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Politica Lacaniana

 | 
Paola Bolgiani
, 
Rosa Elena Manzetti

Introduzioni

Eresia e ortodossia1

Jacques-Alain Miller

Texte intégral

  • 1 Conferenza tenuta a Torino l’8 luglio 2017, nel corso del seminario di Politica Lacaniana (...)
  • 2 Jacques-Alain Miller si riferisce all’intervento tenuto nel corso del XV Convegno della Sc (...)

1Ho voluto completare la mia prima conferenza in cui ho fatto l’elogio degli eretici2. In essa mostravo i meriti dell’eresia, argomentavo in favore della posizione eretica. Tratteggiavo le sue affinità con la posizione dell’analista. Prima avevo già annunciato una rivista intitolata “Hérétics”.

  • 3 J. Lacan, Il Seminario, Libro XXIII, Il sinthomo [1975-76], Roma, Astrolabio, 2006.

2Mi sono sentito autorizzato a fare questo perché avevo un precedente, la dichiarazione di Lacan nel suo Seminario XXIII Il sinthomo3, in cui si definiva lui stesso eretico nel modo giusto. Diceva questo a proposito di James Joyce, definito a sua volta eretico rispetto a san Tommaso d’Aquino, così come in rapporto alla corona britannica.

3Cosa ne è seguito? Un fenomeno di moda nel Campo freudiano. Tutti parlano di eresia. Ciascuno si dice eretico. Vi è come uno snobismo dell’eresia. È un’esperienza, un’esperienza viva.

4Così non completerò la mia prima conferenza sviluppando i punti che avevo enumerato al termine, ma parlerò di ortodossia, dei meriti dell’ortodossia. Parlare dei meriti dell’ortodossia sarà il mio modo di essere eretico in un Campo freudiano oramai popolato di eretici.

La moda eretica

  • 4 J.K. Chesterton, Eretici [1905], Macerata Feltria, Editrice Guerrino Leardini, 2014.
  • 5 Id., Ortodossia [1908], Torino, Lindau, 2010.

5Mi trovo così a ripetere un movimento che è stato quello di uno scrittore inglese, umorista e anche filosofo che si chiamava Gilbert Keith Chesterton. All’inizio del secolo scorso aveva rilevato la cosa in quella che possiamo chiamare la vita culturale del suo paese e aveva cominciato a controbatterla. Lo ha fatto così bene da convertirsi al cattolicesimo. Ha combattuto il trionfo dell’eresia in due libri pubblicati nel 1905 e nel 1908, il primo intitolato Heretics4, come la rivista che avevo annunciato e il secondo Orthodoxy5. Chesterton notava come un fatto nuovo, prima impensabile, che si dicesse ormai con soddisfazione «sono eretico», mentre fino a quel momento tale parola era infamante. Cito qualche frase dalla prefazione di Heretics.

  • 6 Id., Eretici cit., p. 5.

La parola «eresia» non solo non significa più essere nel torto, ma significa, in sostanza, essere lucidi e coraggiosi. La parola «ortodossia» non solo non significa più essere nel giusto, ma significa, in sostanza, essere nel torto.6

6La scelta per l’eresia, ha una serie di conseguenze che Chesterton enumera, e queste conseguenze sono ancora con noi. Fanno parte della nostra attualità e sono ancora più accentuate all’inizio del xxi secolo. Si tratta innanzitutto di una mancanza di gusto o addirittura di disgusto per il tutto. Come ha detto Chesterton,

Le teorie generali sono ovunque disprezzate. Siamo sempre più portati a discutere dei dettagli nell’arte, in politica e nella letteratura.

7Disgusto per il tutto, gusto per il dettaglio. Una vera e propria industria colleziona ormai le opinioni particolari degli individui su qualsiasi cosa. Si fanno dei sondaggi, se ne fanno calcoli e in certi casi si regola la propria condotta su questi calcoli.

  • 7 Ivi, p. 8.

8L’epoca, diceva Chesterton, è dominata dall’epigramma perfetto di George Bernard Shaw: «La regola d’oro è che non esistono regole d’oro». Se cerchiamo l’equivalente del principio di Bernard Shaw nella nostra epoca, si potrebbe dire che sia Anything goes, titolo della commedia musicale di Cole Porter degli anni Trenta. La formula è stata ripresa dall’epistemologo Paul Feyerabend per qualificare il movimento stesso della scienza: tutto è buono se è efficiente. In effetti Chesterton aveva notato che la preminenza dell’eresia ha come conseguenza il dominio di una parola chiave, la parola efficienza. Egli vede nel dominio del criterio dell’efficienza la prova dell’indebolimento e della sterilità che aveva avuto la meglio sul popolo inglese. Poiché l’efficienza qualifica ed esalta i mezzi, invece dei fini. Cito Chesterton: «Nessuno degli uomini forti nelle epoche forti avrebbe compreso che cosa intendete adoperandovi per l’efficienza»7. Hildebrand – papa Gregorio VII – avrebbe detto che non lavorava per l’efficienza, ma per la chiesa cattolica. Mi sembra molto giusto. Il calcolo costi-benefici ha sostituito le cause finali, in cui non crediamo più e che oggi sono come devitalizzate, delibidinalizzate.

