Version classiqueVersion mobile

Per un’antropologia della modernità

 | 
Ágnes Heller

1. Dalla Grande Narrazione alle teorie della storia

Texte intégral

1Desidero cominciare citando la fondamentale analisi di Michel Foucault relativa al cosiddetto “a priori storico”, presente nell’opera Le Parole e le Cose. Secondo Foucault i cambiamenti radicali che determinano il passaggio da un periodo storico al successivo sono riconducibili al mutamento dell’a priori storico: concetti, idee, concezioni del mondo lasciano il posto ad altre Weltanschauungen in modo non continuo ma discontinuo. Tra l’epoca classica e l’epoca moderna è avvenuto un mutamento discontinuo di a priori storico, relativo al modo in cui le persone si riferiscono a determinate questioni; il referente, il soggetto di indagine, resta il medesimo: a mutare è il contesto all’interno del quale si analizza il referente. Così, per esempio, il ruolo che svolgeva la grammatica nel xviii secolo fu assunto dall’analisi del linguaggio nel xix; ciò che era storia naturale nel xviii secolo divenne biologia nel xix, il concetto di ricchezza nel xviii secolo fu sostituito con quello di economia nel xix.

La Storia come grande narrazione

2Concentriamoci ora sul problema dell’a priori storico in riferimento alla filosofia. Sino al xviii secolo, esso era rappresentato dalla Natura, e successivamente, dalla fine del xviii al xix secolo, dalla Storia. Sino al xviii secolo si è sempre parlato di Natura: uno dei problemi fondamentali dell’Illuminismo era rappresentato dalla risposta alla domanda “cos’è la natura?”: cosa fosse naturale, se la natura fosse buona o se l’uomo fosse naturalmente malvagio – per esempio, Rousseau affermò che siamo buoni per natura, ed è la società a renderci malvagi. La Natura era quindi il punto centrale del dibattito filosofico. Dalla fine del xviii secolo e soprattutto nel xix si assistette a un cambiamento di questo a priori storico: la Storia, la comprensione della storia, il fatto che noi siamo esseri storici divenne il problema rilevante. La Storia, o meglio la storicità sostituì la Natura.

3Ma che cos’è la storicità, come si sviluppa, come possiamo comprendere la storia – è continua o discontinua, progressiva o regressiva? Le risposte a queste domande sono mutate spesso. Possiamo però rilevare un mutamento all’interno dell’a priori della storicità, riconducibile agli anni 1848-1849, ossia alla fine della rivoluzione tradizionalmente chiamata “borghese”, e iniziata con la rivoluzione francese. Prima degli anni 1848-1849 il concetto di storia, appena nato, era fortemente connesso all’idea di progresso. La storia era considerata una sorta di cammino progressivo da un inizio a una conclusione positiva, al di là e oltre i possibili aspetti negativi (come conflitti e scontri); la storia si sviluppava attraverso e oltre le tragedie, e pertanto il suo movimento era positivamente progressivo. Questo è ciò in cui si credeva tra la rivoluzione francese e il 1848.

4Possiamo individuare due pensatori che a quel tempo si occuparono profondamente della questione: Hegel e Marx. Ma ancor prima di loro è possibile riferirsi a Kant che, con la sua concezione della storia dal punto di vista cosmopolitico, formulò un concetto teleologico di storia come movimento continuamente progressivo. Non sappiamo se vi sia effettivamente un progresso nella storia, ma ciò è presupposto, perché possiamo comprendere la storia solo se ne presupponiamo il progresso. Senza entrare in dettaglio nell’analisi di Kant, in alcuni suoi scritti, tra cui quello di cui abbiamo parafrasato il titolo, egli sostiene che la natura si sviluppa passando da un livello primitivo a uno più sofisticato, mentre la moralità, la libertà trascendentale, in quanto eterna, non si sviluppa; e proprio perché la natura evolve verso la libertà trascendentale si può parlare di progresso nello sviluppo storico. Secondo Kant, anche se la storia si sviluppa attraverso conflitti e tragedie, non vi sono argomenti contro il concetto di progresso. Sono le tre brame del genere umano – di possesso, di potere, di fama, che rendono l’uomo nemico del proprio simile, che suscitano e determinano lo sviluppo della storia: senza tali brame, senza tali conflitti, risultanti dalla cosiddetta “insocievole socievolezza”, la storia non si svilupperebbe; è quindi ciò che, seguendo Hegel, potremmo chiamare astuzia della ragione, a muovere la storia. Limitatamente al problema dell’a priori storico, Kant è quindi una figura a metà tra il precedente a priori storico illuminista (la Natura) e il successivo (la Storia), dal momento che trattò già il progresso storico in termini molto moderni, ma fece rientrare nella sua concezione anche la natura come principio in sviluppo verso la libertà.

5All’inizio del xix secolo il concetto di storia progressiva assunse grande rilevanza: apparve il cosiddetto socialismo utopico, e si assistette alla comparsa di differenti tipi di progresso storico. Parallelamente, apparve sulla scena filosofica il concetto hegeliano di sviluppo, presente già nella Fenomenologia, ma soprattutto nelle Lezioni di Filosofia della storia.

6Hegel formulò il problema nei termini seguenti: se s’intende parlare di progresso è necessario un raffronto tra differenti tipi di periodi storici, tra periodi precedenti e successivi. In assenza di tale paragone è infatti impossibile rendersi conto e valutare la presenza di quell’accumulazione che normalmente è chiamata progresso. Ma qual è l’unità di misura per effettuare tale raffronto? La modalità non può essere quantitativa, dal momento che ogni persona umana è unica; Hegel trovò quindi un’unità di misura qualitativa da applicare quantitativamente: la libertà. Nell’antichità una sola persona era libera, successivamente più persone erano libere, e nella modernità tutte le persone sono libere. Egli applicò quindi l’uno, i molti e il tutto alla libertà come qualità; la libertà è posta in relazione alla quantità di persone libere che condividono questa qualità. Hegel risolse la questione in modo filosofico, ma ciò non significava che il problema fosse effettivamente risolto, perché in filosofia si può sostenere con forza la tesi del progresso storico delle idee, senza dover provare che un progresso storico materiale esiste; ciò dimostra solo che si può provare che il progresso filosofico esiste, cosa che Hegel fece magistralmente – infatti, è a partire da Hegel che ci si riferisce alla Grande Narrazione.

