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Desideri decisi di democrazia in Europa

 | 
Rosa Elena Manzetti

Desideri decisi e gaie passioni in democrazia

Éric Laurent

Texte intégral

  • 1 S. Kaufmann, En attendant Berlin, “Le Monde”, 16 novembre 2017.
  • 2 P. Boucheron, Peur de quoi?, lezione pronunciata a Le Mans il 12 novembre 2017. Estratti s (...)
  • 3 A. De Tocqueville, La democrazia in America, tomo IV, citato da Patrick Boucheron, trad. n (...)

1Sono molto felice che alla fine di questa giornata, durante la quale abbiamo esplorato nel dettaglio il disagio nella democrazia in Europa, siamo arrivati a proposte precise sui rimedi che vi si possono apportare e sui modi di favorire i desideri decisi e le passioni gioiose. Tutti abbiamo constatato il disagio. Tale disagio dà luogo prima di tutto alle passioni tristi. Ciò che in Europa funziona sono le passioni tristi. Tutto ciò che concerne la paura e la sicurezza è proposto come la grande preoccupazione, il grande affare su cui sono realizzate ogni giorno delle proposte che alleggerirebbero le paure. Per il resto l’Europa è paralizzata. Qualunque sia l’entusiasmo del presidente francese e il suo splendido discorso alla Sorbona, è chiaro che dovremo prima attendere parecchi mesi che la Germania sia più o meno in ordine di marcia per sapere che cosa sarà possibile fare o no. Nel frattempo, le passioni tristi si sviluppano. Con effetti di creazione. Per esempio il seguente: lunedì 30 novembre, a Bruxelles, 23 stati su 28 hanno approvato la creazione di una nuova istanza democratica, la Cooperazione Strutturata Permanente (CSP, in inglese Pesco). Questo nome non evoca niente, è veramente l’invenzione di un burocrate. Soltanto lui e la sua commissione hanno un’idea di che cosa voglia dire. È in realtà una proposta importante, la fondazione molto attesa dell’Europa della difesa con venti programmi diversi di armamento comune, di capacità militari comuni e di definizione di campi di operazioni esterne1. È la prima realizzazione della frase della signora Angela Merkel, dopo le dichiarazioni anti-Europa di Trump: «L’Europa deve occuparsi di sé stessa». Questa fa anche parte del capitolo sicurezza del presidente Macron: «L’Europa che protegge», per contrastare l’Europa neo-liberale della pura concorrenza generalizzata, che non protegge più nessuno. Nei documenti preparatori al Forum, Silvia Morrone notava che, questa Europa della competizione, di tutti contro tutti, mette in valore una «spinta alla paura». Uno dei primi modi di lottare contro le passioni tristi consiste nel proporre una contro-politica della paura. È quello che ha fatto una voce importante della sinistra democratica francese, Patrick Boucheron, professore di storia al Collège de France. Nella lezione inaugurale del Forum Philo, Le Monde2, con il titolo Peur de quoi?, proponeva una contro-politica della paura. Sottolineava anche quanto, dall’insediamento della democrazia sotto la forma presa nel xviii secolo, la paura l’accompagni e conduca a una malattia della volontà democratica: la sua paralisi. Tocqueville, nel suo commento sulla democrazia in America, coglieva la funzione di ciò che lui chiamava «l’inquietudine». L’inquietudine provoca la paralisi della volontà democratica. Questa paura diffusa e vaga la rende incapace di designare l’oggetto del pericolo. Tale paura è paralizzante, poiché non permette il gesto politico per eccellenza che è la designazione del nemico. Tale dimensione bellicosa della politica è stata messa in valore dal prof. Violante nel suo intervento. Nel non nominare il nemico, la conseguenza messa come esergo da Tocqueville era: «Disperando di restare liberi, adorano già nel fondo del cuore, il padrone che presto arriverà»3. Questa annotazione non implica in alcun modo di lasciarci sotto l’impero della passione triste. Non c’è fatalità. Semplicemente deve accrescere la nostra vigilanza. La vigilanza denuncia l’uso politico della paura per agevolare l’arrivo del padrone di domani. Si può dire che questo punto è stato valorizzato anche da Marco Focchi nei testi preparatori, poiché per lottare contro questa paura, per non esserne affascinati, occorre legittimare altre figure del desiderio. La psicoanalisi ha messo in valore l’alleanza tra l’autorizzazione del padre, la legittimazione del desiderio da parte del padre e il sollievo dall’angoscia. In un mondo in cui il Nome del Padre non è più in primo piano, come autorizzare in forma nuova le forme del desiderio? Quale sarebbe l’istanza di legittimazione? O, in un altro vocabolario, come autorizzare la ricerca nuova di forme di buon governo?

