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Desideri decisi di democrazia in Europa

 | 
Rosa Elena Manzetti

Parte prima. Desideri decisi di democrazia

Desideri di libertà e democrazia

Una grande, fragile coppia

Gabriele Magrin

Texte intégral

  • 1 La letteratura sul tema è amplissima, ma desidero richiamare alcuni studi di riferimento. Sul ruolo (...)
  • 2 A. Appadurai, Le aspirazioni nutrono la democrazia, Milano, Et Al, 2011.

1Democrazia e desideri umani hanno alle loro spalle una storia secolare di complicità, nella quale si sono sostenuti e rafforzati a vicenda1. Senza desideri di libertà, di autonomia, di assenza di padroni, di uguale dignità e in prospettiva di uguali diritti (diritti uguali per tutti gli uguali e diversi per tutti i diversi), la democrazia non ha motivo di essere. E allo stesso modo, senza democrazia, questi stessi oggetti del desiderio – libertà, autonomia, assenza di padroni, diritti – sono fragili e in costante pericolo. «Le aspirazioni nutrono la democrazia», ha scritto Appadurai2. E democrazia è il nome di uno spazio di uguaglianza creato artificialmente dall’uomo (l’uguaglianza politica) nel quale soggetti diversi tra loro possono esprimere, promuovere, sperare di dare gambe alle loro aspirazioni. Che sono costitutivamente diverse, conflittuali, aperte nelle forme e negli esiti.

  • 3 La riflessione di Platone sulla democrazia è venata di sarcasmo. In democrazia «non c’è forse licen (...)
  • 4 Aristotele è come sempre più analitico: «Base della costituzione democratica è la libertà […]. Una (...)
  • 5 Cfr. S. Visentin, La libertà necessaria. Teoria e pratica della democrazia in Spinoza, Pisa, Ets, 2 (...)
  • 6 È essenzialmente per questa ragione che autori come Hobbes e come Locke non possono essere letti un (...)

2Desideri e democrazia si implicano reciprocamente. Questa relazione è chiarissima fin dalle origini del pensiero politico occidentale. Per Platone, come per Aristotele, l’uomo democratico desidera una cosa ben precisa: «fare ciò che vuole», essere il principio delle proprie azioni. Esigenza che richiede però parità di condizioni, ovvero una uguale libertà: posso essere libero di fare ciò che voglio, soltanto se qualcuno non è più libero di me. Da qui, la condanna unanime dei classici greci, per i quali la società dovrebbe riflettere la gerarchia naturale del creato. La condanna è senza appello per Platone3. Più moderata, ma non meno effettiva, in Aristotele4. Dopo la lunga eclisse del pensiero democratico, questa stessa relazione – desideri e democrazia – ricompare in Spinoza, per il quale la democrazia è il solo regime che possa garantire coesistenza e sviluppo ai moventi passionali dell’uomo, al conatus sese servandi che spinge i soggetti lungo percorsi di autorealizzazione diversi e perfino in contrasto tra loro5. Una relazione costitutiva tra desideri e democrazia si trova anche all’origine della figura concettuale che sta a fondamento delle democrazie costituzionali. Parlo del contratto sociale nella sua declinazione moderna, con il quale Hobbes per primo, e poi Locke e Rousseau consegnano alla posterità l’idea-guida di un ordine politico che nasce artificialmente – e artificialmente può essere dissolto – sulla base di un libero accordo tra individui uguali, per proteggere o promuovere alcuni “beni”. Poco importa disquisire qui sul fatto che nei contrattualisti del Seicento e del Settecento la protezione della vita e della proprietà potessero avere la meglio su beni tipicamente democratici come libertà e uguaglianza. È molto importante ricordare invece che la figura del contratto sociale produce uno spazio politico nel quale bisogni e aspirazioni umane possono trovare un canale di espressione. Il potere non si presenta più come fatto “naturale” e nemmeno come creazione o punizione divina, ma è concepito per la prima volta come il prodotto di un accordo umano, in vista di obiettivi condivisi: obiettivi che alla prova dei fatti si riveleranno mutevoli, ma strettamente intrecciati all’affermazione della democrazia nel mondo moderno6. Le costituzioni democratiche e la democrazia politica che l’Europa ha sperimentato nel secondo Novecento sono i luoghi nei quali bisogni, desideri e aspirazioni hanno trovato possibilità di espressione. In forma politica: traducendosi in lotte e rivendicazioni. Nella dimensione culturale: attraverso visioni del mondo o ideologie contrastanti. Nella sfera giuridica: erigendo a diritti bisogni/desideri/aspirazioni che esigono garanzia o realizzazione.

