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Nuove intimità

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Barbara Mapelli

Parte seconda. Comunità e movimenti. Sotto l’ombrello LGBTQI

Queer o queer? Ma queer è italianissimo!1

Texte intégral

  • 1 G. Campolo, in M. Pustianaz (a cura di), Queer in Italia. Differenze in movimento, Pisa, Ets, 2011, (...)

1L’uso di un termine ormai urge nel nostro discorso, una parola mai compresa fino in fondo e il cui significato sfuggente appartiene a ciò che è, la fa essere quello che è, queer.

  • 2 L. Bernini, Le teorie queer. Un’introduzione, Milano-Udine, Mimesis, 2017, pp. 17, 18, 19.

Un termine polisemico il cui valore teorico deriva proprio dal fatto di non avere un referente determinato: la sua ricchezza consiste nel dover essere definito a ogni suo uso, o al contrario nel poter essere utilizzato senza essere compiutamente definito […]. Indeterminatezza e versatilità tanto nella denominazione quanto nella connotazione permangono anche nel suo attuale uso teorico. Qeer resta un significante fluttuante2.

2Ed è interessante leggere quanto scrive Konstantinos Eleftheriadis a proposito del termine e della sua evoluzione da parola offensiva e stigmatizzante (abbietto?) a un significato positivo. È la vergogna che è

  • 3 K. Eleftheriadis, Politiche performative e identità queer nello spazio pubblico, in M. Prearo (a cu (...)

capace di produrre emozioni potenti in coloro ai quali è rivolta. L’insulto crea la possibilità stessa della sua appropriazione per la costruzione di un’identità affermativa. “Io sono il prodotto dell’insulto. Figlio della vergogna», scrive Didier Eribon […]. Il tipo di identità che la vergogna è in grado di creare funziona in modo sostanzialmente antiessenzialista, sempre “in divenire”3.

3Agli inizi degli anni Novanta, quando si comincia a riflettere sull’instabilità delle definizioni di genere, Teresa De Lauretis usa, tra le prime, il termine durante una conferenza all’Università di Santa Cruz in California, rispondendo alla necessità di pensare alla sessualità come a un posizionamento del soggetto e non a una categoria definitoria e potenzialmente normativa, con l’obiettivo che non si stabilisca quindi una posizione oppositiva e statica tra omosessualità ed eterosessualità, ma piuttosto si ragioni su uno scenario di possibilità plurime di identificazioni, mai fino in fondo strutturate ma in perpetuo divenire.

  • 4 Ivi, pp. 131 sgg, per un breve tracciato di storia delle comunità queer negli Stati Uniti.

4Negli anni seguenti, sempre negli Stati Uniti, il pensiero queer continua il suo percorso di sviluppo grazie in particolare ai lavori di Teresa De Lauretis e Judith Butler, ambedue attive all’Università di Santa Cruz4.

5In Italia la parola è ancora sconosciuta in quegli anni e ne ho ritrovato uno dei primi riferimenti, circa un decennio dopo, nello scritto di Marco Pustianaz all’interno del volume collettivo Gli studi delle donne in Italia. L’autore si muove da una provocazione di Foucault che afferma che gay non bisogna esserlo ma diventarlo e questa affermazione paradossale ha, secondo Pustianaz, un effetto molto significativo, poiché non solo slega l’omosessualità da ogni essenzialismo, ma in realtà libera ogni condizione di orientamento o scelta sessuale e affettiva da un necessario e inamovibile posizionamento, anche l’eterosessualità.

6Queer, secondo l’autore, potrebbe essere allora la traduzione contemporanea dello spazio del divenire gay, potrebbe

  • 5 M. Pustianaz, Studi gay e lesbici, in P. Di Cori, D. Barazzetti (a cura di), Gli studi delle donne (...)

essere un nome che eccede l’identificazione, una “identità senza essenza”, un orizzonte di possibilità, un nome che non designa un soggetto ma un processo […] e un suo effetto perturbante è quello di destabilizzare tutte le categorie implicate, non da ultima l’eterosessualità stessa5.