  • 4 P. Deneen, Why liberalism failed, Yale University Press, 2018. Cfr. anche Ross Douthat, Is (...)

2I pericoli della democrazia individuati da Tocqueville non concernono soltanto la paura e il suo orizzonte di servitù volontaria. Egli constatava che la democrazia sotto la sua forma liberale e capitalistica si è edificata sulle forme preliminari di legame sociale che erano le reti di obblighi e assoggettamenti, le comunità di clan e di famiglie, le abitudini morali e l’orizzonte metafisico lasciato dalle religioni, il gusto aristocratico dell’arte e del bello. La democrazia liberale si è nutrita di sostanze preliminari che essa può distruggere. Un politologo americano seguace di Tocqueville considera che lo stato della democrazia americana mostra che abbiamo finito per realizzare i suoi timori4. Al posto della libertà, il conformismo e la mediocrità. Al posto di ricchezze culturali, un’invasione di oggetti di consumo, e ciascuno che diffida di tutti in una società di diffidenza reciproca. La democrazia ha bisogno per sopravvivere di una sostanza che essa disfa. Il professor Mastropaolo notava che bisogna ridare tutto lo spazio, al di là delle ricerche centrate sull’aspetto formale della democrazia, alla ricerca di sostanza rinnovata. Enumerava ciò che i cittadini hanno il diritto di attendersi dalla democrazia: giustizia, dignità, autonomia. Faceva così appello agli ideali da realizzare. In effetti, per risvegliare dei desideri nuovi, dobbiamo, di fronte agli ideali, ricordare che cosa hanno di sostanziale. Altri oratori hanno situato i limiti dell’appello all’Ideale, mettendo l’accento piuttosto sull’appello a delle virtù, che possono prendere diverse forme. Nella loro diversità, queste virtù civiche e questi Ideali si oppongono alla figura unificante della ragione tecnocratica. Questa ragione affermata dalla tecnostruttura è incarnata dalla celebre dichiarazione della signora Thatcher nell’acronimo TINA: There Is No other Alternative, non c’è altra scelta. La giustificazione di questo pensiero unico si trova, per così dire, nel calcolo del migliore applicato a qualsiasi decisione.

3L’incarnazione della ragione unificatrice, di fronte alla quale gli ideali e le virtù dovrebbero cedere, assume oggi la forma nuova della potenza degli algoritmi, che affermano di poter dare una descrizione in tempo reale di tutta l’attività umana. Essa sarebbe così cartografata dall’immensità dei dati (i Big Data) che permette di registrare e massimizzare tutto ciò che è comportamento. La potenza degli algoritmi fornisce una nuova figura della ragione uniformizzante, tendente permanentemente alla miglior scelta possibile.