3La relazione tra il desiderio di libertà e la democrazia è necessaria, ma è sempre stata molto fragile, contraddittoria, bisognosa di essere curata e sostenuta. Non tutte le democrazie sanno alimentare la capacità di desiderare e non tutti i desideri di libertà nutrono la democrazia. Vorrei soffermarmi qui su due affermazioni di principio, solo apparentemente contraddittorie: 1. La democrazia può soffocare i desideri. 2. I desideri possono estenuare la democrazia. Se noi viviamo un’epoca di crisi – di involuzione della democrazia e di passioni tristi – è perché questi due processi degenerativi sono in atto simultaneamente. Il problema è che raramente questi due processi vengono considerati insieme.

  • 7 Cfr. a titolo di esempio: H. Marcuse, L’uomo a una dimensione: l’ideologia della società industrial (...)

4Come sappiamo bene, la democrazia può soffocare i desideri direttamente, diventando impermeabile ai bisogni e alle aspirazioni sociali. Ma anche indirettamente, lasciando che il desiderio di autonomia dei soggetti si dissolva, o venga irregimentato, nella fabbrica del godimento, prodotta e riprodotta da poteri sociali fuori controllo. Queste tesi hanno accompagnato gli sviluppi della filosofia critica degli ultimi cinquant’anni, dalla scuola di Francoforte, a Foucault al marxismo di matrice lacaniana di Slavoj Žižek, e hanno costituito per lungo tempo l’essenza della critica “da sinistra” alla democrazia7. Queste tesi hanno il loro baricentro nella critica del potere.

  • 8 Per una formulazione prototipica di questa tesi, cfr. J. Ortega y Gasset, La ribellione delle masse(...)

5Il rischio che la democrazia possa essere estenuata dai desideri è stato nei secoli il cave canem delle destre: delle destre liberali e conservatrici (non certo di quelle populiste, molto più disinvolte nel fare appello a passioni e pulsioni di massa). La critica, su questo fronte, ha sempre avuto per oggetto non il potere, ma il démos: di fronte alla pletora di aspettative che emergono dal basso e chiedono soddisfazione pubblica, si afferma, l’unica possibile risposta è una compressione del desiderio, e soprattutto dei desideri di libertà8. Non è possibile, si dice oggi, assicurare al tempo stesso il diritto alla privacy e quello alla sicurezza, il diritto alla libertà di opinione e il diritto a non essere offesi dalle opinioni altrui, il diritto a circolare con le auto e quello a respirare un’aria pulita, e così via. Troppi desideri e troppi cattivi desideri. Ma quali sono i cattivi desideri che i conservatori di ogni tempo ci invitano a considerare? Dobbiamo guardarci bene dalla tentazione, oggi ricorrente, di dare a questa domanda una risposta sostantiva. Non esiste e non è desiderabile un’etica unitaria che fornisca una risposta univoca. L’unico modo per prendere sul serio il discorso dei conservatori è di riconoscere che i cattivi desideri esistono, e sono quelli che nuocciono alla democrazia, ovvero alla capacità di autogoverno dei singoli, e della società nel suo insieme. Senza l’esigenza di autogoverno, e dunque di assenza di padroni, desideri e aspirazioni sono destinati a infrangersi contro il muro dell’eteronomia: qualcuno deciderà per noi che cosa è desiderabile. Un potere visibile, un potere invisibile o un dispositivo governamentale: le molte figure del padrone.