  • 6 Troviamo questa bella definizione in L. Borghi, Postfazione. Assemblaggi affettivi, L’amore al temp (...)

7Un processo, un percorso continuo e incessante che non congela il soggetto in un’identità, rassicurante ma definita una volta per tutte: il soggetto queer aspira a essere fluido e in divenire, una installazione temporanea modificabile in ogni momento6. Lo caratterizzano un’instabilità semantica e una perpetua infedeltà ai significati che via via si attribuiscono al termine. Da qui nascono le infinite contraddizioni legate a una nozione che sfugge ogni definizione e che viene continuamente inseguita con tentativi definitori se pure aperti al divenire.

8E il soggetto queer può costituire e appartenere anche a una comunità, virtuale e sovraindividuale e, soprattutto, esente da ogni bisogno di identificazione se non temporanea, una comunità che condivida soprattutto il proposito di non assegnare chi aspira al proprio continuo trasformarsi a una o più realtà collettive separate che inevitabilmente attribuiscano più o meno stabili identificazioni.

9Comunità queer come luogo di incontro discorsivo, così scriveva più di venti anni fa Judith Butler.

  • 7 J. Butler, Corpi che contano. I limiti discorsivi del “sesso”, Milano, Feltrinelli, 1996, pp. 171, (...)

Se il termine queer deve essere il luogo di una contestazione collettiva, il punto di partenza per riflessioni storiche e immagini future, dovrà restare ciò che, nel momento presente, non è mai completamente posseduto, ma sempre e solo risistemato […] il luogo di incontro discorsivo per le giovani lesbiche e i giovani gay e, in altri contesti, per gli interventi lesbici e, in altri ambiti ancora, per i bisessuali e gli eterosessuali per i quali il termine esprime una identificazione nelle politiche anti-omofobiche. Bisogna difendere la caratteristica del termine di essere un sito discorsivo le cui utilizzazioni non sono predeterminate7.

  • 8 Il termine inglese appare appunto – come già scrivevo – difficilmente traducibile in italiano se no (...)

10La fluidità, temporaneità e pluralità che il termine queer possiede rendono complessa la sua definizione e mi sembra giusto mantenerla nella sua molteplicità, che appare inesauribile e appunto per questo rispettosa dei significati che la parola rappresenta8.

11La ricerca queer, che riguarda ogni singolo individuo e la comunità composita, virtuale e reale in cui ci si può posizionare, non dedica dunque attenzione tanto a un inseguimento di identità e all’ottenimento di questo obiettivo, quanto al processo e alla pratica dell’attraversamento, del perpetuo muoversi tra identità.

12Ma resta per ciascuno e ciascuna una problematica che non si può annullare e risolvere ignorandola: se si cerca di sfuggire alle definizioni binarie maschio/femmina o omo/etero, ciò non toglie che ognuno viva in un mondo organizzato secondo queste forme di dualità a cui è complesso negarsi. E allora le esperienze di chi è vissuto come donna e di chi è vissuto come uomo si diversificano inevitabilmente; dall’uno o dall’altra ci si aspettano cose diverse ed è indubbio che questo renda diversi i vissuti.

13Questi dati non si possono negare, anzi, farlo riduce e falsifica il senso della ricerca di sé, occorre piuttosto apprendere a riconoscerlo e questo fa parte senz’altro di una parte importante del percorso di riconoscimento di sé e degli altri/altre.

  • 9 A. Acquistapace, in M. Pustianaz (a cura di), Queer in Italia cit., pp. 16-17.

Cancellare le differenze di genere con un colpo di spugna, o meglio illudersi di averlo fatto senza fare i conti con la loro storia, con la loro materialità (per quanto storicamente e culturalmente costruita) e con la formidabile resistenza che questa materialità oppone ai colpi di spugna discorsivi, non porta ad altro che a favorire il neutro-maschile, etero o gay che sia […]. E dato che la nostra cultura è impregnata di deliri di onnipotenza discorsivi e disincarnati sarà il caso che ci teniamo stretta la parola queer, ma sforzandoci di ridarle corpo, di incarnarla9.