9La critica del dominio dell’eresia ha condotto Chesterton a un atto, a un atto di conversione: abbracciare la fede cattolica nel 1922 e diventare il suo apologeta. Non è il cammino che seguirò. Il percorso che voglio seguire è quello di spiegare ciò che Chesterton ha colto a modo suo in maniera satirica.

Eredità, filiazione, tradizione

10Egli, approssimativamente, ha colto l’ascesa dell’individualismo moderno, legato alla promozione della categoria della scelta, che è al cuore dell’eresia, del suo concetto, come indica la stessa etimologia dal greco haeresis, che significa scelta. Da lì è derivata una scelta particolare, diversa dalla scelta della maggioranza, che qualifica la setta, specialmente la setta deviante. Oggi la scelta è diventata in se stessa un valore, il valore supremo dell’individuo consumatore, ma al di là, è persino diventato l’atto per eccellenza del soggetto.

11La promozione della categoria della scelta si fa a scapito del suo contrario, a cui daremo il nome di eredità. La scelta vince sull’eredità, la domina, e nulla lo dimostra meglio della storia della religione. La religione, fino ai tempi moderni, era una faccenda di eredità. L’appartenenza a una religione aveva sempre preso la forma dell’iscrizione in una tradizione. In questo senso, credere, avere fede, era seguire la propria famiglia, il proprio villaggio. Mentre lo spirito della modernità animato per così dire dallo spirito della scienza, nega le tradizioni.

  • 8 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XXII, RSI [1974-75], inedito, lezione dell’11 marzo 1975, tr (...)

12Lacan nel 1974 ha utilizzato questa formula, che non riassume tutto il suo pensiero, ma che forse riassume lo spirito della modernità: «una tradizione è sempre una fesseria»8. È una parola di grande liberazione, di emancipazione, quando pensiamo a quanto pesino ancora le tradizioni nella modernità e il rispetto che ispirano, anche quando vanno contro gli usi e costumi dei popoli. Si tratta di un tema oggi molto presente rispetto ai problemi posti dall’inserzione della religione musulmana in Europa.

13Dal lato dell’islam precisamente, l’ortodossia non ha mai avuto l’importanza che aveva invece nel cristianesimo, come è dimostrato dall’assenza, o quasi, di guerre di religione nella storia musulmana, che invece nella storia dell’Europa sono state determinanti. Tuttavia i testi islamici chiamano l’innovazione con il nome di bid’ha, che riguarda dottrine o pratiche che non hanno precedenti nel Corano e nella vita del Profeta.

14Dico subito che per me questo è un sapere di seconda mano e che mi riferisco all’eccellente dizionario dell’islam politico pubblicato dalla Oxford University Press.

15Un hadith (aneddoto tradizionale legato al profeta) mette in rilievo che ogni novità è un’innovazione e ogni innovazione è una deviazione che conduce all’inferno. L’innovazione richiede la condanna da parte degli studiosi di religione, gli Oulama, l’isolamento sociale e la punizione fisica degli innovatori. Occorre notare che nell’islam la condanna a morte era esclusa, a differenza di ciò che il cristianesimo faceva subire agli eretici. Nell’islam, il deviazionista continuava a essere riconosciuto come un credente. Tralascio il fatto che ci possono essere buone innovazioni, anche innovazioni necessarie, come quella di celebrare l’anniversario della nascita e della morte del Profeta. Il senso dominante è però quello che ho esposto.

16Tornando al cristianesimo, troviamo una verità che vale anche per l’ebraismo e, forse in modo meno accentuato, anche per l’islam, ovvero che l’esperienza religiosa si appoggia sempre sull’esistenza di una “linea credente”. L’espressione è della signora Danièle Hervieu Léger, erudita in materia di storia delle religioni, con la quale ho avuto l’occasione di dialogare in una serata organizzata dall’Ecole de la cause freudienne: «L’esperienza religiosa comporta il riferimento a una filiazione costitutiva di ciò che lei chiama una comunità spirituale che raccoglie i credenti passati, presenti e futuri». Quando c’è rottura di questa continuità, è sempre in riferimento alla filiazione, perché la rottura può presentarsi come la restituzione di una filiazione autentica, che sarebbe stata snaturata. Proprio in nome della restituzione di un cristianesimo autentico, Lutero è insorto cinque secoli fa. Non si può non riconoscere lo stesso movimento nell’insurrezione di Lacan quando si oppone, nel 1953 e più esplicitamente nel 1963, all’International Psychoanalytical Association, che paragona esplicitamente a una Chiesa da cui sarebbe stato scomunicato, anche se il riferimento alla Chiesa è velato dal riferimento allo stesso tempo a Spinoza e alla sua espulsione dalla Sinagoga.

