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Nuove intimità

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Barbara Mapelli

Appendice

La sessualità come questione politica: tra stigma, indifferenza e interrogazione reciproca

Stefano Ciccone

Texte intégral

1Una canzone di Enzo Iannacci descrive la reciproca indifferenza e la rinuncia ad ascoltarsi citando un luogo comune: ognuno la pensa in maniera diversa, eh, ognuno ha la sua testa.

  • 1 «Non ho voluto fare una storia dei comportamenti sessuali nelle società occidentali, ma trattare un (...)

2Spesso all’intolleranza e all’insulto contrapponiamo una benevola e paternalistica indifferenza: «non mi importa quello che fai a letto, a casa tua: abbiamo tutti gli stessi diritti e la stessa dignità». Siamo portati a concepire lo spazio comune, la società, come luogo neutro da cui tener fuori passioni, desideri, corpi. Garantiamo piena cittadinanza solo a cittadini neutri che relegano nel privato la propria affettività, il proprio desiderio, la propria esperienza del corpo. E se invece “quello che facciamo a letto”, le nostre scelte affettive e relazionali, o meglio quello che possiamo fare, quello che riusciamo a pensare come possibile, le relazioni che possiamo costruire e quelle che ci sono negate fossero una questione politica? Se contribuissero a determinare la libertà di tutti e tutte, lo spazio di cittadinanza e le relazioni di potere nella nostra società? È possibile, dunque, considerare la sessualità non come “somma di comportamenti”1 ma come campo che produce un sapere sui corpi, li “disciplina” e ne rende più o meno intellegibile e sperimentabile l’esistenza.

3Nella nostra quotidianità il “rispetto delle differenze” si esprime troppo spesso, contrapponendo allo stigma l’indifferenza: tendiamo a distinguerci dallo sguardo giudicante e dall’espressione di disprezzo distogliendo lo sguardo, fingendo di non vedere i corpi eccentrici, i comportamenti trasgressivi, gli abbigliamenti non conformi. L’ostentata indifferenza rimuove la differenza forse mancando del coraggio per interrogarla o nel timore di rivelare quanto risulti per noi perturbante, fastidiosa, imbarazzante. Distogliamo lo sguardo dalla trans che incontriamo per strada o dalla coppia omosessuale, o tentiamo uno sguardo neutro e indifferente che non sia distinguibile da quello che deputiamo all’impiegato in giacca e cravatta o alla casalinga con le buste della spesa. Eppure quei corpi, quei gesti, cambiano il nostro scenario urbano e chiedono di cambiare il nostro sguardo. Ci dicono che il mondo è abitato da altri corpi, altri desideri, altre forme di relazione che non chiedono di essere meramente incluse nel nostro ma rimettono in discussione l’univocità del nostro modo di desiderare, di essere in relazione e di vivere e pensare il corpo.

4La prima forma di apprendimento è proprio l’ascolto del nostro imbarazzo: cosa ci dà fastidio, cosa ci risulta dissonante, e cosa, invece, ci appare più accettabile? Cosa dice di noi la percezione come “ridicolo” di un maschio femminilizzato, cosa rivela il fastidio per l’intimità tra due uomini o l’intima convinzione che maschi e femmine abbiano attitudini complementari e non sostituibili nella cura? E come mai facciamo fatica a concepire una sessualità che non necessiti di essere “nobilitata” dall’amore (se non più dalla finalità procreativa)? E, soprattutto, perché le nostre reazioni mutano se questi desideri, queste relazioni, queste forme di sessualità e intimità non conformi sono vissute da corpi “maschili” o “femminili”? Cosa ci dice della differente immagine che abbiamo dei corpi, dei desideri, della capacità di cura e intimità di donne e uomini? Corpi accoglienti e corpi invasivi, corpi “bassi” o vulnerabili.

5Non più, dunque “stranezze”, frammenti da “rispettare”, da considerare più o meno benevolmente, ma una critica vivente e incarnata al modello dominante eterosessuale, uno svelamento della naturalità dei destini che abbiamo associato ai (nostri) corpi.

6Perché tante ragazze eterosessuali vedono nel lesbismo, in pratiche “trasgressive” (dal burlesque al postporno) o nel rapporto con maschi gay una risorsa per smarcarsi da ruoli e modelli tradizionali?

7Come mai l’interesse per soggettività, forme di relazione e di sessualità “fuori della norma” della monogamia eterosessuale coinvolge molte persone che vivono una sessualità e una vita di relazione che apparentemente corrisponde alla norma eterosessuale?

8Le diverse traiettorie esistenziali affrontate in questo libro contribuiscono a svelare la presunta naturalità dei modelli in cui le vite di tutti e tutte noi sono incanalate e dunque la loro emersione, la loro visibilità e affermazione sociale contribuisce ad aprire spazi di libertà anche nella rideclinazione dell’esperienza eterosessuale. Verrebbe semmai da chiedersi se questo riferimento non riveli una difficoltà a esprimere questa radicalità di critica ai modelli dominanti a partire da un desiderio e da un’esperienza eterosessuale, magari monogama: la difficoltà a ritrovare anche in questa esperienza i tratti di una soggettività in conflitto con un ordine che disciplina le nostre vite e il nostro modo di stare al mondo.

9Alternativa alla curiosità morbosa è dunque non l’indifferenza ma il recupero della sua radice etimologica latina di cura, di sollecitudine, di desiderio di conoscere, quella curiosity che viene anche riconosciuta come motore della ricerca scientifica (appunto curiosity driven) mossa solo dal desiderio di sapere.

10Ma qui si pone un ulteriore punto politico di riflessione: quale prospettiva si apre in questo riconoscimento? La convivenza tra differenze che si moltiplicano come frammenti tra loro distinti, o un’esigenza di ascolto e contaminazione reciproca? Una questione posta esplicitamente da Mirella Izzo nel manifesto pangender, quando afferma che:

  • 2 M. Izzo, Oltre le gabbie dei generi. Il manifesto pan gender, Torino, Edizioni Gruppo Abele, 2012, (...)

La forma sommatoria (L+G+B+T ed eventuali code Q ed I di Queer ed Intersessuali) di questo movimento ha raggiunto il massimo delle sue potenzialità, spesso attraverso forzature non realistiche […] Tanto più si accettano le molteplicità di genere e di orientamento sessuale e tanto più le coscienze si avvicinano (persino in ambito etero, difficilmente raggiunto dal movimento L+G+B+T se non in termini di solidarietà esterna) […] Il Manifesto pangender ritiene falsa l’idea secondo la quale, aumentando le definizioni di sé, dando un nome ad ogni cosa che differisca dalle altre si generi un frazionamento che produce isolamento e frammentarietà identitaria […] Si moltiplicano generi e orientamenti perché ogni persona trovi liberamente il proprio posto nel teatro della vita ed eventualmente la propria “definizione” nella logica di un molteplice continuum. Non più una sommatoria di condizioni diverse ma un’appartenenza comune nel riconoscimento delle differenze2.