6Credo allora che chi oggi ha a cuore il “desiderio di democrazia” debba prendere molto sul serio la critica di Platone alla libido dell’uomo democratico. Nell’VIII libro della Repubblica, Platone formula nel modo più drastico una tesi che sarà ripresa infinite volte dal pensiero tradizionalista. L’uomo democratico, scrive, vuole «fare ciò che vuole» ma non sa cosa vuole. La sua anarchia dell’anima non può che produrre anarchia politica e ben presto si profilerà all’orizzonte un «protettore» della libertà, che verrà scelto perché in tutto simile a lui: licenzioso, mimetico, persuasivo.

7L’uomo democratico, scrive Platone,

  • 9 Platone, La Repubblica cit., pp. 279 sg.

vive giorno per giorno compiacendo il primo appetito che capita: ora si sbornia e suona l’aulòs per poi bere acqua e dimagrire, ora fa ginnastica, per poi rimanersene pigro e noncurante di tutto, ora fa mostra d’interessarsi di filosofia. Spesso si dà alla politica e salta su a dire e a fare qualunque cosa gli passi per la testa (…); e per la sua vita non conosce né ordine né necessità alcuna, ma chiama dolce libera e beata questa sua vita e la pratica sempre9.

  • 10 Ivi, p. 282.

8Platone è convinto che una volta liberato il desiderio di libertà, il godimento assorbirà il desiderio, la “scarica” sostituirà le aspirazioni, il presente inghiottirà il futuro. Il suo discorso conduce inesorabilmente all’impossibilità dell’autogoverno, individuale e collettivo. Di più: alla scomparsa dell’esigenza di autogoverno. L’uomo democratico, aggiunge Platone qualche pagina dopo, non ha patria, perché non è disposto a riconoscere alcun vincolo, né interno né esterno. Anzi, la sua unica patria è quella dei Lotòfagi, popolo dei consumatori compulsivi di sostanze inebrianti10.

9La diagnosi di Platone sulla democrazia, come Kant dirà della sua filosofia della storia, è «terroristica». Non siamo affatto tenuti a condividerla, e non la condividiamo: Platone, come tutti i cultori dell’ordine, pensa che l’esercizio della democrazia non abbia nulla da insegnare alle aspirazioni umane. Il desiderio, per lui, non può essere educato, né irrobustito democraticamente, può essere soltanto piegato da una disciplina rigorosa, riservata a poche anime elette. Dove si conclude il discorso di Platone, dovrebbe cominciare il nostro discorso, che, se parliamo di desideri e democrazia, non potrà eludere la questione dell’autogoverno che è pur sempre un discorso sul governo: di sé e della società. Diciamolo in modo più chiaro: la democrazia è e resta una forma di kràtos, un modo di governarsi e dunque di darsi delle regole. Il fatto che autonomia e assenza di padroni siano l’essenza di questo modo, non toglie nulla all’esigenza democratica di un governo, ovvero di regole che disciplinino la convivenza sociale e politica. L’autonomia esige un autòs-nòmos e non va confusa con l’a-nòmos. Siamo giunti così al punto che qui ci interessa. Esistono oggi desideri di libertà così “robusti” da includere l’esigenza democratica del governo, e in modo del tutto particolare del governo sui poteri sociali e politici?

  • 11 Cfr. L. Ferrajoli, Poteri selvaggi. La crisi della democrazia italiana, Roma-Bari, Laterza, 2011.
  • 12 L’ideale francescano della paupertas, come possibilità di porsi al di fuori del regime del diritto (...)