17La problematica ortodossia versus eresia anima sempre la storia della psicoanalisi.

Crescita della scelta religiosa

18Quello che si osserva oggi nella religione stessa, è il crescere della potenza della scelta, della pratica della scelta di conversione. In particolare la scelta di conversione è al centro del protestantesimo evangelico, molto presente per esempio in Brasile, in cui guadagna ogni giorno delle posizioni rispetto al cattolicesimo. C’è qui un’inversione di cui testimonia la pratica del battesimo, tradizionalmente somministrato alla nascita, segno della grazia ricevuta nel contesto di un’eredità. Gli evangelici celebrano il battesimo dopo la scelta di conversione. Questa pratica dà luogo a una comunità fondata sulla scelta e non sulla tradizione.

19Come non pensare al dispositivo inventato da Lacan per la comunità da lui fondata? Lacan ha avuto l’idea di una società analitica fondata su una sorta di scelta di conversione che avviene al termine dell’esperienza analitica. Sperava che questa comunità si mantenesse, si perpetuasse a livello della scelta. Ma anche una comunità fondata sulla scelta soggettiva è sottomessa a ciò che i sociologi delle religioni conoscono sotto il nome di «dinamica di conformità». Ne ho notato l’esistenza nel nostro campo a partire dal fatto che, lanciata la categoria dell’eresia, subito questa è stata adottata come un nuovo standard nel Campo freudiano. Questo mi induce a farne oggi la critica. Diciamo che c’è una messa in tensione permanente fra la logica dirompente della scelta e la ricostituzione della conformità.

20Aggiungo che negli Stati Uniti si è sviluppata una sociologia delle religioni fondata su una visione economica della scelta religiosa: la scelta religiosa concepita in termini di efficienza secondo il calcolo costi-benefici. In questa prospettiva sociologica, a cui fanno riferimento più scuole, il credente è assimilato a un consumatore che arbitra tra i costi derivati dall’impegno religioso e i benefici che può ricavare da tale impegno.

21C’è una discussione sugli effetti del mercato aperto generalizzato della religione paragonato alle situazioni di monopolio religioso. Ci sono argomenti da una parte e dall’altra. Da un lato la concorrenza può essere uno stimolo per l’impegno religioso. Dall’altro si constata anche che in una situazione di monopolio ci sono più adesioni religiose.

22I sociologi poi ogni tanto sospettano che la scelta religiosa non sia del tutto assimilabile a un calcolo costi-benefici. La perdita pura nella scelta religiosa può avere una funzione. Il sacrificio, il dono di sé, non entra nel calcolo dell’efficienza.

23La generalizzazione della funzione della scelta è un’innovazione nel campo religioso che traduce il trionfo dell’eresia, di cui Chesterton faceva la satira.

Il comune, o il “je” fuso nella massa

24La scelta soggettiva, si può dire come di una struttura, si profila sempre sullo sfondo di ciò che è comune. Si strappa dal comune. Allora, che cos’è il comune nell’epoca dell’efficienza? Nella nostra epoca della devitalizzazione delle cause finali?

  • 9 M. Heidegger, Essere e tempo [1927], Milano, Longanesi, 2005.
  • 10 In tedesco Man, “si” impersonale.

25A questo comune, nel 1927, ancora vivente Chesterton, qualcuno ha dato una forma filosofica, che non esclude una componente satirica. Penso a Heidegger in Sein Und Zeit, Essere e tempo9. Direi che la forma del comune contemporaneo è il “si”10. Una categoria che Heidegger sviluppa, una categoria esistenziale, come dice. In questo trattato filosofico, molto arduo, il si fa un’entrata in scena teatrale, come se si trattasse di un nuovo personaggio, un personaggio della nostra epoca, che soppianta l’io. Il si è l’io fuso nella massa.

  • 11 S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’io [1921], in Opere, vol. 9, Torino, Borin (...)
  • 12 G. Le Bon, Psicologia delle folle [1895], Massa, Edizioni Clandestine, 2013.

26Ovviamente troviammo degli echi tra questa analisi fenomenologica di Heidegger e Psicologia delle masse e analisi dell’io11, di Freud. Heidegger tratta di un fenomeno contemporaneo che ha trovato la sua prima espressione nel famoso libro di Gustave Le Bon sulla folla12. Si potrebbe fare una lettura comparata tra Sein Und Zeit e Psicologia di massa e analisi dell’io. Non svilupperò questo. Nella massa il soggetto cessa di essere singolare, diventa equivalente a tutti gli altri. Cito Heidegger: «Nell’uso dei mezzi di trasporto e di comunicazione pubblici, dei servizi di informazione (i giornali) [e oggi, naturalmente, aggiungeremmo, la radio, televisione, Internet] ognuno è come l’altro».