Psicoanalisi e rivolta dei godimenti

4La psicoanalisi introduce nelle passioni gaie della democrazia un’altra dimensione. Riconosce lo spazio dell’appello alle virtù. Dalla virtù della benevolenza, che il nostro presidente della Repubblica francese ama richiamare, a quella della carità interlocutoria sulla quale tanto contavano Jürgen Habermas o Richard Rorty. Ma al di là di queste virtù, Lacan ha sottolineato che, di fronte alla marcia verso l’uniformizzazione, si mette di traverso una rivolta dei desideri e degli affetti gioiosi. Certo, c’è, nella politica, il desiderio di rivoluzione, di cui alcuni si lamentano che non sia l’essenziale delle preoccupazioni, ma ci sono anche delle rivolte che non sono legate a un leader, che non sono legate a un programma politico e che sono legate al fatto che non è possibile ridurre a zero le differenze fantasmatiche, di uni-formalizzare i godimenti. Dopo tutto è questo limite, questa rivolta, di cui Foucault ha mostrato che era la mira dell’ambizione dello stato disciplinare sotto la sua forma rinnovata della biopolitica. Nella sua nuova tolleranza, lo stato disciplinare reinventato conta sull’efficacia dell’igienismo biopolitico per disinnescare questi godimenti devianti. Marie-Hélène Brousse nel suo intervento attualizzava la prospettiva tracciata da Lacan, a partire dal Seminario VI, cioè all’inizio degli anni Sessanta, in cui anticipava l’inizio della disorganizzazione del regime di godimento che avrebbe segnato tutto il decennio degli anni Sessanta, fino all’inizio degli anni Settanta, prima che la contro-insurrezione si producesse. La rivolta dei desideri contro la routine sociale ha segnato gli anni Sessanta, in cui si sono affermate delle resistenze diverse all’ordine patriarcale di distribuzione dei godimenti. Questa insurrezione si è chiamata Movimento di liberazione sul modello dei movimenti politici di liberazione dei popoli. Si parlava di liberazione delle donne o degli omosessuali, a cui si sono aggiunti altri movimenti. Questo movimento degli anni Sessanta si è profondamente trasformato negli anni Settanta. Il movimento intorno al Gay Pride (1970) ha segnato la nascita dell’arcobaleno LGBT. Si è attualizzato poi come movimento delle minoranze sessuali o delle identità. Ha trovato dei modi di azione comunitari originali, distinti dai movimenti politici classici. Poi l’epidemia di AIDS ha dato luogo all’invenzione di Act Up (1987) e dei suoi metodi originali di presenza nello spazio pubblico.

5Questo movimento di dissoluzione delle identità civiche globali il professor Zygmunt Bauman l’aveva chiamato «liquido». L’aveva qualificato così per riformulare la famosa formula di Marx nella prima parte del Manifesto per il partito comunista. Marx notava che il capitalismo trasforma «i legami più solidi e più antichi in fumo». Egli metteva l’accento sulla trasformazione del solido in gassoso, Bauman ha trovato «liquido» per la trasformazione di ciò che era ancora solido e frammentato in una nuova intensità passeggera. Attualizzava in questo termine ciò che Freud aveva chiamato con un aggettivo, nel 1915, Verganglichkeit, «transitorietà/transitività». Il movimento LGBT compie un doppio movimento. Da una parte mostra il limite delle grandi narrazioni politiche della conquista universale dei diritti civili nazionali. D’altra parte vi aggiunge i racconti di combattimenti per l’uguaglianza dei diritti tra differenti comunità in un mondo cosmopolita e transnazionale. Confrontato alla divisione del soggetto tra il suo rapporto con l’universale e la sua particolarità, il movimento di estensione dei diritti delle minoranze sessuali è una soluzione per oltrepassare la “divisione soggettiva”, messo in esergo da Michele Roccato. Dopo l’esperienza politica del xx secolo, non possiamo più fare affidamento su di noi. Possiamo ritrovarci a sostenere dei regimi anti-democratici, la storia lo insegna. Almeno, identificati a un godimento fuori legge, non possiamo tradire. Non possiamo tradire noi stessi. È una soluzione per sublimare la divisione soggettiva con il godimento. È anche una soluzione per superare la difficoltà a nominare il punto in cui si ferma la democrazia, poiché anche i fascisti possono ora dirsi democratici. L’Italia è molto interessante su questo punto poiché è l’unico paese d’Europa dell’Ovest in cui c’è, a cielo aperto, un partito fascista come Casa Pound che dice di voler inventare il fascismo del terzo millennio. E allo stesso tempo un partito fascista a viso coperto, che si dice democratico. L’Austria, paese che non si è mai snazificato, è un altro caso.