10I poteri che agiscono sulle nostre vite si sono rafforzati e appaiono, ogni giorno di più, fuori dal nostro controllo11. Ma allo stesso tempo sono ben lontane dal prendere forma idee e pratiche di governo all’altezza della crisi. Limitiamoci a qualche esempio. Come invertire la china di una continua erosione di potere politico da parte di poteri economici e finanziari “senza luogo”, se è vero che i poteri finanziari si alimentano dell’universale desiderio di arricchimento degli investitori? Come sottrarsi al potere di condizionamento e di sorveglianza dei “signori della rete”, se è vero che proprio sulla rete ciascuno alimenta propaggini crescenti della sua identità? Di fronte a sfide di questa dimensione, che manifestano il cortocircuito tra libertà individuali e capacità di autodeterminazione collettiva, stanno prendendo corpo crisi di rigetto che hanno il loro elemento comune nel tentativo di “mettersi al riparo, creando zone franche”. Resilienze sociali, economy sharing, beni comuni, ritorno alla comunità o valorizzazione delle communities come bene-rifugio. L’aspetto interessante di queste forme di reazione è di mobilitare esperienze e modi di vita, prima ancora che idee e progetti. In ampi strati sociali (della società dei consumi!), la sobrietà è tornata a essere una scelta, oltre che una necessità. Il low cost e il riuso uno stile di vita12. D’altra parte, in molte di queste forme di reazione, pur frammentarie e contraddittorie, si esprime un desiderio di autonomia e di sottrazione ai poteri sociali che si traduce in pratica condivisa.

  • 13 «Il topo, una volta prigioniero, è in balia della forza del gatto. Il gatto lo ha afferrato, lo tie (...)

11In fenomeni di questa natura sono all’opera “desideri decisi di democrazia”? È lecito sollevare qualche dubbio. Si tratta infatti di strategie difensive che non elidono il potere, ma piuttosto, nei casi migliori, lo eludono. Per utilizzare la metafora usata da Elias Canetti in Massa e potere, non è sufficiente al topo sottrarsi per un momento dalle grinfie del gatto per sfuggire al suo potere. Il potere del gatto resta integro, infatti, finché il topo resta afferrabile dal felino13. Fuor di metafora, non saranno i bitcoin a sedare il “turbocapitalismo”, come non sarà il risorgere delle “piccole patrie” a mettere i cittadini al riparo dai poteri finanziari, dalla corruzione politica, dallo spettro della povertà o dalla paura dei migranti. Occorrono regole che limitino la sfera di influenza dei poteri “fuori controllo”, soggetti politici capaci di rivendicarle, istituzioni in grado di farle valere. Rispetto a obiettivi di questa portata, la qualità della domanda di democrazia è oggi piuttosto sconfortante. Ma c’è un elemento di speranza, tipicamente democratico, al quale in momenti di crisi così acuta è possibile fare appello: la possibilità di essere noi a riscrivere, in un lavoro incessante, le regole formali e informali che governano le nostre esistenze, proprio a partire dalle relazioni quotidiane di potere.

12L’astensione, l’exit, la ricerca di “zone franche” possono in alcuni casi essere un primo passo in questa direzione. Ma gli uomini, a differenza dei topi di Canetti, sono capaci di qualcosa di più della fuga: possono congiungere i loro desideri di libertà e indirizzarli verso obiettivi comuni. L’emancipazione dalle catene che condizionano la nostra esistenza è un processo che conserva un fascino immenso. Per questo, società nelle quali status e ricchezza non siano predeterminati dalla lotteria sociale, dall’appartenenza di genere, o dall’anagrafe, non sono utopie. Sono il risultato possibile di desideri di libertà, irrobustiti da una pratica comune e indirizzati al governo di sfere di vita che non siamo più disposti ad affidare al potere del più forte.