11Il crescere della sequenza di sigle rincorre la definizione di tutte le differenze rischiando di ipostatizzarle, di irrigidirle in confini definiti e, soprattutto, di incasellare l’irriducibile singolarità delle esperienze in categorie. “Dare il nome a ogni cosa”, a ogni vita, è condizione per riconoscerla, ma questo frazionamento può produrre una “frammentarietà identitaria”. È possibile pensare una prospettiva in cui ogni persona “trovi liberamente il proprio posto nel teatro della vita” (magari anche non lo stesso per tutta la vita) non sommando il proprio frammento ad altri ma riconoscendo la comune esperienza di “differire”, di non essere riducibile a una categoria e a un destino, di non far dipendere la propria identità da un modello precostituito? Questa interrogazione reciproca presuppone innanzitutto, la rottura della presunta centralità della esperienza e della soggettività eterosessuale che si trova di fronte al riconoscimento della propria parzialità. E questo è un passaggio ancor più radicale per l’eterosessualità maschile che non solo si è posta come norma di riferimento, ma ha rimosso il desiderio femminile e la sua autonomia fuori dalla complementarietà, ha interdetto l’intimità tra uomini, ha rimosso la vulnerabilità maschile e costruito se stessa sul modello gerarchico tra attivo e passivo, soggetto e oggetto, plasmando il corpo maschile come strumento, arma, riferimento simbolico di potere.

12Ma questa interrogazione è, appunto, reciproca e dunque pone questioni a tutte le soggettività, apre un terreno di ricerca, di consapevolezza, di svelamento delle complicità anche delle soggettività non conformi, oltre la critica dell’eterosessualità obbligatoria.

13Ma cosa ci dice, allora, il confronto tra queste differenze? Cosa ha da dire a tutti l’esperienza di ognuno? Innanzitutto il fatto che la corrispondenza al proprio corpo non è mai risolta per nessuno e nessuna: lo scarto tra ciò che sentiamo di essere, l’immagine di noi che il mondo ci rimanda e l’esperienza che facciamo del nostro corpo, è un’esperienza che ci accompagna, più o meno rimossa, per tutta la vita: nei passaggi di età, nel confronto con lo sguardo altrui, nell’accettazione dei nostri desideri.

14In secondo luogo mette in discussione il nostro modo di pensare la relazione d’amore, quegli ingredienti che consideriamo naturali in questa, ma non in altre relazioni come l’amicizia o l’amore: l’esclusività, la complementarietà e non il riconoscimento delle singolarità, l’asimmetria di desideri, attitudini, bisogni.

15L’incontro con forme di relazione, espressioni del desiderio, pratiche sessuali ed esperienze corporee diverse da ciò che ci è stato presentato come naturale ci costringe a domandarci quali siano i fondamenti di ciò che diamo per scontato.

16Perché ci turba l’intimità tra due corpi maschili? Cosa ci dice della percezione che abbiamo del corpo maschile? Quanto ha a che fare con l’immaginario di violazione e sottomissione che associamo alla penetrazione e che tra donne e uomini viene “naturalizzato” con il modello di complementarietà? Quanto ci parla del femminile se la “femminilizzazione” di un maschio ci appare come perdita di dignità, caduta nel ridicolo? Al contrario una relazione lesbica fa meno scandalo perché mette in gioco corpi raccontati come accoglienti, usualmente esposti nella loro nudità, abilitati a una intimità tra simili, ma, al tempo stesso, rappresenta il fantasma di un desiderio femminile non speculare a quello maschile, che non cerca la complementarietà con l’uomo, che ha una sua autonomia.

17E i dubbi sulle cure che delle coppie omosessuali possono garantire a bambine e bambini non parlano innanzitutto di un modello complementare che rimuove la capacità di cura e intimità maschile e la capacità femminile di “fare ordine”, di accompagnare nel processo di individualizzazione ed emancipazione dall’accudimento?

  • 3 Orazio, Satire, I, 1, 69-70, Milano, Feltrinelli, 2017.

18Potremmo continuare con ognuno dei tanti modi di “vivere differentemente” che in questo libro sono raccontati per accorgerci che vale per ognuno di noi l’avvertenza di Orazio de te fabula narratur3: lo stigma delle differenze disciplina l’esperienza di chi corrisponde, mai compiutamente, alla norma. L’incontro della differenza rivela i lacci della nostra “normalità”. Anche quando, semplicemente, un uomo eterosessuale, assistendo alla parata di un Pride, alle danze, ai giochi, agli abbigliamenti improbabili, al mescolarsi di ironia, seduzione e rabbia, percepisce quanto l’uso del proprio corpo sia interdetto dai canoni della virilità. Una percezione che la naturalizzazione del “gioco delle parti” tra i sessi ha occultato quando, nella tradizionale postura del “ciocco di legno”, ha ammirato la capacità femminile di mettere in gioco il corpo nel ballo mescolando, appunto, ironia, seduzione e divertimento. Una capacità che chiede di poter “esporre” il corpo allo sguardo e alla vulnerabilità e che a un uomo è interdetta se non sottoposta a precisi “canoni” di genere.

19Ogni differenza, ogni scarto, diventa dunque una lente per guardare la norma e per svelarne il carattere di costruzione sociale e le implicazioni che questa costruzione ha sulle nostre percezioni, le nostre aspettative e i nostri gesti, le nostre stesse attitudini.

20Non solo inclusione, dunque, ma messa in discussione della norma, dei suoi fondamenti, della sua naturalità e delle sue produzioni che segnano in modo invisibile la nostra quotidianità, i nostri gesti più minuti, i nostri desideri. Ma, e qui si pone un altro elemento per me di interlocuzione politica e di riflessione critica, riconoscere la pervasività della norma eterosessuale e dell’immaginario a essa associato vuol dire riconoscere che questo immaginario attraversa tutte le soggettività, anche quelle eccentriche a questa norma, vincola tutti.

21Cirus Rinaldi, per esempio, osserva come nel mondo gay sia vivo un immaginario fallico, la riproposizione di una polarizzazione tra attivo e passivo, il mito della potenza e della prestazione che, in forme diverse, struttura la sessualità maschile eterosessuale.

  • 4 C. Rinaldi, in S. Ciccone (a cura di), Diversamente desideranti?, “Leggendaria”, n. 113, 2015, pp.  (...)

Se guardiamo, per esempio a siti web come Straight acting, ad alcune produzioni pornografiche, social chat e applicazioni per smartphone (come Grindr o GayRomeo), realizziamo quanto questi prodotti culturali invochino un soggetto volontarista e individualista che utilizza i regimi regolativi e normativi per auto-rappresentarsi nell’estenuante sforzo di distanziarsi dall’abietto (J. Kristeva) e dell’altro femminilizzato. Il successo di questa modalità performativa – una maschilità rassicurante – non dipende dalla sua contrapposizione ai modelli normativi ma, al contrario, risiede proprio nella ripetizione e citazione di un insieme di pratiche autoritative, dall’idealizzazione del legame eterosessuale. […] Nelle occasioni spettacolarizzate dell’iper-consumo di sesso gay, il pene non può (e non deve) svelare alcuna vulnerabilità nella sua visione oscena: è il “cazzo” del maschio per maschio, MxM, la “minchia” del maschile “cerca pari” e del “no a checche, no a femmine, no a isteriche, no a grassi, no a pelosi, no a vecchi”. Come se l’economia eteronormativa del desiderio, interiorizzata anche dagli omosessuali, ritrovi la sua propria fattezza nella riproduzione di gerarchie: il maschio etero, al pari del gay maschile, è a rischio costante di essere insidiato dal gay femminile. […] Il pene ti permette di neutralizzare, come tutti gli altri maschi, ogni forma di insoddisfazione emotiva, di massimizzare profitti, di amplificare la tua maschilità nell’efficientismo della prestazione, di auto-alienarti in modo razionale4.

  • 5 J. Butler, Bodies that Matter. On the Discorsive Limits of “Sex”, London, Routledge, 1993 (trad. it (...)

22La necessità di continua destrutturazione propria della peculiare collocazione maschile eterosessuale può contribuire a sottoporre a critica quella suggestione che a volte sembra proporre il riferimento fallico anche a soggettività discriminate o marginali come prospettiva di affermazione. Si pensi alla figura del “fallo lesbico” che da un lato rompe la corrispondenza tra significante e significato Fallo/pene, dall’altro rischia di restare dentro il sistema di significazione fallico5.