6Nel movimento LGBT, l’accento sulla generalizzazione del punto di vista delle minoranze è una soluzione a queste differenti impasse soggettive. Ma questa soluzione stessa ha dei limiti, persino delle difficoltà. Marie-Hélène Brousse vi ha visto un bivio tra difficoltà comunitarie e soluzioni soggettive.

Identificazioni comunitarie e eventi di corpo

7Questo bivio è tanto più manifesto dopo la disfatta di Hillary Clinton, la cui campagna elettorale aveva come fondamento teorico una politica delle identità, delle minoranze. Lo slogan di campagna attualizzava l’arcobaleno roosveltiano affermando Stronger together. Ha inciampato sul fatto che ciascuno ha delle identità multiple e liquide che fanno sì che non si possa essere assegnati a una identità semplice, anche se la si vuole ridurre all’identità di godimento o identità etica. Come ha ben sottolineato il filosofo politico americano, di origine indiana, Amartya Sen, l’identità è fondamentalmente multipla. E su questo punto del resto egli raggiunge la psicoanalisi. L’inconscio è politico perché ci sono soltanto identificazioni multiple e non delle identità semplici. Hillary voleva parlare ai latinos, ma nei latinos ci sono i messicani e i cubani. E i cubani sono latinos ma votano Repubblicano poiché detestano Fidel Castro. E quindi Trump ha vinto in Florida. Lui, Trump, può permettersi di ridurre tutte le identità e di dire tutti gli orrori possibili, trattare tutti gli immigrati come stupratori, e così via. Può, perché fa un amalgama per condurre una politica della paura, dell’angoscia. Quindi più amalgama, più può cavalcare la paura e nominare molteplici oggetti di rigetto. È proprio ciò che non vuole fare il politico progressista che cerca di rivolgersi alla diversità delle identità. Mira quindi a quale unità del cittadino democratico? Un articolo di Mark Lilla, politologo di NYU, ha messo l’accento proprio su questa difficoltà subito dopo le elezioni. Ha avuto immediatamente un importante clamore, forzando così i politologi democratici a fare uno sforzo di riflessione.

  • 5 J.-C. Milner, Relire la Révolution, Paris, Verdier, 2016, p. 263, trad. nostra.
  • 6 J.-A. Miller, Lacan et la politique, “Cités”, 16, p. 105.
  • 7 J. Lacan, Joyce il sintomo, in Altri scritti, Torino, Einaudi, 2013, p. 561.