Éric Laurent

13Quello che Gabriele Magrin ha messo in rilievo, la ragione per la quale si può giungere alla considerazione su ciò che la scienza politica ha sviluppato da Platone a oggi, è precisamente quello che la psicoanalisi ha considerato come centrale. È l’articolazione tra desiderio e godere. Quello che è stato installato al cuore del dibattito da Platone, l’anarchia delle passioni, dei desideri, precisamente, è stato interrogato in una nuova prospettiva dall’esperienza psicoanalitica in cui il desiderio cattivo come tale è l’oggetto della sua pratica. I soggetti che si rivolgono a uno psicoanalista hanno un cattivo desiderio con il quale non possono vivere e dopo l’esperienza psicoanalitica trovano una nuova conciliazione con esso. È precisamente in questo punto che oggi vogliamo sapere se possiamo trarre dall’esperienza psicoanalitica contemporanea qualche indicazione su un patto nuovo con il desiderio. La soluzione è come confrontarsi con il cattivo desiderio. Le scienze sociali e le scienze politiche hanno pensato che la democrazia come tale dovesse avere una forma mista, poiché la democrazia pura è instabile. Infatti, tutte le Costituzioni dei paesi europei sono più o meno miste. La soluzione della rivoluzione americana è stata di concepire una Costituzione mista, con un elemento monarchico, il presidente, un elemento oligarchico, i senatori, e un elemento democratico con i rappresentanti. Allo stesso modo in Francia, con la quinta repubblica post De Gaulle, vi è stata la restaurazione di un elemento monarchico, con la relazione personale del presidente eletto dal popolo, un elemento oligarchico e un elemento democratico, che poteva stabilizzare un po’ l’instabilità necessaria dell’anarchia di una pura democrazia. Questa soluzione sembra attualmente in crisi. Le forme di costituzioni miste che hanno caratterizzato la politica europea sono in crisi esattamente per i due aspetti che lei ha messo in rilievo: primo, l’aspetto economico, le disuguaglianze incredibili generate dal capitalismo finanziario generalizzato dell’epoca post Reagan; e l’altro aspetto, la tecnologia e il suo sviluppo sfrenato e che sembra sfuggire di mano a tutti i governi con l’intenzione di frenare la tecnologia.

14Assistiamo alla restaurazione di spazi di desideri, quello che lei ha isolato come delle zone franche, un desiderio molto forte di ritrovare in un certo senso dentro all’attività politica, delle zone franche che possono essere definite in vari modi. Possiamo constatare la forza e l’esigenza di fare vivere queste zone. Il problema è che queste zone possono essere pensate come zone di rifugio e come una nuova forma di socialismo utopico, una nuova forma di desideri utopici che si nutrono solo di se stessi eludendo il potere, il problema del potere. Questo è un tema che esiste sia in Europa sia negli Stati Uniti, in cui precisamente l’esperienza di Occupy Wall Street è stata trasportata nella campagna elettorale di Bernie Sanders in maniera un po’ sfumata: un esempio di zona franca che funziona come un rifugio. È la dimostrazione di un desiderio forte, che dopo un po’ si sfuma. Siamo in un momento in cui l’interrogazione tra questi nuovi spazi e la questione del potere sono in un punto di equilibrio e in un punto di interrogazione sulle forme attuali miste dell’esercizio del potere in Europa.

Joaquín Caretti

15Volevo riprendere due affermazioni di Gabriele Magrin. La prima, quando dice che c’è un desiderio di libertà, di autonomia e un desiderio di assenza di padroni, e che la democrazia è in pericolo. Propongo di discutere attorno a quest’affermazione, se ci sia realmente un desiderio di libertà e di autonomia e di assenza di padroni. Si potrebbe mettere un punto interrogativo anche al titolo del Forum: c’è realmente un desiderio deciso di democrazia in Europa? Pensiamo al Trattato della servitù volontaria di Étienne de La Boétie, del 1548: si mette in evidenza in modo abbastanza chiaro che in realtà ciò che si manifesta della soggettività è un desiderio di padrone. Mi sembra che la democrazia, in qualche modo, vada contro un’istanza soggettiva che cerca d’installarsi sotto copertura. Magrin l’ha detto in qualche modo. Dice che dobbiamo riscrivere le nostre regole: sono del tutto d’accordo. Le regole sono scritte da anni. Abbiamo il miglior esempio di assenza di democrazia nella Costituzione dell’Unione Europea. La Commissione europea non viene eletta democraticamente, il Parlamento sì, ma non la Commissione europea. La Commissione propone le leggi che possono o meno essere discusse. Pertanto, in seno all’Europa, abbiamo un problema. Sono perciò d’accordo che occorra ridiscutere le regole.