7In Hegel lo sviluppo storico comincia dal principio, dal primo individuo che è chiamato o può essere chiamato storico. In un primo tempo egli fa coincidere il principio della storia con la Mesopotamia, e successivamente, nella Filosofia della religione, afferma che la storia inizia dall’animismo. In ogni caso la storia termina nel nostro tempo, nel presente. Questa è la celebre affermazione hegeliana sulla fine della storia: nel nostro momento, nel nostro tempo, la storia giunge a una fine, è compiuta. Esiste anche un concetto tradizionale di fine della storia – un concetto ovviamente religioso: la storia finisce con la parousiva, con il giorno del Giudizio. Il concetto hegeliano di fine della storia non ha le caratteristiche di un giorno del Giudizio, in quanto è il risultato positivo della storia. In un certo senso però, si può dire che Hegel associa il fine della storia a un giorno del Giudizio, dal momento che, secondo lui, è grazie alla storia che noi giudichiamo: la storia mondiale è il “personaggio” filosofico giudicante, ogni giudizio è effettuato dalla storia. È la storia che giudica cosa sia progresso e cosa non lo sia, cosa favorisca e cosa limiti il futuro, cosa debba essere conservato e cosa non debba esserlo. Pertanto, vi è una sorta di reminescenza del giorno del Giudizio nella Grande Narrazione – o meglio in tutte le Grandi Narrazioni.

8Le Grandi Narrazioni hanno la caratteristica di concepire una storia con la “esse” maiuscola. La Storia è concepita quindi come un singolo individuo, che attraversa differenti fasi di sviluppo, e giunge al tempo ultimo della vecchiaia. Tale concetto di storia assume, in Hegel, una forma storicizzata. Si può affermare che in Hegel la metafisica stessa si storicizza (non solo nella Filosofia della Storia, ma anche nella Logica); come tutti i metafisici, egli creò un sistema, ma tale sistema non era una costruzione, un edificio: era privo di spazialità, in opposizione a tutti i sistemi tradizionali metafisici costruiti in modo spaziale su arcaiche fondamenta, come una sorta di palazzo. Il sistema di Hegel non è riducibile a una costruzione spaziale: la spazialità è rimpiazzata dalla temporalità; il sistema si sviluppa come storia, e alla fine vi è la completa determinazione dell’Idea nel tempo presente: la storia giunge alla fine, la filosofia giunge alla fine, l’arte giunge alla fine, tutto il mondo giunge alla fine, e si ottiene la totalità, la verità come tutto. Vi è nuovamente la reminescenza di un piano divino ma senza la sua effettiva presenza; lo spirito del mondo – lo Spirito assoluto – prende il posto del piano divino o meglio è identificato con il divino in Hegel. Vi è un attore, lo Spirito assoluto, vi è una storia. Questa unicità è il carattere tipico delle Grandi Narrazioni: tutte le differenti storie sono unicamente rami dell’albero, ma vi è un singolo albero (l’albero della storia) e differenti storie, le cosiddette storie dei diversi popoli, la storia dei Babilonesi, degli Assiri, degli Ebrei, dei Greci, dei Romani ecc. Tutte queste storie sono solo rami dell’albero, nascono dall’albero e sono meravigliose in sé, ma il senso dell’albero non muta al mutare dei rami: l’albero resta lo stesso. Questa è la storia con la “esse” maiuscola, una sorta di concetto olistico di storia, che come tutti i concetti olistici comprende in sé le proprie differenze interne – dal momento che i rami sono differenti. È anche un concetto progressivo, dato che comprende la storia dell’intero genere umano e termina con la realizzazione della felicità, una sorta di happy end nel momento in cui lo Spirito del mondo ritorna in sé.

9Già in Hegel – e questo è molto importante – il problema della Grande Narrazione era strettamente connesso al problema della verità: quando il sistema è storicizzato la verità deve svilupparsi storicamente, e alla fine della storia la verità deve essere presente; la verità è il tutto, è la completa determinazione dell’Idea. Si giunge alla verità attraverso il compimento del fine della storia. Ciò significa che la modernità è la fine della storia, il tevlo” della storia; noi, i moderni, siamo la fine della storia, arrivare alla modernità è il fine della storia. Hegel credeva che la modernità comprendesse in sé tutti i conflitti caratterizzanti le precedenti strutture sociali. Nella Filosofia del Diritto afferma che la modernità può sempre riprodurre se stessa, perché è il mondo della mediazione; se il mondo dell’immediatezza può distruggersi, e sempre si distruggerà, il mondo della mediazione non può crollare. Come già aveva sostenuto nella Fenomenologia, la società greca doveva crollare a causa della presenza di due poteri in conflitto tra loro senza mediazione: il potere della famiglia e quello della polis. Nella modernità troviamo lo stato e la famiglia e, mediazione tra i due elementi, la società civile: tale società non crolla, alla luce della costante presenza della mediazione. Nella modernità si è quindi giunti a un modello di società che può riprodurre se stesso ad infinitum – o meglio che forse può riprodurre se stesso, è impossibile saperlo per certo, dato che non conosciamo il futuro.

10Ovviamente Hegel non credeva nell’ad infinitum, e la fine della storia è la fine della storia per ora. Nell’introduzione alla Filosofia del Diritto sostenne con grande forza il principio dell’hic Rodus hic saltus: non è possibile saltare al di là di Rodi, non si può saltare in un periodo che non si conosce. Questo è il compito della filosofia, conoscere il presente, ciò che costituisce il presente; se si conosce il presente si conosce il tutto, dal momento che si ricostruisce tutto ciò che ha contribuito alla costituzione del presente. Questo è il concetto olistico di storia: il passato è nel presente, perché esiste una sola Storia; se si conosce il presente è possibile ricondurre tutto ciò che in passato ha portato il mondo al presente. In ogni caso, non è possibile saltare al di là del presente, non è possibile sapere cosa succederà: il futuro non è aperto alla riflessione filosofica – al limite è aperto alla profezia e a un certo tipo di utopia, che Hegel riteneva completamente sterile; egli affermò infatti che non vi è fertilità nelle idee di un futuro che è al di là del presente, dal momento che conosciamo solo il nostro tempo presente.