8Judith Butler ha risposto in anticipo a Lilla nel suo ultimo libro Rassemblement, nel 2016, in cui sviluppa la seguente teoria: «Non dobbiamo fondarci su una politica delle identità, ma piuttosto sulla politica di coloro che non hanno identità politica riconosciuta». Se in sala oggi ci sono degli argentini, si ricorderanno del libro di Borges, Storia dell’infamia e dell’eternità. Possiamo anche considerare ciò che Foucault ha sviluppato sulla politica degli uomini infami: coloro che non hanno nome, fama, nel senso di reputazione, dei quali non si può dire niente. Tutti coloro che sono esclusi – immigrati, donne indegne, omosessuali o la comunità S/M di San Francisco – che non sono riconosciuti dalla legge, si riuniscono proprio in nome di tale assenza di nome. Poiché hanno un’esistenza al di là dei diritti del cittadino. Negli Stati Uniti i diritti, nella loro estensione, sono sempre «del cittadino», civic rights. La costituzione americana non riconosce, come la rivoluzione francese, l’opposizione tra diritto del cittadino e diritto dell’Uomo. Jean-Claude Milner, recentemente, ne ha fatto una lettura di orientamento lacaniano interessante. Appoggiandosi alla sua lettura ne possiamo dedurre che Judith Butler, basandosi sulla politica di «coloro che non hanno nome», parla del punto di vista americano. Coloro che non hanno civic rights non hanno niente. Siccome non hanno nome, sono in attesa di avere dei diritti. A questo Milner risponde che essi hanno il nome di Uomo. Chi non è ancora cittadino, chi non è più cittadino (perché è immigrato per esempio) ha comunque i diritti dell’Uomo. E i diritti dell’Uomo definiscono un insieme che permette di mantenere una politica dell’universale. Più precisamente, il limite della politica delle identità è quando ci si riunisce in piazza con coloro che pensano come me o che sono esclusi come me. Mi riunisco con quelli che mi somigliano e questo dà luogo a una politica del voto che possiamo qualificare al limite del narcisismo: voto per colui/colei che è a mia immagine, un po’ migliorata. Dal punto di vista dei diritti dell’Uomo, dell’uomo/donna come scrive Milner per tener conto dell’avanzata degli studi femministi e del cambiamento di posizione delle donne nella civiltà tra il xxi secolo e il xviii secolo, abbiamo una possibilità di oltrepassare la politica del narcisismo. L’iscrizione dei diritti delle donne nei diritti dell’Uomo è un progresso di cui non abbiamo finito di vedere le ripercussioni e le conseguenze. Tra diverse cattive notizie del 2017, ce n’è comunque una buona, è lo straordinario movimento me too che mette in causa il narcisismo maschile. Il #metoo, #ancheio, non è #iochemiassomiglio. Esso afferma un #ancheiopossodire, e posso testimoniare che cosa è stata l’oppressione quotidiana, che cosa rappresenti la distribuzione del potere nella quotidianità. L’#ancheio suppone sicuramente di spostarsi da una riduzione vittimistica, per insistere sull’estensione del diritto, sull’empowerment. Si tratta dello scarto tra la concezione americana e la concezione francese del diritto, che ha dato luogo in Francia alla variante #balancetonporc (#denunciailtuoporco). La passione francese dell’uguaglianza aggiunge sempre un aspetto di denuncia alla regola del diritto. Christine Angot ha subito reagito all’animalizzazione del termine, per raddrizzare la deriva che poteva prodursi. Si tratta di una questione di potere e non di animalità dell’uomo. Nella diversità delle interpretazioni che il movimento ha prodotto, sulle due sponde dell’Atlantico, vediamo formarsi qualcosa che senza dubbio permetterà di risolvere qualche difficoltà della politica delle identità. In questo senso è legittimo dire che l’Uomo della dichiarazione dei diritti dell’Uomo, annuncia «l’uomo/donna del Freudismo». «A differenza dell’uomo delle religioni e delle filosofie, egli non è né creato, né dedotto, egli è nato; in questo consiste il suo solo reale»5. Egli avvicina questi diritti dell’Uomo all’annotazione dell’ultimo insegnamento di Lacan, che sottolinea che il corpo è preso dall’Altro politico al di qua o al di là delle identificazioni. Se possiamo dire che l’insegnamento classico di Lacan mantiene che la politica siano le identificazioni, come Jacques-Alain Miller ha indicato6, si può dire che nel Seminario XXIII c’è un punto che va al di là: «la storia non è niente di più che una fuga, di cui si raccontano solo gli esodi. Con il suo esilio egli ratifica la serietà del suo giudizio. Solo i deportati partecipano alla storia: dato che l’uomo ha un corpo, è tramite il corpo che lo si ha. Rovescio dell’habeas corpus»7. Questa frase di Lacan prende l’insegnamento di Lacan al rovescio, tiene in conto il tempo prima dell’identificazione nel corpo sequestrato dall’altro, deportato.