14In altri contributi presenti nel testo curato da Marco Pustianaz si possono ritrovare riflessioni che arricchiscono il quadro della ricerca queer con punti di vista che assumono diverse posizioni prospettiche ed è interessante brevemente ripercorrerle.

15Noemi Alessi, per esempio, osserva come la teoria queer, a differenza di altre teorie femministe, l’abbia aiutata a recuperare nel privato il suo maschile interiore che aveva sempre respinto e ad avere una relazione meno ideologica e mitizzata col suo femminile, rendendola meno conflittuale anche con il maschile esterno. Questo dato e riconoscimento ha significato, secondo la sua esperienza, una differenza nelle relazioni e nelle percezioni dell’altro/altra, le ha consentito una posizione più rivolta a conciliare e mediare che a confliggere e rivendicare.

  • 10 N. Alessi, in M. Pustianaz (a cura di), Queer in Italia cit., pp. 20-21.

Quello che voglio dire è che il binarismo del genere è stato per me, e credo per molte altre, una trappola a doppio ingresso. Una volta messo in crisi il paradigma, una volta uscite dalla porta principale del disconoscimento (del genere e dell’eterosessualità obbligatoria), il rischio è stato di rientrare dalla finestra della struttura binaria, che non si dissolve automaticamente con il precedente disconoscimento. Accettare di essere inevitabilmente compromessa nel sistema del sesso/genere ha significato davvero ripartire, o procedere ricordando, dal qui e ora concreto del mio essere nel mondo. E questo è un lavoro senza termine, un non-habitus in crisi permanente10.

  • 11 T. De Lauretis, Soggetti eccentrici, Milano, Feltrinelli, 1999. Il soggetto eccentrico dell’autrice (...)

16Riprenderò poco più in là questo tema centrale, necessariamente, che parte dalla considerazione che le nostre storie, vite ed educazioni, comunque, appartengono e si sono formate all’interno di una realtà costruita su un sistema binario. Un lavoro lungo, quindi, perpetuo quello che tocca al soggetto queer e che ha trovato, secondo Noemi Alessi, una narrazione precedente soprattutto nel soggetto eccentrico, attivo e desiderante di Teresa De Lauretis11.

17Secondo Lorenzo Bernini queer è soprattutto,

  • 12 L. Bernini, Le teorie queer cit., p. 40.

un’etica, un modo di essere del soggetto nella relazione con gli altri […] la polisemia del termine e la necessità di ridefinirlo ogni volta che se ne fa uso, soprattutto nel contesto italiano dove ancora è poco compreso, non ne costituiscono i limiti, ma al contrario sono segni della sua produttività di senso12.

18E Liana Borghi aggiunge, col suo contributo,

  • 13 L. Borghi, Postfazione. Assemblaggi affettivi, L’amore al tempo del quantoqueer cit., p. 50.

(queer) è un processo di apprendimento, un dispositivo di resistenza, una strategia di azione critica e produzione di apparati all’interno dei quali il soggetto si muove e opera. Per me, dunque, il queer è suggerimento di mutabilità epistemiche e di uno spostamento dell’attenzione su identificazioni im/possibili, è un metodo di indagine da usare e modificare come e quanto serve. Per questo siamo tutti sempre nel post-queer13.

19Prosegue la ricerca di qualità e caratteristiche del queer, una ricerca, per sua stessa definizione, senza fine. Elisa Coco ne osserva e sottolinea l’attitudine critica che rende possibile la sua applicabilità anche da parte di persone,

  • 14 E. Coco, in M. Pustianaz (a cura di), Queer in Italia cit., p. 68.

che non necessariamente mettono in atto scelte e comportamenti percepiti come devianti. Eterosessuali, insomma, che però sperimentano un percorso di consapevolezza e di messa in discussione, che non accettano la normatività e la costrizione binaria, decostruendo lo schema rigido che prescrive la normalità eterosessuale ed (eterosessista), sentendosi devianti pur restando nella norma. L’idea della comunità che mi piace, e che credo possa essere coerente con il queer, è quella di una conformazione dinamica di relazioni politiche non basate sull’appartenenza a un gruppo codificato ma su una comunità di intenti e di pratiche, di strategie di trasformazione14.