La questione del progresso storico

11Dopo Hegel fu elaborato un concetto di sviluppo sociale e storico meno sofisticato e più semplice: il concetto positivista proposto da figure quali Saint-Simon, Comte, Spencer e infine John Stuart Mill. Il concetto positivistico di progresso storico non si riferisce alla dialettica hegeliana, ma all’accumulazione, in particolare quella di sapere. D’altronde ogni concetto di progresso si riferisce all’accumulazione: di sapere, di libertà; gli autori positivisti credono che i due tipi possano essere in contraddizione, ma che si congiungeranno alla fine della storia.

12Anche lo sviluppo del pensiero di Marx può essere distinto in due periodi: prima e dopo il 1848. Prima del 1848 Marx condivideva l’a priori storico dei suoi contemporanei, era posthegeliano, avversava il sistema – benché continuasse a credere fortemente nel progresso. Il progresso storico si sviluppava, nella sua concezione, attraverso l’alienazione, e poteva esser identificato solo a livello di sviluppo umano. In tal progresso il singolo individuo non può appropriarsi della ricchezza del mondo, perché egli, o meglio la singola classe, è alienata dall’essenza umana, o “essenza generica”. Questo è evidente negli scritti giovanili, i cosiddetti Manoscritti di Parigi, o Manoscritti economico-filosofici, e anche più chiaro nel primo capitolo dell’Ideologia tedesca e nel capitolo su Feuerbach, ove Marx afferma che, dato che le forze di produzione tendono a svilupparsi in modo costante, i rapporti di produzione possono distruggersi se non consentono uno sviluppo ulteriore delle forze di produzione. Fintantoché si tratta delle forze di produzione (tra cui la capacità umana, il know how, la conoscenza), c’è sviluppo progressivo; sono destinate alla sparizione solo quelle società che non diano spazio a un’ulteriore accumulazione della conoscenza umana e del know how.

13Marx si differenzia da Hegel alla luce del suo riferimento al progresso nel futuro: la società comunista. La fine della storia è nel futuro e coincide con il comunismo, in cui tutti si approprieranno di tutta la ricchezza che è stata prodotta nella storia umana, con un movimento molto simile al concetto kantiano dell’unificazione dell’essenza umana con l’empirico umano, perché Kant parlò della rivoluzione della mente accompagnata dal progresso della natura, anche se in Marx la rivoluzione non è della mente in generale ma unicamente della mente del proletariato, che acquisisce coscienza reale solo attraverso la rivoluzione; solo successivamente avviene, nella formulazione di Marx, la soluzione dell’enigma della storia. Quindi Marx saltò oltre Rodi, e distinse lo sviluppo del futuro dal tempo presente.

14Tutti coloro che si avvalevano di una Grande Narrazione erano sicuri di poter risolvere l’enigma della storia. Qui appare per la prima volta ciò che è chiamato storicismo: ossia la concezione di uno sviluppo statico della storia. Sino al 1849, nonostante i conflitti e l’alienazione, persisteva comunque la convinzione di un certo sviluppo positivo. Tra il 1849 e la Prima guerra mondiale la situazione cambiò. A questo non si associò un cambiamento nell’a priori storico, perché i filosofi restarono storicisti; ma lo storicismo cominciò a svilupparsi in modi differenti. Si continuava a parlare della possibilità di progresso nella storia (alcuni marxisti, partecipanti alla Seconda Internazionale, sostennero sempre la possibilità di progresso, mentre altri, fortemente contrari, sostennero piuttosto la teoria della catastrofe), ma la possibilità del progresso divenne di fatto problematica a partire dalla seconda metà del xix secolo. Non a caso la riscoperta di Schopenhauer, figura marginale prima del 1849, avvenne alla luce dell’indebolimento della fede nel progresso, così come si può notare un cambiamento nelle posizioni di Marx dopo il Quarantotto. Ovviamente una personalità non può mutare completamente, ciò che si crede e si afferma in giovinezza non lo si abbandona mai. Ma, nonostante ciò, una forte discontinuità può essere riscontrata anche in Marx: quando scrisse Il Capitale era interessato alle contraddizioni del presente, e poca enfasi diede alla rivoluzione proletaria e parimenti poca enfasi è attribuita allo sviluppo futuro.

15Dalla seconda metà del xix secolo si assiste a un rafforzamento dello scetticismo relativo allo sviluppo. Possiamo ricordare Nietzsche, fortemente avverso al concetto di progresso, di cui a suo avviso era ridicolo parlare; in ogni caso egli non affermò il regresso, alla luce della possibilità (o speranza) che il superuomo alfine apparisse. Nietzsche non appartiene alla Grande Narrazione, anche se sono presenti narrazioni nella sua filosofia, per esempio nella Genealogia della morale – ma si tratta, per parlare con Foucault, di genealogia e non di archeologia. Nelle Grandi Narrazioni complesse c’è una fonte, un’origine della storia, una sorta di generazione della storia, in differenti tipi di rami, che giunge sino ai giorni nostri senza intoppi, anche se attraverso conflitti e vicissitudini. Secondo Nietzsche, al contrario, il presente non ha una fonte, ma più fonti; per esempio nella Genealogia della morale i protagonisti sono bene e male, e non hanno nulla che vedere con la distinzione tra colpa, cattiva e buona coscienza, le quali, al pari degli ideali ascetici, hanno altra sorta di origini. Sussistono quindi differenti tipi di origini che non hanno relazione l’uno con l’altro: le origini del tempo presente, nella Genealogia della morale, non sono affatto omogenee, o riconducibili a un tronco comune. Non vi è una sola origine, ma una serie di origini che per caso si trovano unite nel presente e che per contingenza lo hanno determinato.