27La mia ipotesi è che il si heideggeriano, sia la personificazione della massa, ciò che è comune. Nel si, il dasein è disperso, perduto, da qui la necessità di ritrovarsi. Nel seguito di Sein Und Zeit, Heidegger mostra che il dasein si ritrova quando prende una decisione fondamentale, vale a dire quando fa una scelta autentica. La finalità di Sein Und Zeit è mettere il dasein nella condizione di fare una scelta autentica. Heidegger parla anche del Man-Selbst, che è stato tradotto in italiano con il Si-stesso: sono io in quanto faccio corpo con il si, in quanto io sono gli altri. In francese abbiamo un doppio significato dell’espressione je suis, al tempo stesso «io sono» e «io seguo». Questo è precisamente questo Si-stesso. Questo Si-stesso, nota Heidegger, è precisamente quello che dice più forte e più spesso «io stesso». Oggi lo troviamo incarnato in apparecchiature che probabilmente ognuno di noi porta con sé. Questi apparecchi hanno delle opzioni, poiché più sono numerosi e sofisticati, più è possibile personalizzarli. Quando comprate il vostro iphone, vi si offre la possibilità di scelta, la scelta del colore, della grandezza, delle applicazioni. Quindi più regna l’equivalenza, più la scelta è moltiplicata e in una forma che è meccanizzata.

28Il si heideggeriano è il volto del comune di oggi. Quando leggiamo le sue analisi del 1927 notiamo che la storia del mondo si è sviluppata in quel senso e la cosa acquista un’evidenza sempre più grande. Questo comune sembra in Heidegger dato come già costituito nell’esperienza immediata dell’esistenza.

Secondarietà dell’ortodossia

29A questo comune contemporaneo opporrei il comune della tradizione, che era un comune costruito, e che abbiamo chiamato ortodossia. Occorre che io completi l’analisi di Heidegger, che è un’analisi fenomenologica, non un’analisi storica. Ciò che appare come il si in un’analisi fenomenologica dell’esistenza contemporanea risulta anch’esso da una costruzione: i mezzi di trasporto in comune sono determinati da una burocrazia che li pensa e li finanzia. I giornali sono prodotti da redazioni e amministrazioni, sono il risultato della storia di correnti di pensiero. Sono imprese multinazionali che producono gli apparati di comunicazione e in generale tutti i prodotti industriali. In un certo senso questa è l’ortodossia di oggi.

30Ma prendiamo il comune per come è stato costituito come ortodossia nel discorso che le ha dato il posto più importante, vale a dire il discorso cattolico. L’ortodossia è il risultato di una costruzione. Essa è seconda rispetto all’eresia.

31L’eresia ha potuto essere definita come tale solo a posteriori, dopo la costituzione dell’ortodossia, che è costruita come una sinfonia a partire da una cacofonia, la cacofonia delle opinioni particolari. Questo è molto sensibile nei primi tempi del cristianesimo, in cui l’evento Gesù Cristo è stato prima colto nel contesto del giudaismo, come un aerolito. È un reale che ha scosso un ordine simbolico multisecolare, provocando conversazioni infinite per dare un senso all’evento Gesù Cristo nel quadro della problematica ebraica. In un certo senso tutti quei discorsi erano eretici. Sono stati considerati eretici quando si è sviluppata l’ortodossia. Non poteva essere altrimenti poiché il cristianesimo è nato nel contesto ebraico, a differenza dell’islam che è nato da una pagina bianca, per così dire, pur subendo le influenze ebraiche e cristiane. All’inizio c’è stata necessariamente la cacofonia.

32Nello stesso modo in cui si può dire che i primi approcci all’evento Freud sono stati falsi, perché Freud è venuto anche lui come un aerolito in un contesto di pensiero in cui si è iscritto come una sorpresa totale. Lacan è venuto al seguito come colui che ha detto che tutto doveva essere ripensato a partire da Freud, mentre all’inizio il tentativo è stato di cercare di inserire l’evento Freud in categorie preesistenti.

Finalità dell’ortodossia

33L’ortodossia cattolica è stata animata da un telos, una finalità, una causa finale, che è mancata ai discorsi che si sono rivelati eretici. La finalità era di stabilire, ne varietur, un discorso che fosse universale, un discorso che valesse come un canone, come uno standard.