20La comunità queer di cui parla l’autrice assume le stesse qualità e significati delle soggettività che sentono di appartenervi: è mutevole, in trasformazione, trova identità negli obiettivi che si propone e non in una nominazione definita e quindi solo parzialmente inclusiva.

Antropologia e teologia queer

  • 15 L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1953, p. 49.

21Una rilettura di alcune ricerche antropologiche attraverso un’interpretazione queer consente non solo l’accesso e la conoscenza di alcune consuetudini, tradizioni e culture che mettono in discussione la stabilità dei generi, ma la scoperta – forse è meglio dire l’ennesimo conferma – di come lo sguardo normativo della binarietà abbia dato forma alla nostra visione della realtà, l’abbia a tal punto normalizzata da farci apparire come trasgressivo ciò che in altre comunità e civiltà è invece non solo accettato ma anche apprezzato, dotato di valore particolare. Una visione, quella che connota ancora in larga misura le nostre civiltà, che proietta sul mondo la propria immagine di mondo, dandogli il significato di verità e realtà indiscutibile: l’opposizione categoriale di maschile e femminile che porta con sé la formazione di saperi e forme di vita che si muovono tra continui aut aut, mentre avremmo piuttosto bisogno di segnalare la convenzionalità dei confini, la loro provvisorietà e superabilità «sapendo che un concetto dai contorni sfumati spesso è proprio l’immagine sfuocata di cui abbiamo bisogno»15.

  • 16 F. Remotti, Questioni di genere: classificazioni, fluttuazioni, “meta-gender”, in P. Rigliano (a cu (...)

22Francesco Remotti in un saggio particolarmente denso ripercorre rapidamente alcuni testi classici di antropologia, che narrano di popolazioni, anche tra loro molto lontane geograficamente, per le quali la fluttuazione tra i generi e la loro precarietà appartiene alla cultura tradizionale ed è sottolineata attraverso ritualità comunitarie che offrono identificazioni e riconoscimenti collettivi e individuali16.

23Tra i Navajo vi è una figura rappresentativa, designata col termine nàdleehé, che non solo assomma in sé funzioni e ruoli femminili e maschili, ambedue di valore, ma è garanzia di sopravvivenza per la stessa comunità che perderebbe senso e identità se le persone nàdleehé sparissero. Ma ciò che appare più interessante ai nostri occhi e per l’esperienza dei vissuti queer è il fatto che tali figure non passano da un genere all’altro nei diversi momenti della vita e della giornata, né formano un genere a sé stante, bensì, appunto, fluttuano in una dimensione materiale e spirituale tra le forme del maschile e del femminile, presentando dunque la loro esistenza come un processo in continuo divenire. Per i Navajo dunque l’instabilità e la capacità di fluttuazione tra i generi si dimostra come qualcosa di molto prezioso, cui dare valore e attribuire ammirazione.

24In altri contesti, certamente non pochi, la ritualità comunitaria ha lo scopo principale di sottolineare e costruire la mascolinità, che, nel momento in cui si esplicita, attraverso prove, riti ed espulsione di individui “non abbastanza uomini” mostra il suo carattere di fragilità e precarietà. Qualcosa di non troppo dissimile da quello che accade anche tra noi e nel contemporaneo. Popolazioni ed etnie brasiliane, della Nuova Guinea e altre ancora hanno in comune questa mascolinità esibita come prova continua nei confronti di altri maschi rivali e sotto gli sguardi femminili. Remotti cita Margaret Mead che parla delle donne come “eterne spettatrici della teatralità degli uomini” e Gregory Bateson che narra della risata femminile che accompagna e sottolinea gli errori maschili nelle loro prestazioni pubbliche, le eventuali pose maldestre. E queste risate, che fanno parte anch’esse del rituale, appaiono destabilizzanti e sono ciò che gli uomini soprattutto temono. Il riso delle donne accompagna i drammi della mascolinità perennemente perseguita cui gli uomini di diverse culture, epoche e civiltà pervicacemente si dedicano. Tra queste popolazioni non è casuale, fa parte della costruzione del rito e della sua spettacolarità e significato più profondo questa presenza di un pubblico critico e che sa trasformare il dramma e l’eventuale fallimento di virilità in un momento umoristico, in una commedia divertita. E proprio perché non è casuale assume un’importanza particolare: è la dimostrazione – messa in scena e recitata pubblicamente, quindi rappresentativa di una consapevolezza collettiva – dell’arbitrarietà e dell’artificiosità delle distinzioni di genere, delle costruzioni stesse del genere, che una risata femminile può rapidamente sgretolare.