16Ovviamente anche la contingenza svolge un ruolo in tutte le Grandi Narrazioni – per esempio, la contingenza ha un ruolo molto importante in politica. Ma, come Hegel ha osservato, la storia si sviluppa in modo necessario: la necessità si sviluppa attraverso le contingenze. Le contingenze presenti sono elementi della catena della necessità, vi trovano il senso, e concorrono a determinarla. Le grandi personalità sono appunto quelle che riconoscono in che modo la storia determini la nostra vita, e che cosa la storia richieda a noi di fare. Questa posizione è molto simile a quella di Marx: se il proletario riconosce la necessità, ossia la missione storica di distruggere il capitalismo e instaurare un nuovo ordine, la necessità storica è realizzata. Nietzsche al contrario non parla mai di necessità, non ha mai creduto che una cosa successa sia accaduta necessariamente. Certamente la causalità è sempre presente, ma anche la causalità è connessa alla contingenza: se c’è causa efficiens c’è contingenza, si deve avere una causa finalis affinché sia presente la necessità, ma se non c’è una causa finalis (e Nietzsche non presenta alcuna causa finalis) le contingenze sono presenti nella storia senza incarnare la necessità; non sussistono quindi radici che conducano alla necessità.

Spengler e la tragedia della Prima guerra mondiale

17Con il 1914 si apre il successivo periodo dello sviluppo del concetto di storicismo. Tale periodo terminò con Spengler, e in particolare con la sua opera Il declino dell’Occidente. Questo libro ebbe il medesimo destino dell’opera di Schopenhauer, il quale scrisse prima del 1819, ma divenne famoso ed ebbe influenza solo dopo il 1849; Spengler scrisse prima della Grande Guerra, ma divenne influente solo dopo – la qual cosa in un certo senso corrobora il concetto di Foucault secondo il quale le concezioni precedentemente marginali giungono al centro in un tempo successivo. Il declino dell’Occidente introdusse un nuovo concetto nello storicismo, che non si riferisce né a un progresso, né a un regresso, ma a differenti tipi di civiltà e culture, in ognuna delle quali vi è un periodo di progresso in cui la cultura tocca il suo apice, e in seguito un periodo di regresso, la cosiddetta decadenza, nel quale la cultura scompare.

18Secondo Spengler il periodo di progresso è il periodo della cultura, mentre quello di decadenza è chiamato civiltà. La cultura concerne le produzioni spirituali e morali; il periodo di civiltà, di decadenza, si riferisce alla produzione tecnologica. Noterete come ciò sia opposto a quanto non solo Marx, ma anche Comte, Saint-Simon, e Spencer credevano, relativamente al fatto che la conoscenza scientifica e tecnologica (che senza dubbio si accumula) sia la manifestazione del progresso. In Spengler è l’opposto: l’accumulazione scientifica e tecnologica è segno di regresso, segno che lo spirito del tempo è morto, che il tempo non ha anima, ma solo mente – di conseguenza tutta la cultura affonda e scompare. Il periodo della civiltà, proprio quello che nel xix secolo era considerato come segno di progresso (in cui la scienza e la tecnologia progrediscono, in cui vi è accumulazione), è in Spengler segno del regresso, appunto perché la scienza e la tecnologia aumentano e si accumulano. Ciò significa che non vi è più spiritualità; la cultura diventa una meccanica, non è più organica (l’opposizione tra meccanico e organico era già apparsa prima, ma è fortemente presente in Spengler). Questa posizione non fu certo il punto di partenza del cosiddetto criticismo culturale, ma costituisce sicuramente una delle presenze più forti del criticismo storico, preponderante dopo la Prima guerra mondiale. Il criticismo culturale era già apparso prima: la cultura moderna fu sempre criticata in riferimento a un determinato valore o concetto – per esempio la divisione del lavoro – ma tale a priori storico non era allora al centro del pensiero, lo divenne nel periodo successivo.

19La Grande Guerra ha costituito uno dei maggiori traumi del xx secolo, se non il “peccato originale” di quel secolo. Senza la prima guerra, non ci sarebbe stato Hitler, né Stalin, né Auschwitz, né la bomba atomica, nulla di tutto ciò. Tutto deriva dalla conclusione della Prima guerra mondiale. All’inizio la guerra fu entusiasticamente abbracciata, in quanto concepita come liberazione dalla noia della società borghese, la noia della società del progresso: si voleva avere un’esperienza, una grande avventura – un’avventura che si rivelò essere drammatica. È risaputo infatti che ci furono molti più caduti al fronte nella Prima guerra mondiale che nella Seconda. Ciò che accadde là fu davvero un terribile spargimento di sangue. Ma cosa avvenne dopo? Dopo ci fu un forte ritorno dell’idea religiosa del giudizio universale, dell’Apocalisse, della parousiva, soprattutto in forme secolarizzate. La filosofia della storia incorporò l’idea cristiano-giudaica del messianismo, del giudizio universale; tale incorporazione fu una reazione e un riflesso a fronte della catastrofe della Prima guerra mondiale. Ecco perché Spengler divenne di moda dopo il conflitto: la gente riconobbe la tragedia della civiltà moderna.

20Ora, quale fu l’impatto della Prima guerra mondiale su quanti, in forme diverse, si riconoscevano nella tradizione di Karl Marx? Di fatto tutti facevano capo a un certo tipo di storicismo, ma non necessariamente alla tradizione delle Grandi Narrazioni. Solo alcuni vi si rifacevano ancora, ma in generale tutti appartenevano alla corrente storicista, non solo perché per loro era possibile interpretare il nostro destino attraverso la storia, ma perché la storicità del genere umano era un tipo di conoscenza comune, una precondizione comune del pensiero – un a priori storico. Si divenne quindi consapevoli del fatto che si è imprigionati nella nostra storicità: ogni cosa che pensiamo è determinata dalla nostra esistenza nel periodo storico a cui apparteniamo; il nostro pensiero, in quanto condizionato dalla nostra situazione storica, non può pretendere di parlare dell’eternità, della verità eterna, e non è necessario essere marxiani o hegeliani per affermare questo.

21A ciò è connesso il problema della verità. Se si parla nei termini di una Grande Narrazione, come nel caso di Hegel, e anche di Marx, la verità non è problematica, perché la fine della storia è il giorno della verità. E in un certo modo tutto è connesso al giorno della verità, alla conoscenza della verità, perché la verità è il tutto, ove tutto è conosciuto. Questo vale per Hegel, ma vale anche per Marx, perché dal punto di vista del proletariato è possibile comprendere interamente il presente (ciò che non era possibile per Smith e per Ricardo, che avevano assunto il punto di vista della borghesia). In conclusione, nella prospettiva di Hegel o di Marx è possibile conoscere la verità, poiché è possibile conoscere la verità sull’intero nostro mondo – questo è ciò a cui la verità si riferisce.