23Quasi speculare la riflessione di Osvaldo Pieroni che così si interroga:

  • 6 O. Pieroni, Pene d’amore. Alla ricerca del pene perduto. Maschi, ambiente e società, Soveria Mannel (...)

La questione centrale per il maschio – etero, gay, trans – [è] il riconoscimento del suo corpo oltre il simbolo che lo costruisce e lo ri-costruisce continuamente. Mettere in discussione il paradigma fallico. Proprio la separazione del corpo maschile dal simbolico di riferimento: la distinzione tra pene e Fallo. Lillusione fallica produce il maschio dominante come corpo generale, astratto disincarnato. Il corpo maschile appare come luogo colonizzato. Il maschio egemone, in fondo, non è corpo6.

24Pieroni esplicita questo nesso tra potere, simbolico fallico e atrofizzazione del corpo maschile:

  • 7 Ivi, pp. 175, 231.

nella preoccupazione per la potenza dello strumento fallico è tutta la disperata fragilità della sessualità maschile, che non accetta un corpo emotivo ambivalente, tenero e ribelle al contempo. […] È un nodo cruciale [quello] che riguarda l’esperienza maschile del corpo, anzi, meglio, l’esperienza corporea dei maschi: […] la riflessività maschile dovrà farsi carico della ricerca di nuove esperienze positive, di nuovi modi di sentire, mostrare, vivere il corpo maschile […] risvegliando nel corpo […] ciò che l’anestesia della logica fallica ha reso insensibile7.

25Il simbolico fallico, dunque, produce relazioni gerarchiche di valore e di potere al cui vertice è posto il maschile, ma “deposita” sui corpi un residuo che ne imprigiona l’esperienza. Genera un’alienazione dal corpo che è condizione e conseguenza del potere maschile. Nell’immaginario maschile, la prestazione diviene così prioritaria rispetto al proprio stesso piacere. Forse proprio la riduzione della sessualità a luogo di verifica della propria virilità implica l’impoverimento di questa esperienza, l’incapacità a “espandere” la possibilità degli uomini di provare piacere. Ogni uomo vive nel rapporto sessuale la pressione a verificare la propria corrispondenza a questa aspettativa, l’ansia della prestazione preclude la capacità di ascoltare il proprio corpo e dunque di metterlo davvero in relazione con l’altra: la scissione tra sé e il proprio pene, l’esercizio di controllo e il timore di fallimento, la fatica a conquistare spazio per emozioni come la tenerezza, la ricerca di accoglienza reciproca o la passione, il desiderio, l’abbandono generano un immiserimento dell’esperienza sessuale maschile intesa sia come capacità di percezione delle proprie sensazioni che come spazio di comunicazione e relazione. Il sesso diventa così, troppo spesso, un’esperienza frustrante e solitaria, segnata dall’ansia o comunque dall’assenza di intimità. Questa dinamica è strettamente legata alla dimensione simbolica, alla pressione sociale alla prestazione, al perseguimento del piacere dell’altra come misura della propria virilità. Nel confronto sviluppato tra uomini questa tensione ha trovato una formulazione forse ingenua che esprime il desiderio di liberare il pene della sua connotazione simbolica per recuperarne le potenzialità corporee e relazionali. In una frase: far tornare il pene a essere corpo oltre la sua riduzione a fallo.

  • 8 B. Duden, Il corpo della donna come luogo pubblico, Torino, Bollati Boringhieri, 1994.

26Per altri versi potremmo chiederci quanto una ricerca di autosufficienza, di rimozione dei propri limiti e della propria dipendenza agisca in molte pratiche procreative di persone omosessuali. Una ricerca che è ben presente, nella sua ambiguità, nell’esperienza di un uomo eterosessuale educato da sempre al modello di un soggetto padrone di sé, autosufficiente, portato a rimuovere l’irriducibile dipendenza di ogni essere umano dalla relazione con l’alterità e dunque la propria parzialità. La tecnologia, che il femminismo ha ben svelato come “protesi” maschile per agire un potere sul corpo della donna e sulla corporeità, per interferire con processi procreativi che sembravano condannarlo all’accessorietà e alla dipendenza dalla capacità procreativa femminile (penso per esempio allo storico lavoro di Barbara Duden che illustra come l’intrusione tecnologica nel processo riproduttivo abbia teso a rendere il corpo della donna luogo pubblico8, accessibile allo sguardo maschile, al suo intervento normativo e morale), si sia rivoltata più volte in strumento per una procreazione che prescinde dal contributo di un partner maschio e oggi alla possibilità per coppie di uomini omosessuali di generare un figlio “biologico” avvalendosi di una donatrice di ovulo e di una gestante che non rappresentino l’ingombro di una madre intera. Prima di discutere del carattere di queste pratiche e dell’opportunità di normarle, è interessante interrogare i desideri e l’immaginario che rivelano e farne oggetto di un lavoro critico di decostruzione.

27Così anche pratiche che appaiono, e in larga parte sono, segno di un profondo mutamento, come per esempio la nuova cura maschile per il corpo e pratiche come la depilazione maschile, possono in realtà segnalare anche la resilienza di modelli tradizionali che tornano in forme aggiornate: il mito del corpo macchina, senza imperfezioni, sotto controllo, lucidato come una moto sportiva, pronto per la performance. Allo stesso modo la manipolazione del corpo, le pratiche che lo segnano con il tatuaggio, con il piercing, con la manipolazione, aprono alla sua reinvenzione ma riecheggiano l’immaginario del corpo come “lavagna bianca” su cui una soggettività disincarnata scrive e inscrive la propria affermazione.

28Il confronto tra esperienze e forme di vita umane differenti impone la centralità del corpo come elemento controverso. Non segno di un destino inscritto nella biologia e neppure mero costrutto linguistico nelle disponibilità del soggetto nel processo di propria affermazione. Luisa Stagi tiene conto, nella sua riflessione, di queste spinte, tensioni e aspirazioni controverse:

  • 9 L. Stagi (a cura di), Lavori in corpo. Pratiche ed estetiche di identità, Milano, Franco Angeli, 20 (...)

L’idea del corpo come territorio di controllo e di riappropriazione di spazi di soggettività, [e al tempo stesso] la colpevolizzazione sociale di un corpo non perfetto […] Il divario tra corpo reale e corpo idealizzato porta ad un costante senso di inadeguatezza, ad un’ossessionata ricerca di bellezza, che come una droga, non basta mai ed ha bisogno di costanti dosi sempre più massicce […] al tempo stesso […] all’aumentare dell’incertezza e del rischio aumentano le pratiche di controllo corporeo, in altre parole in una società in cui non riesco più a controllare nulla, gli effetti di una mia condotta che si rendono visibili (dieta, fitness..) mi danno un senso, un surrogato ma consolatorio di controllo e di autodeterminazione. [L’intervento sui corpi è dunque inseguimento della corrispondenza a un canone sociale ma al tempo stesso] i percorsi delle persone transgender e transessuali ci dimostrano che è sempre possibile ripartire dal corpo per essere quello che “vogliamo essere e non quello che la società si aspetta che noi siamo”9.

  • 10 R. Connell, Masculinities, Allen & Unwin, Berkeley, University of California Press, 1995 (trad. it. (...)