Eventi di corpo e identificazione desegregativa

  • 8 J.-A. Miller, En direction de l’adolescence, Intervento di chiusura della terza giornata d (...)
  • 9 Platone, La Repubblica, libro VIII, 557a-562a.

9D’altronde si potrebbe distinguere che a questo corpo capita «un evento di corpo» messo in esergo da Jacques-Alain Miller nella sua portata politica8. L’evento di corpo concerne le tre categorie di corpo che Milner distingue. Il corpo dell’uomo creato, quello della religione, a cui accadono eventi di sublimazione o di distruzione. Esso è ben colto sia dalla mistica sia dal sacrificio del martire. Ma anche il corpo dell’uomo nato, il corpo del cittadino. La logica dell’evento di godimento che Lacan mette in rilievo parte dall’idea che nel nostro godimento siamo disorientati. Platone diceva che «l’uomo democratico vuol fare ciò che vuole, ma non sa ciò che vuole»9.

  • 10 E. Laurent, Le racisme 2.0, “Lacan Quotidien”, 371, http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-c (...)
  • 11 J. Lacan, Il tempo logico e l’asserzione di certezza anticipata [1945], in Scritti, Torino (...)
  • 12 J-A Miller, Jacques Rancière, Une politique des Oasis, 9 juin 2017, leggibile on line su L (...)

10Vuole godere, dice la psicoanalisi con Freud e Lacan, ma non sa che cosa sia il suo godimento. Siccome non lo sa, tutto quello che sa è rigettare il godimento dell’altro. Per questo un uomo – nella logica identificatoria del legame sociale lacaniano – non sa che cosa sia un uomo10. Che cosa sia un uomo democratico sta al cuore della difficoltà a nominare. Ci si perde. Non si sa. Sappiamo nominare ciò che non è. Poi gli uomini si riconoscono tra loro in quanto uomini. «Affermo di essere un uomo, per timore di esser convinto dagli uomini di non essere un uomo»11. Che gli uomini non sappiano che cosa vogliono, o che l’organo della democrazia sia il ventre, come critica Platone, importa poco nella nostra prospettiva di costituzione del legame sociale. La politica della psicoanalisi è anti-platonica. Il non sapere ciò che si vuole non impedisce al legame di esserci già. Il legame c’è da subito sotto la forma del rigetto del godimento dell’altro. Detto altrimenti, la paranoia è primaria. Questa formulazione ha il vantaggio di farci tenere presente che, benché la psicoanalisi prenda i soggetti uno per uno, nel suo modello politico non è liberale. Non abbiamo idea che il legame sociale sia l’aggregazione di individui isolati. C’è da subito la certezza che rigetto il godimento di chi non è come me e che mi affretto a identificarmi agli altri per proteggermi dal rigetto, difendermi da esso. Per quanto paranoica, questa posizione è articolata su una passione gioiosa, poiché se gli uomini non sanno quale sia la natura del loro godimento, sanno che cosa è la barbarie e possono e devono tenersene fuori. L’esistenza del legame collettivo come primaria è il fondamento della passione gioiosa dell’agire democratico, del piacere spinoziano di condividere con altri. Questa gioia particolare di provare insieme degli affetti politici, Sartre l’ha nominata nel suo «gruppo in fusione». Si tratta di qualcos’altro dall’ideale o dall’elaborazione del programma politico. Dà luogo a eventi di corpo civico, a una gioia particolare. Vediamo negli eventi che attraversano la Spagna e la Catalogna come le manifestazioni diano luogo a eventi di corpo preziosi per i soggetti. Mentre sono delle manifestazioni senza leader, anche se tale o talaltro orientamento si incarna in uomini politici. Queste manifestazioni però chiaramente manifestano la presenza di qualche cosa che oltrepassa qualsiasi leader. Il riconoscimento dell’evento di corpo come tale, questa gioia freudo-spinoziana particolare, al di là del narcisismo, definisce una certa manifestazione di volersi ritrovare intorno a eventi di corpo civici. Alcune di tali manifestazioni possono prendere delle pieghe odiose, designare un avversario; altre sublimatorie, andare verso l’appello, verso il nuovo. La politica del sintomo consiste nell’incoraggiare la ricerca del comune, senza che dia luogo a una identificazione comunitaria, segregativa. Si tratta della ricerca di un comune nuovo che sostituisce i vecchi racconti che sono crollati, in particolare quelli dei partiti politici classici. Questi eventi comuni sono ricercati nei raggruppamenti della politica di prossimità. Essa ha una topologia complessa. Concerne certe associazioni comunitarie di quartiere, o le oasi care a Jacques Rancière12, ma anch’essa può cambiare scala con i cittadini dei nuovi territori, delle metropoli, che non sono più né regioni, né paesi e che sono multifunzionali. A partire da queste esperienze possono essere definiti dei livelli transeuropei, transnazionali, che definiscono spazi che, ogni volta che diventano effettivi, disfano le identificazioni massificanti e richiedono nuove nominazioni. Tali zone non sono più zone di partito, sono zone franche, nel senso che sono alleggerite dalle identificazioni massificanti. Esse richiamano la differenza tra la letteratura a tesi e la vera opera d’arte in tutta la sua complessità, che ci introduce, essa soltanto, a una possibilità di nuova narrazione. Non si tratta soltanto di rifugio, come ha messo in luce la politica degli spazi. Per far posto alla gioia dell’agire democratico, questi spazi devono essere occupati da comunità non-tutte e non dalla giustapposizione di coloro che si somigliano.