Critica del concetto di progresso: Lukács e Benjamin

22Ma anche chi seguiva Marx era molto critico verso il concetto di progresso. Se ci si riferisce a Storia e coscienza di classe di Lukács, o alle notazioni di Benjamin sulla filosofia della storia, possiamo rimarcare una grande ostilità nei confronti del concetto di progresso (e nei confronti del marxismo della Seconda Internazionale, in quanto basato sul concetto di progresso). Tale ostilità sostituiva un concetto universale di progresso con un insieme di gesti redentori, di grandi momenti di redenzione, nei quali il mondo trasforma se stesso passando dal mondo del peccato al mondo vero e reale. La posizione di Marx secondo cui solo dal futuro in poi si avrà la vera storia, mentre sino a oggi si è vissuti nella prestoria, fu trasformata nella teoria dell’apparizione di un nuovo mondo a seguito della distruzione traumatica del mondo precedente: questa è una concezione fortemente messianica – e infatti in Storia e coscienza di classe il proletariato era concepito come messia collettivo.

23In ogni caso uno dei problemi rilevanti nel periodo successivo alla Prima guerra mondiale fu quello del rapporto tra mediazione e immediatezza. Come sappiamo, la concezione hegeliana associava all’immediatezza la distruzione del mondo, e alla mediazione il compito di consentire una possibile riproduzione del mondo. Questa concezione fu capovolta sia in Lukács sia in Benjamin. Nel primo l’immediatezza e la mediazione giocano un ruolo differente: immediatezza significa alienazione, straniamento, accettazione del capitalismo come dato per scontato, coincide con il feticismo della comunità, in quanto nucleo di esperienza immediata, quotidiana. Viceversa, la mediazione consente al proletariato di assurgere a incarnazione del compito storico. Si tratta quindi di un cambiamento di coscienza (un cambiamento improvviso) dall’immediatezza alla mediazione: tale cambiamento coincide con il dies irae, il Giorno del Giudizio, in cui il vecchio mondo muore lasciando spazio a un mondo nuovo. Questa posizione è, come si è detto, fortemente messianica: la classe del proletariato appare come messia storico, che nel momento in cui acquisisce mediazione provoca il cambiamento radicale del mondo, l’annullamento di ogni immediatezza.

24Sebbene Walter Benjamin non sostenga le medesime posizioni, è possibile notare, anche nel suo caso, una forte polemica contro il progressivismo della Seconda Internazionale, e un forte e diretto riferimento al messianismo. Le Tesi sulla filosofia della storia prendono avvio da una similitudine molto interessante, relativa alla cosiddetta macchina degli scacchi, invenzione fantastica in grado di sbaragliare i più bravi scacchisti. Successivamente si scopre che si tratta di un inganno: un nano, abilissimo nel gioco, è seduto dietro il tavolo e fa muovere la macchina. Secondo Benjamin la stessa cosa accade relativamente alla concezione della storia: il materialismo storico avrà sempre la meglio, poiché il nano chiamato teologia siede sotto il tavolo e determina le mosse. Questa è un’aperta confessione di ciò che in Lukács era più celato: la teologia muove il materialismo storico da sotto il tavolo, e il materialismo storico, in quanto particolare forma di teologia, sarà sempre vittorioso. Con il medesimo spirito egli propone la similitudine profondamente artistica dell’angelo della storia: l’angelo della storia guarda verso il paradiso da cui soffia il vento che lo sospinge verso il futuro, un futuro al quale egli volta le spalle: di fronte a lui, solo cumuli e cumuli di rovine, le macerie del passato. Questo è il progresso: un movimento che, con la schiena rivolta al futuro, lascia dietro di sé le macerie del passato, le sole cose che possa contemplare. Questo fu un vero concetto di redenzione, strettamente connesso al concetto tradizionale religioso: il cambiamento accade nel momento, nell’hic et nunc, nel punto di incontro tra tempo ed eternità, il momento in cui da un tipo di mondo si giunge alla determinazione di un altro mondo.

Critica allo storicismo: Kierkegaard, Sartre e Popper

25Vi era però una nuova tendenza in filosofia nel xx secolo, in conflitto con lo storicismo ma da questo influenzata: la filosofia dell’esistenza, sviluppata inizialmente nel secolo precedente da Kierkegaard e poi ripresa da Sartre (fu Sartre a chiamare tale filosofia esistenzialismo, espressione che preferisco non utilizzare).

  • 5 Ne parlerò più approfonditamente nella lezione sull’etica.

26Kierkegaard, in contrapposizione allo storicismo, si pose in prima istanza contro Hegel e le Grandi Narrazioni, nonostante la sua filosofia si fosse sviluppata sotto l’egida dell’a priori della storia. Egli attaccò Hegel perché, a suo avviso, la filosofia – è bene notare come Hegel fosse identificato da Kierkegaard con la filosofia – è interessata solo al passato, dal momento che la storia termina nel presente. Al contrario noi esseri umani siamo interessati piuttosto al futuro, per quanto concerne il tentativo di rispondere alla domanda su cosa dobbiamo fare, quale sia la cosa giusta da fare – e questo è affare del futuro e non del passato. Kierkegaard5 associò quindi una valenza negativa all’attitudine teoretica, da sostituirsi con l’attitudine pratica, propria della praxis – qualcosa di molto simile a quanto sostenuto da Karl Marx: non dobbiamo interpretare la storia, il nostro compito è quello di cambiarla. È fondamentale sottolineare però come Kierkegaard non affermi che noi dobbiamo cambiare la storia, ma piuttosto che dobbiamo cambiare noi stessi: la verità non sta nell’interpretare la storia, o noi stessi, ma nel cambiare noi stessi. In ogni caso Kierkegaard attacca lo storicismo, Hegel e il concetto di progresso. Quando parla della cristianità, egli si chiede come è possibile che verità eterne risultino dalla storia, e siano concepite storicamente. Questa tensione tra eternità e storia è presente in tutti i suoi libri – si pensi all’angoscia, che si manifesta in modi diversi a seconda delle culture e dei momenti storici: inizia con l’alba dell’umanità, continua con i greci per giungere sino ai nostri giorni. Non intendo approfondire Kierkegaard in questa sede: menziono unicamente il suo nome in quanto figura rilevante nella filosofia dell’esistenza, per quanto concerne la comprensione del singolo individuo. L’attitudine del singolo individuo diviene il centro del pensiero dopo Kierkegaard, ma tornerà alla ribalta solo dopo la Prima guerra mondiale, nel xx secolo.