29In questa tensione tra corpo e soggettività è interessante leggere i riferimenti di Connell alla transizione trans gender vent’anni prima della sua esperienza di transizione. La sua notazione di “azione corporea riflessa”, seppur accennata, tenta di superare la polarizzazione tra il corpo come prodotto discorsivo e il corpo come determinazione biologica. Connell parla infatti di una “resistenza del corpo” ai processi di soggettivazione e socializzazione che eccede anche la soggettività per come si percepisce consapevolmente. In questo senso la transizione di genere non è adeguamento del corpo a un’identità ma espressione di una pulsione corporea10.

30Se il genere è un sistema di disciplinamento dei corpi e dei desideri, se produce relazioni di potere, è necessario produrre un’idea di potere, e conseguentemente di conflitto e trasformazione, meno semplificata. Il potere non come mera istituzione sociale repressiva della generalità ed escludente della “devianza” da questa, ma come sistema di relazioni che “costruiscono” l’esperienza, l’identità e le pratiche degli stessi soggiogati.

31Come osserva Bourdieu:

  • 11 P. Bourdieu, La domination masculine, Paris, Édition du Seuil, 1998 (trad. it. Il dominio maschile, (...)

Anche quando sembra fondato sulla forza nuda, quella delle armi, o del denaro il riconoscimento del dominio presuppone sempre un atto di conoscenza […] è l’effetto di un potere, inscritto durevolmente nel corpo dei dominati sotto forma di schemi di percezioni e di disposizioni (ad ammirare, rispettare, amare) che rendono sensibili a certe manifestazioni del potere.
Il fondamento della violenza simbolica risiede non in coscienze mistificate che sarebbe sufficiente illuminare [ma riguarda] condizioni sociali di produzione delle disposizioni che portano i dominati ad assumere sui dominanti e su se stessi il punto dei vista dei dominanti.11

In modo simile, con un percorso e con categorie differenti, per Foucault:

  • 12 M. Foucault, Dits et Écrits, a cura di F. Ewald, D. Defert, Paris, Gallimard, 1994 (trad. it. Archi (...)

[Il potere] Non si limita a reprimere, a limitare l’accesso alla realtà, a impedire la formulazione di un discorso: il potere lavora il corpo, penetra il comportamento, si mescola al desiderio e al piacere, ed è in questo lavoro che bisogna sorprenderlo, e questa analisi, che è difficile, è quella che va fatta12.

32Il riconoscimento di questo carattere complesso e pervasivo del potere non deve però portare a sminuire le disparità, appunto, di potere tra sessi e tra soggetti diversi. Non si tratta di riconoscere che, essendo tutti e tutte oggetto di questo potere e riproduttori/riproduttrici si sia tutti sulla “stessa barca”, riducendo così asimmetrie, conflitti e disparità. Non si tratta, cioè, di ridurre la radicalità della critica e del conflitto ma, al contrario, di produrre un di più di radicalità, una pratica più esigente nel decostruire e svelare complicità e internità a una rete di relazioni di potere di tutti i soggetti.

33Così Donna Haraway esplicita questa radicalità che chiede anche ai “soggiogati” un’opera di decostruzione e di consapevolezza:

  • 13 D. Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Milano, Feltrinelli, 1995 (...)

Nel femminismo molte correnti cercano di teorizzare le ragioni per considerare particolarmente affidabili i punti di vista di chi è soggiogato; ci sono buoni motivi per ritenere che la visuale è migliore sotto le brillanti piattaforme spaziali dei potenti […] acquisire la capacità di vedere dalle periferie e dal profondo offre certi vantaggi. Ma presenta il serio pericolo di romanticizzare e/o di appropriarsi della visione dei meno potenti mentre si afferma di vedere dalla loro posizione […]. Le posizioni dei soggiogati non sono esenti da revisione critica, decodifica, decostruzione e interpretazione; cioè da indagini semiologiche ed ermeneutiche. Le posizioni dei soggiogati non sono innocenti13.

34Questa prospettiva teorica può stimolare un terreno di confronto tra soggettività differenti e di reinvenzione di pratiche conflittuali e linguaggi. Proprio la riflessione sulla mascolinità eterosessuale impone, per esempio, di riconoscere il desiderio come terreno controverso. Le manifestazioni femministe hanno affermato il corpo e il desiderio come espressione di soggettività, a fronte di una rimozione sociale del desiderio femminile; il movimento Lgbt ha affermato l’orgoglio, il pride, per un desiderio che la società rappresentava come deviante e degradato. Per il maschile è più evidente la necessità di “decostruire” il proprio desiderio e il proprio corpo, di riconoscere quanto sia “colonizzato”, costretto in una tensione mimetica con le aspettative sociali e dunque quanto non possa essere semplicemente il luogo della propria “autenticità”. Per costruire una riflessione critica sul maschile è necessario assumere la ricchezza di questa elaborazione teorica per mettere in relazione la materialità del corpo e la performatività del genere, ma si tratta di un nodo che riguarda tutte le diverse soggettività e prospettive esistenziali.

35Se proseguiamo in questa interlocuzione tra esperienze e prospettive esistenziali e teoriche differenti la riflessione sulla pervasività del potere performativo dell’ordine di genere pone un’ulteriore e più profonda domanda sul nesso tra soggettività e pratiche di trasgressione di questo ordine.

36Che modello di soggettività mettiamo in campo anche nelle pratiche conflittuali con l’ordine di genere? O come chiede Rosi Braidotti:

  • 14 R. Braidotti, Soggetto nomade, Roma, Donzelli, 1995, pp. 54 sgg.

Che tipo di soggetto è quello definito dal progetto politico e teorico della “differenza sessuale”?
A partire da queste domande intendo prendere le distanze dall’uso, comunemente praticato nel femminismo anglosassone, di sex e gender come categorie distinte, per seguire invece la tradizione del femminismo europeo continentale che prevede un approccio alla sessualità come istituzione al contempo materiale e simbolica. Di conseguenza ritengo che l’obiettivo centrale della pratica della differenza sessuale sia l’articolazione delle domande legate all’identità individuale sessuata con le questioni inerenti la soggettività politica. L’interazione dell’identità con la soggettività esplicita anche la distinzione a livello delle categorie tra dimensioni dell’esistenza segnate dal desiderio, e quindi dall’inconscio, e altre che sono invece soggette a una volontaria autoregolazione […].
L’identità e la soggettività sono […] momenti diversi del processo che definisce la posizione del soggetto. Questa concezione del soggetto come processo implica che lui/lei non può più essere assimilata/o alla sua coscienza, ma deve invece essere pensata/o come un’identità complessa e multipla, come il luogo dell’interazione dinamica tra desiderio e volontà, tra soggettività e inconscio […]. Come assunzione epistemologica, l’inconscio segnala la non coincidenza del soggetto con la sua coscienza […]. Il corpo e l’incarnazione del soggetto sono i termini chiave nella lotta del femminismo per la ridefinizione della soggettività. Non si deve intendere il corpo come categoria, né biologica, né sociologica ma piuttosto, come spiega Patrizia Violi, come un punto di sovrapposizione del fisico, del simbolico e del sociologico14.

37La complessificazione proposta qui da Braidotti pone evidentemente un limite al modello di soggettività anche quando agisce un conflitto rispetto all’ordine di genere dominante. Il riferimento a un soggetto non trasparente a se stesso, luogo di incrocio tra inconscio e corpo, coscienza e costruzione sociale torna in altre forme nella riflessione di Judit Butler:

  • 15 J. Butler, Giving an Account of Oneself, New York, Fordham University Press, 2005 (trad. it. Critic (...)

[un] soggetto per il quale il significato ultimo e l’intenzione dei propri impulsi non diventano enigmatici solo al bambino, ma in certa misura restano tali per tutta la vita […].
Ogni pulsione è assediata da un’estraneità, o stranierità (étrangèreté), e l’ “io” si scopre straniero a se stesso nei suoi impulsi più elementari […]. Non può rendere conto di com’è divenuto un “io” in grado di narrare se stesso [così] il desiderio conserva questa qualità esteriore e straniera anche quando diventa il desiderio del soggetto15.