34Certo, ci sono un certo numero di storici della religione, essi stessi sacerdoti, che sono portati a credere che l’ortodossia fosse già lì prima di essere formulata, attribuendole una realtà trascendentale. È la situazione descritta da Ernest Renan nel seminario di Saint-Sulpice, di cui era uno studente: si doveva credere che tutti i dogmi della Chiesa cattolica, tutti i sacramenti, fossero già stati istituiti da Gesù Cristo. Ci sono pagine estremamente divertenti in cui descrive tutta la sottigliezza che mettevano questi maestri per giustificare anacronismi lampanti, che lo hanno portato a lasciare il Seminario e la religione cattolica, con la morte nel cuore. Essendosi impegnato nella critica storica dei testi, non poteva più tornare indietro. In qualche modo l’ortodossia ha cominciato a disfarsi quando il sapere testuale è diventato oggetto di indagine scientifica, iniziata nel xvii secolo.

  • 13 R. Williams (a cura di), The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick, Camb (...)

35Qui mi riferirò a un libro che amo molto, un libro inglese, intitolato The Making of Orthodoxy, che è una raccolta in omaggio a uno storico del cristianesimo primitivo, Henry Chadwick13. In questo libro leggiamo che l’eresia è la precondizione dell’ortodossia e che le prime forme di credenza cristiana hanno in comune il fatto che la sacralità fosse legata a un luogo particolare. Poteva essere un edificio o la casa di un eccellente oratore credente. La vita religiosa si sviluppa intorno a questi luoghi come un’esperienza condivisa che offre un’identità, basata su un insight, su una scelta di conversione che può prendere la forma di un’iniziazione.

36Vediamo subito che l’ortodossia è distinta dal fatto che il suo emergere richieda una delocalizzazione della sacralità o, per usare una parola cara a Deleuze e Guattari, una deterritorializzazione. Perché possa emergere l’ortodossia occorre che la religione, intesa in un primo tempo come locale, venga messa in crisi e si riveli troppo debole per superare questa crisi. La sacralità locale richiede la stabilità del mondo in cui è situata. Se il mondo conosce cambiamenti, disordini, rotture, caos, la sacralità locale non riesce a mantenersi, ha bisogno di un’ambiente più vasto.

37Hannah Arendt viene citata in The Making of Orthodoxy per la questione che lei pone: come ci può essere un legame sociale così forte da sostituire il mondo? L’ortodossia viene a rispondere a tale questione. La deterritorializzazione, la delocalizzazione è incarnata qui dalla figura di san Paolo, per i suoi incessanti viaggi missionari, finalizzati a trasmettere a una Chiesa locale il Saluto delle altre, in modo da creare un sentimento di identità condivisa tra comunità distanti nello spazio.

38La forma letteraria dominante nel cristianesimo primitivo è la lettera, la missiva, che è stata chiamata epistola canonica, elevando la lettera alla dignità di canone. Attraverso la lettera e i viaggi, il missionario creava il sentimento di un mondo comune. L’insight soggettivo, la scelta della conversione, quello che in greco si chiama έννοια (ènnoia), il risveglio, l’illuminazione, ha meno importanza rispetto alla comunità e al problema delle sue relazioni con la città, come nei primi tempi della pratica ebraica a Gerusalemme. Quando l’ortodossia prende forma, il ruolo del missionario è attribuito al vescovo, in particolare nell’opera di Eusebio di Cesarea, in cui il punto di mira è l’unità della Chiesa, la costruzione di un Uno articolato sulla molteplicità delle comunità, innanzi tutto attraverso contatti personali. L’ortodossia, cito il libro, dipende dalla mobilità dei credenti e dei missionari nella prima generazione e dopo dalla mobilità degli emissari dal centro.

Degli spazio-tempo distinti

39Tra l’ortodossia e le credenze locali, che saranno qualificate eretiche, non c’è solo una differenza in termine di spazio, a livello del rapporto con lo spazio, c’è una differenza a livello della temporalità. Nella conversione la temporalità si riassume nell’istante, l’istante dell’insight, l’istante di vedere, come dice Lacan, istante che cancella la storia, l’origine, il processo. Questo è molto sensibile nell’esperienza gnostica.

40Nell’ortodossia cattolica al contrario, la relazione fra colui che insegna e colui che impara è fondamentale. Detto altrimenti, l’ortodossia è animata dalla temporalità del tempo per comprendere. Questo differenzia il cristianesimo dalla gnosi, la fede non si riduce all’illuminazione, all’istante di vedere. La fede si sviluppa in una temporalità estesa. La relazione tra il credente e Dio non risiede in un’interiorità atemporale, ma prosegue attraverso deviazioni storiche. Gesù non dà una risposta definitiva una volta per tutte. Il fatto stesso che il suo insegnamento si svolga per parabole, richiama e richiede l’interpretazione. Le interpretazioni sono suscettibili di essere criticate, rimpiazzate, completate. L’insegnamento attraverso le parabole introduce una temporalità regolata sul tempo per comprendere.