25Anche altre comunità, altri saperi e relazionalità sociali adottano l’interpretazione critica queer per dare senso alle esistenze di ognuno, a bisogni che non separino vite concrete e desideri, materialità quotidiane e necessità di riconoscimenti dalle aspirazioni di spiritualità.

26È una pastora e teologa valdese, Letizia Tomassone, che scrive di teologia queer, ma sappiamo che anche in campo cattolico esistono ricerche che vanno in questa direzione, forse più timide, meno autorizzate.

  • 17 L. Tomassone, La teologia queer scompagina le carte, in P. Rigliano (a cura di), Sguardi sul genere(...)

27Tomassone scrive17:

  • 18 M. Althaus-Reid, Il Dio queer, Torino, Claudiana, 2014.

La teologia queer è una teologia politica, e questo significa che parte, si fonda e si sviluppa fra un gruppo di persone, in un certo tipo di comunità sociale. Come tale risponde anche alle esigenze sociali e alle richieste di diritti, o al disagio e al dolore della marginalità delle persone queer. Mescola la fede alle loro esistenze, così come racconta Marcela Althaus-Reid18 quando prende sul serio le esistenze di chi frequenta locali di sesso a pagamento ma porta con sé anche in quei luoghi le immagini dei santi. Ecco, la teologia queer non permette più alla religione di salvarsi in luoghi perfettamente separati e presunti puri. Non accoglie più il dover essere di un cristiano che vive nel mondo senza essere del mondo.

28Nel suo saggio, breve e molto puntuale, Tomassone chiarisce come la teologia queer metta in discussione e ponga a critica il binarismo morale – o per meglio dire una morale che si fonda sulla forzatura del binarismo – e l’eterosessualità obbligatoria che il cristianesimo ha sempre predicato. Rappresenta, questa teologia, la spinta «ad agire in modo audace per re-inventare il mondo» e creare collettività inclusive, anche in seno alle comunità dei/delle credenti, senza il bisogno di definire identità, anzi opponendo resistenza a questi tentativi.

29La teologia queer, prosegue l’autrice,

impedisce il fissarsi di una morale di riferimento, appunto per la sua fluidità, e costringe ad andare sempre più in là del noto, di ciò che è dato per scontato, di ciò che è già codificato […]. Una teologia queer vuole far sì che la teologia non si faccia prendere dal gioco dei sistemi da giustificare o condannare. La parola della fede delegittima ogni costruzione identitaria umana che apre una via illusoria di salvezza, e propone invece la grazia di Dio che ci raggiunge nel nostro essere a pezzi, nella frammentazione della nostra identità. Il Dio queer è un Dio inclusivo di tutte le diversità sperimentate, patite o godute dagli esseri umani […]. Dio infatti si tiene in solidarietà con le nostre esperienze, che siano omo, etero, transessuali o altro ancora. Dio non ha confini e può essere sentito come forza di relazione e di apertura all’altr* in tutti i copri che l’umano riveste.

30Letizia Tomassone scrive di «una fede immaginativa e visionaria, che si basa sulla promessa di vita in pienezza (Giovanni, 10, 10)» e aggiunge che «non può mancare la voce dei soggetti queer in questo processo di rielaborazione della teologia».

31Una teologia che si apra a un orizzonte più inclusivo, all’interno del quale anche le persone eterosessuali riconoscano il loro essere queer, «trasversali, fluide, in transito».