38Resta dunque uno scarto tra la lotta per affermare la propria cittadinanza, per rivendicare il senso della propria esperienza, la forma del proprio desiderio, e la possibilità di “dare conto” razionalmente del proprio desiderio e della propria identità facendone oggetto argomentativo. È utile a questo proposito l’osservazione di Maria Luisa Boccia:

  • 16 M.L. Boccia, La differenza politica. Donne e cittadinanza, Milano, il Saggiatore, 2001, p. 14.

L’accanimento a sottrarsi a qualsiasi appartenenza rivela un bisogno perfino ossessivo di far coincidere ciò che si è con l’identità desiderata o progettata. Dietro le immagini di identità mutanti riemerge il profilo, già definito alle origini della modernità, del soggetto che si pone come artefice di se stesso. […] Sovrano di se stesso nel corpo e nella mente16.

39Si tratta di un tema meno astratto e teorico di quanto possa apparire: tutte le riflessioni e le autonarrazioni proposte in questo libro ripercorrono continuamente alcuni concetti come “consenso”, “libera scelta”, decisione sul proprio corpo, libertà, natura… che vanno ridefiniti alla luce di questa prospettiva. Con quale libertà di scelta diamo il nostro consenso a una relazione di poliamore, o a un vincolo matrimoniale esclusivo per tutta la vita? E a una pratica sessuale bdsm (bondage, dominazione sadomaso: pratiche basate sul dolore, il disequilibrio di potere e/o l’umiliazione tra partner adulti e consenzienti che traggono da queste piacere) o a una sessualità coniugale basata su una modalità esclusivamente penetrativa? Il femminismo ha in passato interrogato il credito e l’investimento femminile in un simbolico e in una modalità relazionale patriarcale e, da quel riconoscimento, ha operato una rottura, una “separazione”.

40Un percorso di condivisione sulla sessualità tra uomini etero e gay durato alcuni mesi nel gruppo “maschile in gioco” ha rivelato la fertilità di domande quali:

  • 17 Documento non pubblicato: Per un laboratorio sulle sessualità maschili.

cosa cerco, cosa mi piace e perché mi piace nel rapporto sessuale? Il controllo o l’abbandono? Cosa cerco nell’altra persona? Cosa metto in gioco? L’esperienza della potenza o della vulnerabilità? Proiettare il mio desiderio/sguardo/tocco sull’altr* o essere oggetto di desiderio/sguardo/tocco? Spesso la stessa pratica sessuale è socialmente rappresentata in un modo ma può essere vissuta in modo diverso, risignificata: ci piace per il rimando simbolico e immaginario che le è attribuito o può piacerci “in sé” ridefinendone il senso? La penetrazione è sempre polarizzata tra attivo e passivo? Il sesso orale è leggibile solo con lo schema attivo e passivo e alto e basso? Che immagine e che rappresentazione del corpo maschile ci rimandano le diverse pratiche sessuali? Corpo arma, corpo macchina, corpo vulnerabile, corpo nudo, corpo inadeguato, corpo “sporco”. Cosa è lecito socialmente per alcuni uomini e cosa non è ammissibile per altri?
Cosa ci dice la dinamica di infantilizzazione nella relazione di coppia? La riproduzione del modello materno di accoglienza e paterno di protezione impediscono l’incontro tra adulti e diversi e la messa in gioco di un desiderio “trasgressivo”? Riesco a conciliare tenerezza, intimità, accudimento / e desiderio, erotismo? E il contraltare è il sesso come consumo, la pornografia? Che distanza c’è tra immaginario e pratiche sessuali?17

41Il riconoscimento della performatività del linguaggio come produttivo di un potere sui corpi e sulla stessa autopercezione dei soggetti ha visto una sua lettura, per così dire ottimistica, che ha attribuito ai soggetti la possibilità di ovviare a un dispositivo di inferiorizzazione o stigmatizzazione attraverso la risignificazione della costruzione linguistica. Maria Luisa Boccia e Osvaldo Pieroni, con parole diverse, richiamano il rischio che torni inconsapevolmente la tentazione del mito di un soggetto “artefice di se stesso”. Di rimuovere la dimensione corporea quasi che il corpo fosse un vincolo a una biologia che condannerebbe alla ripetizione della fissità dei ruoli. Sempre Boccia osserva:

  • 18 M.L. Boccia, La differenza politica. Donne e cittadinanza cit., p. 14.

La categoria della differenza è proposta in un’accezione che consente di pensare la singolarità come esistenza incarnata, non unilateralmente ricondotta al linguaggio, quale effetto del suo potere trasformativo, e non condannata alla scissione di corpo e mente, alla polarità tra natura e cultura. […] “Differenza sessuale” [è] un concetto distinto, perfino divergente, da quello di identità femminile, [mentre] sono proprio le teorie postmoderne, che dichiarano l’avvenuta dissoluzione del soggetto a rilanciare la concezione volontaristica del soggetto moderno nella sua forma di proliferazione di identità molteplici e mobili18.

42 E così Pieroni:

  • 19 O. Pieroni, Pene d’amore cit., p. 223.

La decostruzione del genere, svelando che il re è nudo, rischia tuttavia di mantenere inalterata la separazione di corpo e mondo, se tutto diviene soggettività disincarnata […]. La coscienza è di nuovo separata dal corpo ed agisce su di esso come se questi fosse insensibile… strumento al servizio della coscienza. […] L’esito delle interpretazioni costruzioniste più radicali è […], spesso, una sorta di delirio di onnipotenza che fa del corpo un mezzo per l’identità e non concede ad esso limiti, così come non concede limiti all’intervento sul mondo da noi stessi fittiziamente separato19.

43Questi richiami sono molto significativi in una riflessione sulla maschilità perché il mito dell’autosufficienza, del soggetto artefice di se stesso, dell’emancipazione dal corpo è parte della storia della norma maschile, ma attraversa oggi anche prospettive politico esistenziali “dissidenti”.

44Leggendo i testi di colei che è assunta come uno dei riferimenti teorici del queer, Judith Butler, si può constatare quanto la sua prospettiva non sia riducibile alle semplificazioni proposte da seguaci e detrattori. La sua critica alla deriva violenta delle concezioni etiche appare basata proprio sulla loro pretesa di fondare i propri principi sulla visione di un io sovrano e autotrasparente. Butler così risponde alle critiche:

  • 20 J. Butler, Bodies that matter. On the Discorsive Limits of “Sex” cit. (trad. it. Corpi che contano. (...)

E se io insistevo sul fatto che i corpi sono, in un modo o nell’altro, costruiti, forse pensavo veramente che le parole da sole avessero il potere di fabbricare i corpi con la loro sostanza linguistica? […] Perché se dovessi dimostrare che i generi sono performativi vorrebbe dire che io penso che uno si alza la mattina, indugia davanti all’armadio per scegliere il proprio genere, lo indossa per tutto il giorno, poi lo ripone ordinatamente la sera. […] Certamente una teoria di questo tipo ripristinerebbe la figura umanista di un soggetto che sceglie, al centro di un progetto la cui insistenza sulla costruzione sembra dichiarare l’esatto contrario20.

45Butler assume l’idea di un soggetto non autofondato, che è entità opaca anche a se stessa, mai pienamente autotrasparente e conoscibile, attribuendo questa sua condizione proprio alla sua origine relazionale e vedendo in ciò non un motivo per una sua irresponsabilità, ma la natura relazionale della responsabilità etica.