41Nel cristianesimo c’è quindi il Dio interiore, di cui sant’Agostino dice essere «intimior intimo meo», «in me stesso, più che me stesso» – frase che Lacan riprende per l’oggetto a – ma c’è anche il Dio esterno, quello dell’incarnazione, che collega il credente al corso del mondo così come va. Il Dio dell’incarnazione non è un Altro immobile. Qualcosa si muove in lui, il suo desiderio, se vogliamo. Il mondo è un momento necessario della gloria di Dio. È molto diverso nell’islam in cui il Corano procede direttamente dalla divinità, in cui l’interpretazione e la storia non hanno un posto religioso assegnato.

Senso comune… ou pire?

42L’ortodossia è definita da dogmi, che per quanto non siano chiari, diceva Pascal, non per questo sono meno validi, perché riflettono le contraddizioni e i paradossi stessi dell’uomo. Questo ha dato luogo a un senso comune che, – possiamo dire con Lacan – appare nelle nostre società come il senso comune, da lui indicizzato con il nome di san Tommaso D’Aquino.

43Lacan ne era così convinto che ha iniziato a fare del Nome del Padre il perno della sua clinica. Che cosa è il Nome del Padre? È una categoria ereditata direttamente dalla fabbrica dell’ortodossia. Lacan gli ha dato un posto centrale nella sua clinica, al punto di definire la psicosi attraverso la preclusione del Nome del Padre. Si tratta senza dubbio di una categoria clinica, ma le cui fondamenta sono integralmente teologici. Ecco perché egli ha potuto rapportare la psicosi a una scelta originaria, come se si trattasse di un’eresia clinica.

44Solo che, come già notava Chesterton, l’eresia ha trionfato ed è quello che Lacan formula in termini clinici quando afferma che tutti sono folli. Vale a dire che ciascuno, ormai, fa la sua scelta.

  • 14 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XIX, … ou pire [1971-72], Paris, Seuil, 2011.

45Lo sappiamo, il mondo in cui viviamo e vivremo, sarà animato dalla frenesia della scelta, che si estende ora fino alla scelta del sesso. Riconosciamo qui la dinamica del mondo contemporaneo. Dobbiamo aderirvi? In ogni caso questo non può avvenire senza che ci chiediamo se il regno della scelta non sarà peggio del regno del padre, peggio del senso comune dell’ortodossia. Lacan si è posto la questione – questo significa il titolo misterioso del suo Seminario… Ou pire14. Padre… o peggio.

Scelta forzata

46In ciò che abbiamo sotto gli occhi, non possiamo non riconoscere la presenza della scelta forzata, espressione forgiata da Lacan, ovviamente paradossale. Indica la scelta che si fa quando non si ha scelta. Ma è una scelta. È il richiamo al fatto che non c’è puro determinismo. Il soggetto si iscrive attraverso la scelta nella relazione di causa-effetto. C’è una relazione causa-effetto, ma il soggetto deve ancora acconsentirvi. Può rifiutare il suo consenso.

47Cos’è il rifiuto della scelta forzata? Non impedisce che la scelta resti forzata. Ma per il soggetto consiste nel mettersi nella posizione del “ritardatore”. Il Katéchon di cui parla san Paolo, quello che tenta di ritardare il trionfo di Satana. La Chiesa cattolica resta oggi tesa verso questa posizione, anche se ha superato il Sillabus di Pio IX, quello del Vaticano I, che affermava che la Chiesa cattolica non doveva riconciliarsi con la modernità. La Chiesa ha superato questa posizione ma è interamente presa, sottomessa all’azione del ritardatore.

48Ma l’ortodossia non è più la scelta forzata universale. L’ortodossia è essa stessa oggetto di una scelta. Ci sono dei soggetti che scelgono la tradizione.

49Qui bisogna dire alla psicoanalisi e agli psicanalisti – De te fabula narratur. Perché la storia dell’ortodossia e dell’eresia, del senso comune e della scelta soggettiva, è anche la storia della psicoanalisi. In particolare quella del Campo freudiano che tende verso la Scuola Una, che ha anch’essa i sui missionari, i suoi emissari, i suoi viaggiatori, che ha le sue pubblicazioni e ora ha la sua radio e la sua televisione, che tende sulle comunità analitiche la stessa tela di ragno che veniva tesa nei primi secoli del cristianesimo sulle comunità credenti. Occorre riconoscere qui semplicemente l’azione della stessa struttura, la struttura di discorso.

50C’è una scelta da fare tra il significante padrone e l’oggetto a. La scelta lacaniana è dal lato di a, che si traduce nel fatto che l’eresia abbia la meglio sull’ortodossia. Il paradosso è che la psicoanalisi è in sintonia con il mondo contemporaneo, come l’avevo percepito già ai tempi del congresso di Comandatuba. Ed è quello che si verifica nel corso del mondo.

51Quando un membro del Campo freudiano si sposta in un’altra comunità, come io oggi che da Parigi vengo a Torino per la seconda volta in poco tempo – è per lavorare a costruire un senso comune dei praticanti lacaniani.