Notes

1 La letteratura sul tema è amplissima, ma desidero richiamare alcuni studi di riferimento. Sul ruolo dei desideri in un contesto di reciprocità come fondamento della democrazia ateniese, cfr. P.W. Ludwig, Eros and Polis: Desire and Community in Greek Political Theory, Cambridge, Cambridge University press, 2002. Il contributo delle passioni umane alla genealogia delle democrazie costituzionali ha trovato una formulazione classica in S. Holmes, Passioni e vincoli. I fondamenti della democrazia liberale, Torino, Edizioni di Comunità, 1998. Sull’emergere in epoca moderna dei desideri in quanto passioni orientate al futuro e sui rischi connessi di un loro “trattamento politico”, cfr. R. Bodei, La geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Milano, Feltrinelli, 1991 [N.d.A.].

2 A. Appadurai, Le aspirazioni nutrono la democrazia, Milano, Et Al, 2011.

3 La riflessione di Platone sulla democrazia è venata di sarcasmo. In democrazia «non c’è forse licenza di fare ciò che si vuole? […]. È chiaro che ciascuno può organizzarsi un suo particolare modo di vita», talché «come un variopinto mantello ricamato di fiori di ogni sorta, così anche questa [la democrazia] che è un vero mosaico di caratteri, potrà apparire bellissima […]. Sarà una costituzione piacevole, anarchica e varia, dispensatrice di uguaglianza indifferentemente a uguali e ineguali». Platone, La Repubblica, introduzione di M. Vegetti, Roma-Bari, Laterza, 2008, p. 275-276. [N.d.A.]

4 Aristotele è come sempre più analitico: «Base della costituzione democratica è la libertà […]. Una prova della libertà consiste nell’essere governati e nel governare a turno […]. Un’altra è il vivere ciascuno come vuole, perché questo, dicono, è opera della libertà, in quanto è proprio di chi è schiavo il vivere non come vuole». Aristotele, Politica, in Opere, Roma-Bari, Laterza, 1986, vol. IX, p. 203. [N.d.A.]

5 Cfr. S. Visentin, La libertà necessaria. Teoria e pratica della democrazia in Spinoza, Pisa, Ets, 2001.

6 È essenzialmente per questa ragione che autori come Hobbes e come Locke non possono essere letti unilateralmente come espressione politica dell’individualismo borghese nascente. Cfr., contra, C.B. Macpherson, Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese: la teoria dell’individualismo possessivo da Hobbes a Locke [1962], Milano, Arnoldo Mondadori, 1973. [N.d.A.]

7 Cfr. a titolo di esempio: H. Marcuse, L’uomo a una dimensione: l’ideologia della società industriale avanzata [1964], Torino, Einaudi, 1967; M. Foucault, Biopolitica e liberalismo: detti e scritti su potere ed etica, 1975-1984, Milano, Medusa, 2001; S. Žižek, Il godimento come fattore politico, Milano, Cortina, 2001.

8 Per una formulazione prototipica di questa tesi, cfr. J. Ortega y Gasset, La ribellione delle masse [1930], Bologna, il Mulino, 1962.

9 Platone, La Repubblica cit., pp. 279 sg.

10 Ivi, p. 282.

11 Cfr. L. Ferrajoli, Poteri selvaggi. La crisi della democrazia italiana, Roma-Bari, Laterza, 2011.

12 L’ideale francescano della paupertas, come possibilità di porsi al di fuori del regime del diritto proprietario che pervade le strutture sociali, è stato recentemente riproposto in G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita, Vicenza, Neri Pozza, 2011. [N.d.A.]

13 «Il topo, una volta prigioniero, è in balia della forza del gatto. Il gatto lo ha afferrato, lo tiene e lo ucciderà. Ma non appena il gatto comincia a giocare col topo sopravviene qualcosa di nuovo. Il gatto infatti lascia libero il topo e gli permette di correre qua e là per un poco. Appena il topo comincia a correre, non è più in balia della forza del gatto; ma il gatto ha pienamente il potere di riprendere il topo». E. Canetti, Massa e potere [1960], Milano, Bompiani, 1981, pp. 339-340.

Auteur

Professore al Dipartimento di scienze politiche e della comunicazione all’Università di Sassari. Coordinatore Biennale Democrazia incontro internazionale a Torino.

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