46Mi sono riferito a detrattori e “seguaci” della prospettiva queer di Judith Butler perché gli spunti offerti da questa riflessione sulla dimensione complessa e controversa della soggettività e del suo rapporto con il corpo propongono due ulteriori elementi di riflessione per me significativi in una politica trasformativa dell’ordine di genere.

47Il primo riguarda le pratiche educative e le esperienze didattiche di decostruzione degli stereotipi di genere. Come è noto l’acquisizione di visibilità di queste differenze, il riconoscimento della pluralità di forme di relazione, di sessualità, di modelli familiari, di ruoli sociali non dettati da destini segnati per sesso e la sperimentazione di esperienze nelle scuole, tese a fornire a bambini e bambine, ragazze e ragazzi gli strumenti per vivere in modo più consapevole la propria relazione con i modelli di genere, ha generato campagne “terroristiche” sulla “propaganda all’omosessualità” e contro interventi che avrebbero proposto l’annullamento delle differenze in favore di un neutro asessuato. La parte più retriva del mondo cattolico (da non sovrapporre alla ricchissima riflessione che proprio in questi anni si va sviluppando nel mondo cattolico, in quello protestante e nel dialogo interreligioso), associata spesso a organizzazioni della destra hanno ingaggiato una battaglia contro “l’invasione della ideologia gender” nelle scuole. Ora, come abbiamo ampiamente constatato, il genere è un riferimento culturale pervasivo: non esiste e non può esistere una relazione pedagogica ed educativa che ne prescinda. I modelli di genere informano il linguaggio, le posture dei corpi nello spazio, le modalità di relazione tra adulti e infanzia, o ragazzi e ragazze: la costruzione dicotomica basata sulla polarità maschile-femminile “organizza” la realtà e la nostra relazione con essa in base alla polarizzazione tra attivo-passivo, soggetto-oggetto, natura-cultura, mente-corpo, razionalità-emozione, pubblico-privato…

48Si può scegliere di avere una relazione pedagogica e una proposta educativa che assuma come naturale questa organizzazione e la riproduca implicitamente o che fornisca a bambini e bambine, ragazzi e ragazze gli strumenti per elaborarla in modo più consapevole e dunque costruire una propria individualità. Non che la ignori.

49Non è di interesse qui indicare il carattere violento e regressivo di queste posizioni ostili a un lavoro di consapevolezza e disvelamento quanto, piuttosto, si può notare come rivelino paradossalmente un timore basato su un’idea dell’identità sessuale e dell’orientamento sessuale precarie e quasi facilmente “interscambiabili”. Un’idea, insomma, estrema della performatività del linguaggio che invece viene contestata in nome della “naturalità”. Possibile che questa “natura” dell’orientamento eterosessuale e della corrispondenza a uomini e donne di attitudini dettate dal proprio sesso che si vuole preservare sia così fragile da poter essere messa in crisi, confusa e stravolta dal semplice incontro con un’esperienza diversa o dal discorso svolto da un’associazione su ruoli sociali e orientamenti sessuali? Eppure le persone omosessuali o transessuali si trovano a vivere perennemente immerse in un mondo che rappresenta i loro desideri, le loro autopercezioni come un errore, una degenerazione, una colpa, ma questo non le porta a “scegliere” di mutare orientamento o identità. Si tratta di qualcosa che non è nelle nostre disponibilità di scelta razionale ma che possiamo provare a vivere in modo più o meno libero e consapevole. Possiamo vivere liberamente la nostra identità e il nostro orientamento sessuale che possono mutare ed evolversi nel tempo ma non possiamo “scegliere” la nostra identità e il nostro orientamento.

50E “la differenza” è così fragile da aver bisogno di appoggiarsi agli stereotipi per non perdersi? Nell’esperienza di bambini e bambine l’affermazione della differenza corrisponde spesso, paradossalmente, a un percorso di omologazione: per dimostrare che non sono una “femminuccia” devo essere “come tutti gli altri maschi”, comportarmi come loro, desiderare quello che loro desiderano, usare il mio corpo secondo i canoni impliciti ma ferrei della “mascolinità”. È possibile pensare a una “declinazione” singolare dell’esperienza della maschilità e della femminilità che non tragga necessariamente le proprie risorse dal riferimento a modelli stereotipati di genere? E la motivazione religiosa non dovrebbe portare ad anteporre il riconoscimento del valore della singolarità di ogni vita umana a prescindere dalla sua corrispondenza a canoni sociali storicamente e culturalmente determinati?

51Il secondo elemento di riflessione riguarda quella che ho prima definito una lettura ottimistica della performatività del linguaggio che attraversa molte prospettive politiche ed esistenziali del contesto queer. È possibile “giocare” col simbolico patriarcale, risignificare linguisticamente i corpi e le pratiche sessuali per sovvertirli?

  • 21 T. De Lauretis, La gaia scienza, ovvero la traviata Norma, in M. Mieli, Elementi di critica omosess (...)

52È parte di questa riflessione una polemica sulla contrapposizione tra una pratica conflittuale propria del movimento Lgbt e una riflessione più accademica che assume come riferimenti rispettivamente Mario Mieli e Michel Foucault21. Questa contrapposizione viene anche, a volte, letta nei termini di resistenza a una “egemonia accademica” del mondo anglosassone sulle pratiche di movimento nel nostro paese. Massimo Prearo esplicita questo punto di vista:

  • 22 M. Prearo, Le radici rimosse della queer theory, “Genesis”, 1-2, p. 97.

Il saggio avanza un’analisi discorsiva di queste due polarità del queer, riconducibili non certo in maniera assoluta, definitiva e indiscutibile, a questi due autori. Verranno distinte quindi due vie operatorie del queer, due canali non del tutto paralleli, ma non sempre convergenti: il queer teorico, come corrente di pensiero sviluppata da studiose e studiosi statunitensi nei primi anni Novanta, di ispirazione decisamente foucaultiana, poi esportata al di fuori dei confini americani; e il queer esperienziale, come proposta dissidente elaborata da autori e autrici anzitutto militanti. Benché intrinsecamente legate, alimentandosi a vicenda da scambi, contraddizioni, controversie o diatribe intellettuali, queste due forme di sapere queer non sono riducibili l’una all’altra. L’ipotesi che verrà esplorata in questo articolo è che, sebbene influenzandosi a vicenda e non ignorandosi completamente, il sapere queer teorico e il sapere queer esperienziale costituiscano due regioni del sapere omosessuale, due proposte culturalmente e genealogicamente legate, ma politicamente in tensione e talvolta divergenti. La prima rappresenta una corrente radicata nell’istituzione universitaria, in una postura che Mieli definirebbe probabilmente come radical-chic; la seconda rappresenta una corrente minoritaria, radicalmente anti-istituzionale, che prende spunto dal soggetto per disfarlo e reinventarlo come soggetto dissidente22.

  • 23 M. Mieli, Elementi di critica omosessuale, Milano, Feltrinelli, 1977, p. 239.

53Il nodo, invece a me pare, è tutto politico e riguarda proprio l’idea di soggettività che si mette in gioco nel conflitto con “l’ordine simbolico patriarcale”. E dunque due idee diverse di “radicalità”. Quella che è rappresentata come una prospettiva più “teorica” propone in realtà una lettura più complessa della soggettività e del desiderio come terreni conflittuali e colonizzati, che vale pur se in forme diverse, per i soggetti “egemoni” e per le figure oppresse, soggiogate o stigmatizzate. In un testo storico del pensiero politico omosessuale Mario Mieli afferma, a proposito di una possibile collocazione maschile eterosessuale nel contesto di critica al sistema patriarcale, che «Non c’è soggettività senza soggezione. La soggettività rivoluzionaria o potenzialmente rivoluzionaria si coglie nella soggezione»23.