52Resta il fatto di non cadere nel si. Quindi vigilanza per consentire, favorire la scelta nel quotidiano. La nostra politica è questa, è dialettica – non lasciare dissolvere il senso comune dei praticanti, non lasciare il senso comune irrigidirsi in dogmatismi e, per questo, continuare a lasciarsi interrogare dalla pratica analitica.

Dibattito

Intervento dalla sala

53Mi ha sorpreso quello che lei ha richiamato sulla differenza intorno all’ortodossia fra islam e cristianesimo. Credo di seguire la sua argomentazione e sono d’accordo, ma non arrivo a correlare questo con quello che lei ha detto in altri momenti intorno alla dimensione di un Uno molto forte nell’islam e penso che questo sia in rapporto col fatto che nell’islam non esiste la discussione sulla trinità.

Jacques-Alain Miller

54Sì, non c’è trinità nell’islam, né nel giudaismo. Per gli ebrei e i musulmani la trinità è un’invenzione pagana come lo è anche la fabbrica dei santi. È di fatto un’integrazione delle pratiche precedenti con l’ortodossia. Questo viene ricusato dalle altre due religioni di Abramo.

Intervento dalla sala

55Per questo non comprendevo fino in fondo in che senso lei dicesse che non c’è ortodossia dal momento che c’è questo senso molto forte di un Uno che si impone in una maniera assoluta.

Jacques-Alain Miller

56L’ortodossia non è assoluta. L’ortodossia cattolica è il risultato di un lavoro su discorsi particolari che abbiamo avuto nei primi due secoli dell’era cristiana e che si sono costituiti via via con finalità di credo universale, di telos verso il credo universale, attraverso un processo dialettico, a tal punto che si è potuto dire che Hegel è stato l’ultimo grande filosofo cristiano della storia. Per quanto ne sappiamo nell’islam questo processo è inesistente. Non c’è, propriamente parlando, un’opinione retta sulle questioni di credo. Il giusto è tutto nell’Uno di Allah. Si è costituito in effetti qualcosa che somiglia alle ortodossie ma che si differenzia in molti tratti. In particolare, per quanto ne so, l’ortodossia sunnita non è mai stata sanguinaria. Quindi è solo per approssimazione che si applicano le categorie di ortodossia e di eresia all’islam, è già l’effetto di una riscrittura. Come nel giudaismo, non c’è mai stata una vera centralizzazione della credenza – da qui l’importanza data all’insegnamento di guru, di maestri, di rabbini distinti.

57È la Chiesa cattolica che ha costituito la matrice dell’ordine mondiale contemporaneo fino all’ONU. Essa ha creato l’idea di universale, che non è affatto presente nelle altre due religioni di cui parliamo, non in questo modo.

Intervento dalla sala

58Solo una domanda per lei, Jacques-Alain Miller, sulla conclusione del suo intervento, sulla quale lei è stato rapido. Occorre fare una scelta fra S1 e a, una scelta lacaniana, ed è ciò che in qualche modo garantisce lo statuto di sintomo della psicoanalisi nel mondo contemporaneo. La domanda che volevo porle è una questione anche per me: S1 da un lato, a dall’altro, sono categorie totalmente eterogenee? Dirò semplicemente che nelle cure analitiche non abbiamo accesso ad a se non attraverso la catena significante; quindi si estrae progressivamente, o non progressivamente. Quindi mi pongo la questione se nel mondo contemporaneo ci sia qualcosa che spinge a sfumare fra S1 da un lato, come posizione di comando, e la posizione dell’oggetto a. Qualche volta forse gli oggetti a si possono mettere a funzionare come significanti padrone. Penso che abbiamo evidentemente interesse a mantenere la bussola della loro opposizione, ma forse abbiamo a che fare, ed è la questione che le pongo, con una fluttuazione fra i significanti padrone, più facili da indentificare dal lato della tradizione, e gli oggetti, che lei ha mostrato come entrino anch’essi a far parte degli elementi centrali della scelta, cosa che lei ha sviluppato per esempio a proposito delle applicazioni.

Jacques-Alain Miller

59a e S1, l’oggetto a e il significante padrone, indicano due direzioni opposte. Il significante padrone è una funzione dell’ideale, mentre l’oggetto a, per usare le parole di Lacan, ha uno statuto di schifezza, di scarto, che scopriamo nell’analisi, nell’anamnesi, come esperienza inaugurale di godimento che cattura o disgusta. Sono in realtà due direzioni opposte, due conduzioni della cura analitica opposte. Quando Lacan si è posto come il Lutero dell’IPA, l’IPA vedeva la fine del trattamento nell’adozione dell’ortodossia. Reclutava i didatti su ciò che consideravano il modello tradizionale dell’analista. Lacan ha indicato una direzione del tutto opposta, basando il reclutamento degli analisti sulla scoperta del loro oggetto a e sulla separazione da esso. Si tratta di due modi diversi di praticare l’analisi.