27Le critiche con cui Sartre e Kierkegaard attaccano Hegel sono molto simili, ma ovviamente le loro risposte a Hegel e le filosofie da essi sviluppate sono completamente differenti. Non procedo in modo storico, dato che cito prima Sartre di Heidegger (Essere e tempo fu scritto negli anni venti; quando Sartre nella Critica della ragione dialettica si occupò del problema dello storicismo si era negli anni sessanta), al fine di schizzare la questione in termini più chiari. Intendo citare il cosiddetto metodo progressivo-regressivo, presente nella prefazione alla Critica della ragione dialettica, e in seguito pubblicato come volume autonomo. Sartre tenta di combinare materialismo storico ed esistenzialismo; fintanto che si analizza il mondo il materialismo storico è il metodo giusto, non si può comprendere il mondo senza questo metodo. Ma, se si vuole comprendere il singolo individuo e la sua relazione con il mondo, tale metodo è insufficiente, dal momento che ogni individuo è un’ipseità, ossia un to; dev ti: ogni singola persona è differente dalle altre singole persone. Si possono comprendere singole persone come esistenziali o comprendere le esistenze delle singole persone e quindi trovare una risposta nell’esistenzialismo, secondo il nome che Sartre attribuisce alla filosofia dell’esistenza; le posizioni di Essere e nulla sono quindi valide unicamente se si fa riferimento alla vita del singolo esistente, ma non sono d’aiuto se si vuole comprendere la società, dato che solo il materialismo storico può assolvere questo compito.

28Si tratta quindi di una sorta di eclettismo, relativo alla credenza che non si possa avere una visione olistica della realtà, dal momento che un unico metodo non può essere in grado di spiegare la totalità del mondo: sussistono differenti tipi di totalità, un tipo è il mondo, un altro è il singolo individuo. Di conseguenza, differenti metodi devono essere utilizzati per accostarsi ai due diversi tipi di totalità: da un lato il metodo progressivo, dall’altro quello regressivo. Solo così è possibile avere una visione su ciò che è la vita umana e la storia. Nel libro su Flaubert, L’Idiota della famiglia, Sartre cerca di rispondere alla domanda su come Flaubert fosse divenuto uno scrittore, e mette in evidenza il fatto che il mondo nel quale si è gettati non è solo la società o il capitalismo, ma anche la famiglia, la specificità della vita privata, che è storia tanto quanto il mondo storico. Ecco perché il materialismo storico è insufficiente: esso non tiene conto dell’ambiente dell’a priori sociale di ogni esistente. La posizione di Sartre è quindi una sorta di combinazione di materialismo storico ed esistenzialismo.

29Nel xx secolo queste posizioni eclettiche si moltiplicarono: era possibile combinare Marx e Freud, Marx e Kierkegaard, era possibile ogni tipo di combinazione, dal momento che l’olismo, non solo come metodo ma anche come sistema, era diventato sospetto. La posizione olistica di Hegel, secondo cui il mondo era un solo individuo e un tutto, non era più accettabile: la società non poté più essere trattata alla stessa stregua della persona umana, e la persona umana singola alla stesso modo della famiglia. Sorgono quindi differenti tipi di approccio, tali da rendere impossibile la proposizione di una cornice olistica all’interno della quale racchiudere la totalità.

30Fu Popper il primo a porre la distinzione tra totalità e olismo, in opposizione allo storicismo. Egli propose che totalità significasse che il mondo, la storia, la persona umana, la conoscenza, devono esser posti all’interno di un singolo sistema. L’olismo al contrario può essere parziale: si può avere una concezione olistica nella scienza della mente, secondo cui una singola funzione della mente non può essere compresa senza un’altra funzione della mente stessa, concependole in riferimento all’organismo umano come totalità. Si può sostenere che un evento storico non può essere compreso come un fatto in sé, ma deve essere posto all’interno di una teoria così da diventare un evento di tale teoria. Ma ciò significa solo che sussistono olismi parziali, mentre la totalità è la somma di tutti gli olismi, non un olismo parziale. Popper criticò lo storicismo – il termine fu inventato da lui – e si espresse contro questo concetto di totalità, che non è solo un tipo di olismo, ma supera tutti i possibili tipi di olismo. Sebbene Sartre non accettasse Popper, dal momento che il primo era un radicale e il secondo no, questo aspetto relativo all’olismo rivela un certo comune punto di vista: esiste un tipo di olismo che non può essere identificato con la totalità. Sartre infatti negava la concezione della totalità alla luce del fatto che il singolo individuo deve essere compreso sulla base della filosofia dell’esistenza, e la società sulla base della filosofia del materialismo storico.

Storia e verità

31Un altro aspetto importante nel xx secolo è rappresentato dalla sociologia, un’altra scuola di storicismo. La sociologia, come ognuno sa, è in origine figlia dello storicismo: il primo sociologo fu Comte, che nel xix secolo propose un forte concetto di progresso storico come tipo di evoluzione. Questa forma di storicismo progressivo fu assunta anche dalla sociologia della conoscenza, che ha un’origine marxiana, in quanto crede che il fondamento della nostra conoscenza risieda nella società: non si può pensare in altro modo da quello con cui la società ci fa pensare, tutto ciò che si sa è in qualche modo connesso alla società e al periodo storico nel quale viviamo; siamo figli della nostra epoca, e possiamo pensare unicamente nei termini della nostra epoca. In un certo senso ciò è basato sul modello della sovrastruttura, ma non necessariamente connesso con altri aspetti della filosofia di Marx.