32Le parole della teologa non sono certamente lontane da una concezione della comunità queer di cui abbiamo finora tratteggiato il profilo. Vi appartengono coloro che sentono di non poter accettare la normatività eterosessuale, ma anche quella omo, nel momento in cui tenda a irrigidire il significato di appartenenza limitandolo a una definizione di identità inamovibili e che definisce una volta per tutte.

33Anche gli e le eterosessuali possono dunque far parte della comunità queer – così scrive anche Tomassone e non possiamo che concordare – se sentono di non essere all’interno delle regole che dominano e hanno strutturato i comportamenti e le binarietà stereotipate nella nostra società. La libertà di avere una sessualità e un’affettività che si muovono senza vincoli definitori diviene – potenzialmente, non voglio essere troppo ingenua – libertà per tutti e tutte. O almeno questa è la tendenza o il percorso che queer può indicare secondo i suoi interpreti.

34Con l’attenzione, che ci viene dall’esperienza, che la trasgressione non basta né come forma di opposizione politica, né come creazione di prodotti culturali.

35Essa produce alcuni momenti di sospensione, episodici frammenti che vengono rapidamente normalizzati e assorbiti e questo potrebbe essere il destino anche delle pratiche, delle comunità e delle teorie queer.

36Secondo alcuni osservatori questo è già avvenuto negli Stati Uniti, dove gli studi queer sono stati assorbiti negli ambiti accademici.

37In Italia la parola è arrivata in ritardo, così come le politiche e le teorie che l’accompagnano: eventualmente questo può significare che il queer, difendendone il forse non avvenuto addomesticamento,

  • 19 Introduzione, in E.A.G. Arfini, C. Lo Iacono, Canone inverso. Antologia di teoria queer, Pisa, Ets, (...)

nonostante le voci enciclopediche, i necrologi e le antologie che gli sono state dedicate, possa essere, come la democrazia per Derrida, solo qualcosa che è ancora da venire19.

Notes

1 G. Campolo, in M. Pustianaz (a cura di), Queer in Italia. Differenze in movimento, Pisa, Ets, 2011, p. 60. Il volume comprende i diversi contributi dei/delle partecipanti al seminario queer organizzato a Firenze il 18-20 settembre 2009. A loro sono state rivolte alcune questioni cui rispondere e, tra queste, la terza chiede «Esiste secondo te un discorso queer definibile come italiano? Ne abbiamo bisogno, se non esiste? Quali strategie, dialoghi, ridefinizioni, priorità potrebbero caratterizzarlo? O l’hanno caratterizzato, magari in altre circostanze e con altri nomi?». Lidea è quella «di far emergere per quanto possibile il terreno produttivo e conflittuale aperto da questa nominazione, i dubbi, le divisioni e le speranze che può tuttavia mobilitare» (p. 8). Campolo osserva come il termine queer in italiano abbia subito una eufemizzazione dovuta all’accostamento del termine con la parola teoria che lo nobilita, sottraendolo agli svariati significati originali inglesi che si avvicinano all’aggettivo abbietto. Per l’accumulo dei diversi sensi che la parola ha assunto nel tempo, si veda in seguito la nota n. 8.

2 L. Bernini, Le teorie queer. Un’introduzione, Milano-Udine, Mimesis, 2017, pp. 17, 18, 19.

3 K. Eleftheriadis, Politiche performative e identità queer nello spazio pubblico, in M. Prearo (a cura di), Politiche dell’orgoglio. Sessualità, soggettività e movimenti sociali, Pisa, Ets, 2015, p. 133.

4 Ivi, pp. 131 sgg, per un breve tracciato di storia delle comunità queer negli Stati Uniti.

5 M. Pustianaz, Studi gay e lesbici, in P. Di Cori, D. Barazzetti (a cura di), Gli studi delle donne in Italia, Roma, Carocci, 2001, p. 250.