60Ora la domanda è in che misura il significante padrone è ancora ciò che comanda il corso del mondo, il corso della storia? Mi sembra che almeno nelle società democratiche ci sia una crescente intolleranza al significante padrone. È persino ciò che esalta questa funzione in altre società che resistono a questo movimento della storia, come la Russia, la Turchia… La Cina ne tiene conto, con i suoi leader estremamente riservati e grigi. Si ha l’impressione che quello che comanda oggi sia l’oggetto a, sotto forma di quei dispositivi di cui parlavo prima, che cadono dalla tecnologia, cioè dalla scienza applicata. Questi oggetti scandiscono sempre più i movimenti della storia. Sappiamo che quando un certo tipo di robot sarà sviluppato, un terzo dei mestieri attualmente esistenti sparirà. Non c’è nessun governo ha così tanto potere. Questi dispositivi sono tutti connessi al corpo, ai cinque sensi e al corpo nel suo complesso, che si tratta di trasportare, di nutrire, di operare… È il trionfo dell’oggetto a in questo senso.

61La psicoanalisi non ha prodotto tutto questo, ma la psicoanalisi è perfettamente in sintonia con questo movimento. Vedremo questo pomeriggio in che misura ci sono delle impasse suscettibili di far deporre le armi alla psicoanalisi, come Lacan ha detto in un momento di depressione o di collera.

Intervento dalla sala

62Vorrei sottolineare la questione della politica all’interno della psicoanalisi. Su questo Lacan ci dice che il discorso psicoanalitico non può essere analitico se non è anche politico. Mi pare che Lacan abbia sottolineato in diversi momenti la necessità in senso logico del discorso e del logos all’interno della psicoanalisi. Miller ce lo ricordava facendone la distinzione dalla doxa. La doxa è un corpus epistemologico organizzato, diverso dal logos che invece circola nella psicoanalisi. Mi interessa questa questione del logos, che è legato inevitabilmente e inequivocabilmente alla funzione del Nome del Padre: il Padre è il Padre del logos, quindi passa da lì una sua funzione che è quella etica. All’interno di questo campo cosa possiamo dire noi? Mi pare interessante il percorso fatto soprattutto nella filosofia – come si fa a parlare di questo senza parlare di Heidegger? – ma anche nella religione, facendo però una distinzione fra la doxa e la mistica, perché sono due vie che sono entrambe nel percorso religioso, ma che si articolano da una parte alla fede e dall’altra alla credenza. La credenza è in fondo la via che porta all’ortodossia, ma dall’altra parte abbiamo invece la mistica, che ha un altro tipo di linguaggio, quello che è stato definito l’esilio semantico del linguaggio mistico.

Jacques-Alain Miller

63C’è un posto per la mistica nella religione. La mistica può essere mantenuta sul bordo dell’ortodossia, si possono avere per essa delle indulgenze che non si hanno per l’eresia nella misura in cui è strettamente individuale. Quando l’esperienza mistica diventa collettiva, può diventare oggetto di un rigetto, di un processo in eresia. Anche l’islam ha questa tolleranza per la mistica, per il sufismo, per esempio, il quale ha tuttavia potuto suscitare della reticenza o fare l’oggetto di persecuzioni in certe epoche.

Notes

1 Conferenza tenuta a Torino l’8 luglio 2017, nel corso del seminario di Politica Lacaniana all’Accademia Torinese dell’Inatteso. Traduzione della versione francese stabilita da Pascale Fari. Testo orale non riletto dall’autore e pubblicato con la sua autorizzazione.

2 Jacques-Alain Miller si riferisce all’intervento tenuto nel corso del XV Convegno della Scuola Lacaniana di Psicoanalisi, svoltosi a Torino il 27 e 28 maggio 2017. L’intervento si può ascoltare su http://radiolacan.com/it/topic/989.

3 J. Lacan, Il Seminario, Libro XXIII, Il sinthomo [1975-76], Roma, Astrolabio, 2006.

4 J.K. Chesterton, Eretici [1905], Macerata Feltria, Editrice Guerrino Leardini, 2014.

5 Id., Ortodossia [1908], Torino, Lindau, 2010.

6 Id., Eretici cit., p. 5.

7 Ivi, p. 8.

8 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XXII, RSI [1974-75], inedito, lezione dell’11 marzo 1975, trad. nostra .

9 M. Heidegger, Essere e tempo [1927], Milano, Longanesi, 2005.

10 In tedesco Man, “si” impersonale.

11 S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’io [1921], in Opere, vol. 9, Torino, Boringhieri, 1977.

12 G. Le Bon, Psicologia delle folle [1895], Massa, Edizioni Clandestine, 2013.

13 R. Williams (a cura di), The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

14 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XIX, … ou pire [1971-72], Paris, Seuil, 2011.

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