32Questo comportò un approfondimento della questione della verità. Se siamo tutti figli della nostra epoca e se la nostra mente è forse non determinata ma certo condizionata dal nostro mondo e ambiente storico, cosa accade alla verità? La verità è determinata dalla nostra storicità? Abbiamo differenti verità in differenti periodi? In breve, la verità è relativa alle condizioni storiche? Queste domande avevano trovato risposta senza alcun problema in Hegel e in Marx. In Hegel ogni periodo ha la propria verità, dato che arriviamo alla totalità (a una certa totalità in un certo periodo storico) e la verità è il tutto; noi abbiamo quindi accesso alla verità perché la totalità è il nostro tempo presente – quest’aspetto è molto simile alla successiva posizione di Marx. Ma nella sociologia della conoscenza non si ha la medesima fiducia nella possibilità di giungere alla totalità, abbiamo accesso solo a una parte, connessa alla nostra condizione storica: a seconda della classe sociale, a seconda della tradizione, abbiamo un accesso differente alla verità, e quindi differenti tipi di verità.

33Ma relativamente alla scienza? Qual è la differenza tra la verità della scienza e la verità storica, e altri tipi di verità? Anche queste domande di sociologia della conoscenza venivano discusse nella cornice dello storicismo. Ricœur affermò che ci sono tre differenti tipi di verità. Uno si riferisce alla verità eterna, in quanto scientifica e non refutabile, non falsificabile: si tratta delle verità della matematica. Nessuno può falsificare una somma, né la sua verità dipende dal contesto storico; se si risolve un’equazione, la sua risoluzione è vera e corretta in qualunque mondo si viva. Leibniz aveva già espresso questo, quando sosteneva che le verità della ragione sono eterne e necessariamente vere. Le verità logiche, nei termini della logica tradizionale, sono necessariamente vere; “Tutti gli uomini sono mortali, Socrate è un uomo, Socrate è mortale” è una deduzione necessariamente vera – era vera al tempo di Socrate ed è ancora vera oggi: è una verità eterna. La seconda forma di verità riunisce il tipo quotidiano e quello generalmente scientifico di verità, quello che Popper chiama falsificabile: si ha una richiesta di verità, e ciò significa che è falsificabile. In scienza nulla può essere chiamato vero se non può essere falsificato: la teoria del flogisto era vera perché era falsificabile. Questo è anche applicabile alle conoscenze quotidiane, per esempio un’affermazione o un giudizio relativo a una persona, falsificabile a seconda del giudizio delle altre persone sul medesimo individuo. E infine il terzo tipo di verità: la verità rivelata, la verità religiosa. Anche questo tipo di verità è eterno e non falsificabile: le verità religiose possono essere verificate ma non falsificate, perché all’interno dell’ambito di ogni tipo di religione la religione rivelata, in quanto relazione con Dio, non può essere falsificata. Si può ovviamente fornire una prova dell’esistenza di Dio, ma all’interno della teologia non è possibile provare la non esistenza di Dio – ciò non ha alcun senso. Si tratta quindi di verità eterne, come le verità matematiche. Tra questi due ambiti si situa quello delle verità falsificabili, e tali ambiti secondo Ricœur non vanno confusi. Vi è una sorta di polemica contro Lukács, Benjamin e quanti reintroducono la verità rivelata nella verità storica: essi innestano il vocabolario della verità rivelata (parousiva, Giudizi) all’interno di ambiti in cui non è permesso sia introdotto, perché significa inserire elementi del terzo ambito nel secondo, ove la verità è sempre falsificabile.

  • 6 R. G. Collingwood, The Idea of History, Oxford, Oxford University Press, 1993; tr. it. D. Pesce, Il (...)

34Un’altra posizione molto interessante a questo riguardo si riferisce a un problema formulato da Collingwood in Il concetto della storia6, un libro a mio avviso molto importante. Trattando la sua idea della storia egli solleva la questione del progresso e della verità; non assume il concetto di progresso né quello di regresso, né di ripetizione del medesimo: afferma che il progresso è accumulazione. Ma come si sa che qualcosa si accumula? Ovviamente nella scienza e nella tecnologia c’è accumulazione: le nostre conoscenze sono più approfondite oggi relativamente all’applicazione della tecnologia rispetto a 20 o 30 anni fa, conosciamo di più sulla mente rispetto a 50 anni fa, o sulla Terra rispetto a 100 anni fa… Noi parliamo di progresso come progresso sociale, e non relativo a un singolo aspetto. La scienza è cumulativa, ma la morale, l’etica? Siamo esseri migliori rispetto a 100 anni fa? La nostra cultura è superiore rispetto a quella di 100, 200 anni fa? Non è possibile rispondere a queste domande. Alcuni rappresentanti della critica sociale direbbero l’opposto, affermando che la nostra cultura era superiore 100 anni fa, e ponendo le seguenti domande retoriche: che tipo di pittori vi erano nel Rinascimento, e che pittori vi sono ora? Che tipo di filosofia avevamo all’inizio del xix secolo, e che filosofia abbiamo ora?

35Ci si può anche chiedere se e come poter mettere in raffronto la felicità, se e come poter affermare che si sia più felici – ma non si può comparare la felicità. Hegel lo sapeva, ecco perché usava un solo criterio (la libertà) applicato in modo quantitativo: l’uno, i molti, tutti. Collingwood afferma invece che non possiamo paragonare i differenti periodi storici, dal momento che in ognuno ci sono sempre guadagni e perdite che non possiamo paragonare, in quanto eterogenei tra loro. Com’è possibile paragonare un guadagno in tecnologia e una perdita in arte? Com’è possibile paragonare la presenza della televisione e le opere di Michelangelo? Ovviamente non è possibile paragonarli: sono due oggetti eterogenei, non si può parlare di guadagno da un lato (nella tecnologia) e perdita dall’altro lato (nell’arte). È quindi possibile parlare di progresso in termini generali, ma non in termini di accumulazione: è possibile parlare di progresso solo nel caso in cui ci siano guadagni senza una perdita corrispondente. Parimenti, è possibile attivare noi stessi nella creazione di progresso, nel tentativo di guadagnare qualcosa senza alcuna perdita corrispondente.