11I movimenti che hanno assunto un ruolo importante nell’elezione presidenziale francese, rimpiazzando i vecchi partiti politici, hanno messo in valore la necessità dell’incarnazione di un leader che presentifica la causa del desiderio. Resta da mettere alla prova il desiderio del leader. Occorre ancora che nella durata, egli non si prenda per un padre, sia esso un padre del popolo, della nazione, del quartiere, o di un padre moralista.

Notes

1 S. Kaufmann, En attendant Berlin, “Le Monde”, 16 novembre 2017.

2 P. Boucheron, Peur de quoi?, lezione pronunciata a Le Mans il 12 novembre 2017. Estratti sono disponibili sul sito di Le Monde.

3 A. De Tocqueville, La democrazia in America, tomo IV, citato da Patrick Boucheron, trad. nostra.

4 P. Deneen, Why liberalism failed, Yale University Press, 2018. Cfr. anche Ross Douthat, Is there life after liberalism? articolo pubblicato nell’International New York Times del 16 gennaio 2018.

5 J.-C. Milner, Relire la Révolution, Paris, Verdier, 2016, p. 263, trad. nostra.

6 J.-A. Miller, Lacan et la politique, “Cités”, 16, p. 105.

7 J. Lacan, Joyce il sintomo, in Altri scritti, Torino, Einaudi, 2013, p. 561.

8 J.-A. Miller, En direction de l’adolescence, Intervento di chiusura della terza giornata dell’Institut de l’Enfant, 2015. Disponibile sul sito dell’ECF.

9 Platone, La Repubblica, libro VIII, 557a-562a.

10 E. Laurent, Le racisme 2.0, “Lacan Quotidien”, 371, http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2014/01/LQ-371.pdf.

11 J. Lacan, Il tempo logico e l’asserzione di certezza anticipata [1945], in Scritti, Torino, Einaudi, 1974, p. 207.

12 J-A Miller, Jacques Rancière, Une politique des Oasis, 9 juin 2017, leggibile on line su La règle du Jeu.

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