54Come osserva Teresa De Lauretis nel suo saggio introduttivo alla nuova edizione italiana del testo di Mario Mieli, il problema teorico con cui Mieli si scontra, deriva in parte dal non aver avuto modo di confrontarsi con il pensiero foucaultiano per vedere come il desiderio non venga solo represso, ma anche costruito socialmente, e come questa sia parte di una relazione di potere.

55L’osservazione di De Lauretis non è una mera osservazione “accademica” per riportare all’ordine una pratica conflittuale esperienziale, ma pone una domanda politica sull’autonomia e la radicalità di quella pratica. La soggezione salva dalla pervasività del simbolico dominante? Ed è nella disponibilità di ognuno e ognuna di noi la possibilità di risignificare corpi, immaginari e pratiche sessuali che sarebbero nella nostra disponibilità? La creatività del movimento Lgbt nell’uso della parodia, del mascheramento, dell’enfatizzazione parossistica delle attribuzioni di genere, delle pratiche di spiazzamento e di risignificazione sono pienamente una pratica politica di destrutturazione dell’ordine di genere. Ma proprio per la fertilità di queste pratiche è utile interrogarne limiti e contraddizioni, aver presente la resilienza del simbolico patriarcale capace di segnare anche pratiche e aspirazioni trasgressive.

56Federico Zappino, in un confronto pubblicato sulla rivista “Leggendaria” chiede:

  • 24 F. Zappino, in S. Ciccone (a cura di), Diversamente desideranti? cit., pp. 35-36.

Cosa muove l’esigenza etica di una riflessione critica e di una pratica politica – antagonista? di resistenza? di trasformazione? – che assuma la “mascolinità” come esperienza plurale e al tempo stesso come terreno comune? Cosa si intende, inoltre, con “esperienza maschile”, pur nella sua pluralità? La “mascolinità” è per caso un’esperienza comune? Accomuna anche quei “maschi” che più o meno consapevolmente la rigettano (ad es. MtF, drag, froce effeminate, maschi – omo ed etero – ricettivi o non-penetrativi, maschi asessuali ecc.), anche quei “maschi” che preferiscono essere spettatori o fruitori, anziché attori, della mascolinità (anche – e soprattutto, io penso – intesa nella sua accezione eteronormativa), così come quelle “femmine” che invece la incarnano ardentemente (lesbiche butch, FtM, donne etero mascoline, alcune donne asessuali ecc.)? Siamo pronti ad accettare che la “mascolinità”, in questi sensi molto concreti, sia qualcosa che attraversa i generi e gli orientamenti sessuali, e che per quanto possa essere un prodotto storico dell’eteronormatività e del patriarcato, essa si ponga anche quale potente antidoto ad essi – anche senza dover mutare necessariamente di segno?24

57La mascolinità può essere “antidoto” di eteronormatività e patriarcato divenendo oggetto di una rappresentazione che la dissocia dal riferimento al maschio etero? È possibile “assistere” dall’esterno alla rappresentazione della mascolinità? È possibile appropriarsi del simbolico fallico, fruirne senza esserne agiti?

58Cirus Rinaldi, sempre nell’ambito di questo confronto, afferma:

  • 25 Ibidem.

Anch’io credo non sia semplice sottrarci dall’essere agiti dalla maschilità e, sebbene ci si voglia illudere di posizionarsi metodologicamente all’esterno, rischiamo di diventare spettatori disillusi del suo spettacolo. […] Le forme di normalizzazione riprodotte dall’economia del desiderio eterosessista e interiorizzate, tra gli altri, anche dai maschi gay, corrispondono a quel processo di materializzazione consistente nella «acquisizione di esistenza attraverso la citazione del potere, citazione che stabilisce una complicità originaria con il potere nella formazione dell’ “io” (J. Butler)25.

  • 26 L. Muraro, Dio è violent, Milano, Nottetempo, 2012.

59È interessante osservare come la tentazione di una “risignificazione” del simbolico fallico emerga anche in una prospettiva molto distante dall’approccio queer, anzi in esplicito conflitto con le sue assunzioni. Una simile tensione si è infatti riproposta negli scorsi anni a proposito del tema della violenza e della violenza politica in particolare, anche a partire dalla discussione sollevata dal libro di Luisa Muraro Dio è violent26. Il libro nasce dall’urgenza che le donne si liberino dell’obbligo alla modestia e dell’autocensura che non ha permesso loro di riconoscere e mettere in gioco tutta la propria forza. Lo sforzo di rompere il senso comune che attribuisce agli uomini forza e capacità di agire e alle donne debolezza e passività, che chiede loro di essere “buone e brave” ha una grande potenza liberatoria. Tuttavia porta con sé delle insidie. Il fantasma della soggezione femminile rischia di fare velo alla necessità di una critica radicale delle forme in cui il conflitto si esprime e di contrastare la forza seduttiva del richiamo del simbolico patriarcale che lo imprigiona.

60Anna Simone, pur partendo da una cultura politica estranea alla nonviolenza, contrappone, recensendo il libro di Muraro:

  • 27 A. Simone, Su “Dio è violent” di Luisa Muraro, http://www.globalproject.info/it/in_movimento/su-dio (...)

La ricerca di “un gesto politico mirato, netto, eppure non reattivo, nel senso di simmetrico alle forme della violenza statuale e dunque teatrale, ai limiti della ‘performance’ post-moderna” […] se vogliamo “approfittare” del volume di Muraro dovremmo anche interrogarci, in primo luogo, sulle pratiche. L’atto teatrale e performativo, quasi sempre solo maschile, del mettersi e togliersi il passamontagna, per esempio, ci dovrebbe aiutare a capire che il punto non è solo l’esercizio della violenza giusta e/o necessaria, ma comporta anche l’interrogazione sul modo e sullo stile27.

61Il riferimento all’atto teatrale dell’indossare il passamontagna richiama le riflessioni queer sulla “messa in scena della mascolinità”: oltre il dibattito sull’uso politico della violenza qui interessa il suo contenuto simbolico, la sua subalternità culturale al linguaggio del dominio: l’emozione per il gesto atletico dell’eroico lancio della bottiglia contro i blindati, la sfida scudi contro scudi. Proprio il riconoscimento della dimensione inconscia e pervasiva del simbolico dominante e della violenza dovrebbe, però, mettere in guardia dall’idea di poterne amministrare il dosaggio (q.b. come in cucina, scrive Luisa Muraro) e spingere a tenere vivo uno sguardo critico verso il richiamo alla “simmetria fallica” che la violenza come linguaggio produce.

62Appaiono significativi, a questo proposito, i frammenti dell’intervento “sull’uso della violenza” di Giada Sarra nel volume collettivo Sensibili guerriere, un testo curato da Federica Giardini, un’altra filosofa che fa riferimento al femminismo della differenza:

  • 28 F. Giardini (a cura di), Sensibili guerriere. Sulla forza femminile, Guidonia, Iacobelli, 2011, pp. (...)

[Nello scontro di piazza] Si comprende il proprio valore per la sopravvivenza del gruppo, si sa che se una maglia della catena cede crolla tutta la struttura e che, se hai scelto di essere una maglia, non puoi più tirarti indietro [… .]. L’adrenalina e l’estasi di fronte a una massa che ti corre alle spalle, il senso di comunità, di fratellanza, di sicurezza (sembra assurdo) e il desiderio di rivendicazione non si possono imparare28.