6 Troviamo questa bella definizione in L. Borghi, Postfazione. Assemblaggi affettivi, L’amore al tempo del quantoqueer, in G. Giuliani, M. Galetto, C. Martucci (a cura di), L’amore ai tempi dello tsunami. Affetti, sessualità, modelli di genere in mutamento, Verona, Ombre corte, 2014, p. 212.

7 J. Butler, Corpi che contano. I limiti discorsivi del “sesso”, Milano, Feltrinelli, 1996, pp. 171, 172.

8 Il termine inglese appare appunto – come già scrivevo – difficilmente traducibile in italiano se non attraverso l’uso di alcuni aggettivi o verbi che si avvicinano al suo significato, che peraltro è cambiato nel tempo: bizzarro, strano, eccentrico, deviante, imprevedibile e altri ancora. Nell’introduzione al volume Queering the Non/human (Aldershot, Ashgate, 2008), le curatrici N. Giffney e M.J. Hird scrivono: «Il queer funziona come un gesto di interpellazione che chiama a resistere, reclamare, inventare, opporre, sfidare, contestare, aprire, arricchire, facilitare, disturbare, produrre, minare, denunciare, svelare, criticare, rivelare, oltrepassare, trasgredire, sovvertire, disturbare, impugnare, celebrare, interrogare, controbattere, provocare e ribellarsi […] ha come caratteristiche fluidità, uber-inclusività, indeterminatezza, indefinibilità, inconoscibilità, assurdità, impossibilità, impensabilità, inintelligibilità, insignificanza e l’irrapresentabile come tentativo di disfare grovigli normativi e modellare alternative immaginarie»; trovo la citazione nel volume Lamore ai tempi dello tsunami cit., p. 209, n. 2.

9 A. Acquistapace, in M. Pustianaz (a cura di), Queer in Italia cit., pp. 16-17.

10 N. Alessi, in M. Pustianaz (a cura di), Queer in Italia cit., pp. 20-21.

11 T. De Lauretis, Soggetti eccentrici, Milano, Feltrinelli, 1999. Il soggetto eccentrico dell’autrice è il soggetto femminista e lesbico che presenta qualità e modi che prefigurano il pensiero queer: è eccentrico perché figura fuori campo, usando la terminologia cinematografica, esterno all’inquadratura ma presente se pure periferico rispetto al centro, consapevole nel proprio riconoscersi assoggettato alle logiche binarie del genere, ma al tempo stesso capace di individuare il carattere immaginario e costruito di queste stesse logiche, che vengono smascherate proprio nel momento in cui le si ri-conosce.

12 L. Bernini, Le teorie queer cit., p. 40.

13 L. Borghi, Postfazione. Assemblaggi affettivi, L’amore al tempo del quantoqueer cit., p. 50.

14 E. Coco, in M. Pustianaz (a cura di), Queer in Italia cit., p. 68.

15 L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1953, p. 49.

16 F. Remotti, Questioni di genere: classificazioni, fluttuazioni, “meta-gender”, in P. Rigliano (a cura di), Sguardi sul genere, Milano-Udine, Mimesis, 2018, pp. 81-119.

17 L. Tomassone, La teologia queer scompagina le carte, in P. Rigliano (a cura di), Sguardi sul genere cit., pp. 167-176. Nel presentare il pensiero e le argomentazioni di Letizia Tomassone mi avvalgo, più del solito, di citazioni dirette dal testo. Si tratta di una scelta poiché non sono religiosa e non mi sento in grado di tradurre con mie parole e interpretazioni una tematica che conosco molto poco. Eppure, dopo alcune esitazioni, ho pensato di proporre, anche se brevemente, questo scritto, perché ne ho ammirato il coraggio e la potenziale forza liberatrice per persone credenti, che si trovano a vivere con sofferenza le contraddizioni proposte da forme di religiosità impositiva e normativa, di fatto basata su principi di esclusione.

18 M. Althaus-Reid, Il Dio queer, Torino, Claudiana, 2014.

19 Introduzione, in E.A.G. Arfini, C. Lo Iacono, Canone inverso. Antologia di teoria queer, Pisa, Ets, 2012, pp. 9-38.

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