63Proprio la riflessione critica sulla mascolinità mostra la necessità di costruire uno sguardo capace di cogliere la potenza seduttiva dell’emozione, di sentirsi parte di un “corpo unico” che si scontra col “nemico” e la pericolosa ambiguità dell’adrenalina e l’estasi dello scontro di piazza.

64L’analisi critica delle categorie teoriche impiegate nell’analisi del sistema simbolico costruito attorno all’egemonia della mascolinità evidenzia il rischio che si riveli illusorio risignificare questi riferimenti con la parodia o con l’inversione sottovalutandone la potenza e la pervasività.

65La possibilità, dunque, di rigiocare sul piano simbolico pratiche sessuali e usi dei corpi richiede, a mio parere, di guardare alla complessità della nostra sessualità e di sviluppare una ricerca che torni al corpo per sperimentarne una percezione e un’esperienza differenti.

66Tornare al corpo non significa ricorrere alla biologia per ridefinire la sessualità maschile, ma esplorare il nostro corpo, oltre la sua rappresentazione dominante, alla ricerca di una sua diversa esperienza possibile.

67Riconoscere la resilienza del simbolico fallico-patriarcale, vigilare sulle continue possibili cadute di complicità e subalternità di pratiche che originano come eccentriche e antagoniste rispetto a quell’ordine, porta a problematizzare continuamente le categorie che utilizziamo e i gesti che mettiamo in atto per produrre cambiamento o per affermare la nostra alterità: il corpo come proprietà, come destino o come spazio conflittuale da risignificare continuamente? La libertà come padronanza di sé secondo il comandamento neoliberale? Il limite come esperienza frustrante o come riconoscimento della propria interdipendenza e vulnerabilità? L’individualismo o la singolarità? La libertà dal corpo o nel corpo?

68Sono domande irrisolte che attraversano tutti e tutte, non risolvibili in una contesa teorica. La moltiplicazione di esperienze, di pratiche politiche ed esistenziali che tentano quotidianamente di produrre un’altra realtà, un altro immaginario, un altro spazio relazionale dovrebbe produrre quella tensione all’interrogazione reciproca cui accennavo all’inizio. Un’interrogazione né giudicante né accondiscendente, un’interrogazione curiosa ed esigente, parte di una comune domanda di senso. Convinta della effettiva potenza reciprocamente trasformativa della relazione, dell’ascolto, del rispecchiamento, della esperienza delle differenze, delle distanze e della propria parzialità. Sempre più spesso lo spazio politico e sociale dei movimenti di critica dell’ordine patriarcale appare segnato da conflitti sanguinosi, accuse reciproche e reciproci anatemi che paradossalmente interdicono lo spazio per un conflitto reale, per una domanda radicale di senso su pratiche politiche e personali. La sola citazione di alcuni temi genera insulti reciproci e accuse di collusione col “sistema”. Il riconoscimento di un’esperienza è percepito e rappresentato come potenziale negazione di un’esperienza diversa. Dovremmo provare a recuperare un’idea del conflitto che non sia mera affermazione della propria posizione teorica, ma esperienza per “costruire” la propria prospettiva, per ripensare “idee”, collocazioni, rappresentazioni che davamo per scontate. Un conflitto che trasforma il mondo e trasforma noi stessi, noi stesse e il nostro modo di stare al mondo.

Notes

1 «Non ho voluto fare una storia dei comportamenti sessuali nelle società occidentali, ma trattare un problema molto più austero e circoscritto: in che modi questi comportamenti sono diventati oggetti di sapere? Come, cioè, per quali vie e per quali ragioni, si è organizzato questo campo di conoscenza che, con una parola recente, chiamiamo la sessualità?», M. Foucault, History of Sexuality, vol. I, New York, Random House, 1976 (trad. it. La volontà di sapere, Milano, Feltrinelli, 1978). Dalla prefazione dell’autore all’edizione italiana.

2 M. Izzo, Oltre le gabbie dei generi. Il manifesto pan gender, Torino, Edizioni Gruppo Abele, 2012, p. 62. Ringrazio Luisa Stagi per la segnalazione.

3 Orazio, Satire, I, 1, 69-70, Milano, Feltrinelli, 2017.

4 C. Rinaldi, in S. Ciccone (a cura di), Diversamente desideranti?, “Leggendaria”, n. 113, 2015, pp. 35-36.

5 J. Butler, Bodies that Matter. On the Discorsive Limits of “Sex”, London, Routledge, 1993 (trad. it. Corpi che contano. I limiti discorsivi del “sesso”, Milano, Feltrinelli, 1996).

6 O. Pieroni, Pene d’amore. Alla ricerca del pene perduto. Maschi, ambiente e società, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2002, p. 117.

7 Ivi, pp. 175, 231.

8 B. Duden, Il corpo della donna come luogo pubblico, Torino, Bollati Boringhieri, 1994.

9 L. Stagi (a cura di), Lavori in corpo. Pratiche ed estetiche di identità, Milano, Franco Angeli, 2010, p. 17.

10 R. Connell, Masculinities, Allen & Unwin, Berkeley, University of California Press, 1995 (trad. it. Maschilità. Identità e trasformazioni del maschio occidentale, Milano, Feltrinelli 1996); R. Connell, J.W. Messerschmidt, Hegemonic Masculinity Rethinking the Concept, in “Gender & Society”, dicembre, 2005.

11 P. Bourdieu, La domination masculine, Paris, Édition du Seuil, 1998 (trad. it. Il dominio maschile, Milano, Feltrinelli, 1998), pp. 51 sgg.

12 M. Foucault, Dits et Écrits, a cura di F. Ewald, D. Defert, Paris, Gallimard, 1994 (trad. it. Archivio Foucault 2, A. Dal Lago (a cura di), Asili. Sessualità. Prigioni. Detti e scritti tratti dall’ «Archivio Foucault», Milano, Feltrinelli, 1997), p. 39.

13 D. Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Milano, Feltrinelli, 1995, p. 114.

14 R. Braidotti, Soggetto nomade, Roma, Donzelli, 1995, pp. 54 sgg.

15 J. Butler, Giving an Account of Oneself, New York, Fordham University Press, 2005 (trad. it. Critica della violenza etica, Milano, Feltrinelli, 2006), pp. 101 sgg.

16 M.L. Boccia, La differenza politica. Donne e cittadinanza, Milano, il Saggiatore, 2001, p. 14.

17 Documento non pubblicato: Per un laboratorio sulle sessualità maschili.

18 M.L. Boccia, La differenza politica. Donne e cittadinanza cit., p. 14.

19 O. Pieroni, Pene d’amore cit., p. 223.

20 J. Butler, Bodies that matter. On the Discorsive Limits of “Sex” cit. (trad. it. Corpi che contano. I limiti discorsivi del “sesso” cit., Prefazione, p. xviii).

21 T. De Lauretis, La gaia scienza, ovvero la traviata Norma, in M. Mieli, Elementi di critica omosessuale, Milano, Feltrinelli, 2002, p. 265.

22 M. Prearo, Le radici rimosse della queer theory, “Genesis”, 1-2, p. 97.

23 M. Mieli, Elementi di critica omosessuale, Milano, Feltrinelli, 1977, p. 239.

24 F. Zappino, in S. Ciccone (a cura di), Diversamente desideranti? cit., pp. 35-36.

25 Ibidem.

26 L. Muraro, Dio è violent, Milano, Nottetempo, 2012.

27 A. Simone, Su “Dio è violent” di Luisa Muraro, http://www.globalproject.info/it/in_movimento/su-dio-e-violent-di-luisa-muraro/11816.

28 F. Giardini (a cura di), Sensibili guerriere. Sulla forza femminile, Guidonia, Iacobelli, 2011, pp. 112-113.

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