36Collingwood affronta anche la questione su come si possa sapere la verità relativamente alla storia, relativamente al passato, dato che siamo noi a creare, scoprire, ricostruire il passato. Noi possiamo prestare ascolto alla testimonianza del testimone, a una o più testimonianze, le quali, in quanto narrazioni di alcuni momenti o eventi della storia, rappresentano interpretazioni della storia. La determinazione della verità storica è sempre il frutto dell’interpretazione di una pluralità di testimonianze relative a un determinato evento: la verità della storia è quindi approssimazione. Ovviamente c’è sempre un limite all’interpretazione; non si può dire ad esempio che Giulio Cesare non abbia mai passato il Rubicone, come non si può dire che la Seconda guerra mondiale non abbia mai avuto luogo: tutto ciò è oltre l’interpretabilità. Ma Collingwood ha detto una cosa alquanto più interessante di queste banalità: la verità non è solo ciò che realmente accade nella storia, è anche ciò che le persone credono o non credono essere vero. Si crede ciò che deve essere vero. E quando si discutono e si studiano documenti storici, non ci si chiede solo se gli autori dei documenti siano testimoni affidabili o meno, ma anche se si tratta della manifestazione di un tipo di fede, di un tipo di convinzione, di un tipo di pensiero storico, presente nella mente del testimone.

Heidegger: storicità della condizione umana e storicità dell’essere

37Ho affermato prima che nel xx secolo alcune tradizioni si fondono. Due tradizioni si sono fuse in Sartre, materialismo storico e filosofia dell’esistenza, e altre tradizioni si fondono nei lavori di Foucault, al quale tornerò alla fine di questa lezione. Ma prima di terminare con lui intendo proseguire il mio percorso nel xx secolo parlando di Heidegger, che con Wittgenstein, Foucault e Derrida, è a mio avviso uno dei pensatori più rappresentativi del xx secolo.

38Ci sono due periodi nell’attività filosofica di Heidegger. Il primo è caratterizzato da Essere e Tempo, e il secondo da articoli e saggi concepiti nell’ambito della sua cosiddetta svolta, la Kehre. Tale svolta fa riferimento a Kant e alla rivoluzione copernicana. Che cosa significa rivoluzione copernicana in Kant? Tutti i filosofi precedenti a Kant partivano dall’essere, dalla ricerca sul mondo, e dall’essere giungevano alla coscienza, alla nostra mente, a come la mente conosce l’essere esterno alla mente. La rivoluzione copernicana cominciò con Hume, e non con Kant, e precisamente con l’estetica, relativamente al problema del gusto: la domanda su cosa sia il bello fu sostituita dalla domanda concernente il nostro gusto. Questo è l’inizio della rivoluzione copernicana, che Kant, per quanto concerne l’epistemologia, formulò nei seguenti termini: le categorie a priori del nostro intelletto e della nostra sensibilità costituiscono il mondo, costituiscono l’oggetto – il mondo è costituito dalla nostra mente. In un certo senso Heidegger è tornato indietro rispetto alla rivoluzione copernicana, nei cui confronti è in debito nella prima parte della sua produzione: dopo la Kehre infatti torna all’essere e non più alla costituzione umana dell’essere.

39Il concetto principale di Essere e tempo è il Dasein, intraducibile in altre lingue – la migliore traduzione è forse quella proposta da Hannah Arendt: condizione umana. Dasein è un concetto sia ontico che ontologico: da un lato è ontologico in quanto è la condizione umana in sé, rappresentante i costituenti della condizione umana, gli esistenziali; dall’altro lato ogni singola persona è, in senso ontico, Dasein, perché è questa specifica persona che, nel contempo, condivide la condizione umana con tutte le altre persone. Si è quindi ontico-ontologici, perché si è individui e si condividono le condizioni del Dasein.

40Questa è un’interessante combinazione delle filosofie di Marx e Kierkegaard. La posizione di Heidegger è infatti simile a ciò che Marx afferma parlando dell’essenza generica. Chi conosce i Manoscritti di Parigi sa che Marx parlò di essenze generiche, atte a distinguere uomini e animali, e quindi costituenti la condizione umana; tali essenze generiche sono il lavoro, la socialità, l’universalità, la libertà e la coscienza (coscienza significa anche linguaggio, in quanto manifestazione della coscienza). Questi i costituenti dell’umanità, condivisi da ogni essere umano. Una cosa molto simile è presente in Heidegger, anche se egli utilizza il metodo fenomenologico – a quel tempo husserliano, molto simile al metodo hegeliano che parte dall’astratto e via via giunge al più concreto. Ma tanto in Marx quanto in Heidegger si ha storicismo: Heidegger afferma che il Dasein è storico, e la storia esiste solo per il Dasein. La storia è uno dei costituenti dell’essere umano; gli esseri umani sono gettati nel mondo, e dal momento che per l’essere umano essere significa essere nel mondo, non vi è altro modo di essere se non nel mondo. Se si afferma questo, si è già superata la distinzione tra oggetto e soggetto – il problema cruciale di ogni epistemologia – perché non vi è alcuna necessità di sostenere che l’essere determina la coscienza né che la coscienza determina l’essere, né infine che soggetto e sostanza sono identici. Si afferma qualcosa di differente: siamo gettati nel mondo ossia nel nostro Dasein, non si può essere se non nel mondo. Non è possibile distinguere la conoscenza dalla persona che conosce dal mondo in cui la persona conosce, questi aspetti sono indistinguibili, sono “equi-primordiali”, in quanto pari costituenti del Dasein. Il genere umano è storico, sia in senso ontico sia in senso ontologico: noi siamo storici perché siamo umani, e l’uomo costituisce la storia. Senza l’uomo non vi è alcun mondo, né alcuna natura, dato che la natura è manifestazione del nostro essere nel mondo, alla luce della distinzione tra natura e società

41A questo punto è necessario introdurre un concetto connesso alla filosofia dell’esistenza: la distinzione tra atteggiamento autentico e inautentico. Essa è rilevante sia nella vita quotidiana sia nella vita non quotidiana. La nostra esistenza quotidiana è sempre inautentica, nella misura in cui si crede in ciò cui ogni persona intorno a noi crede. Heidegger parla del “man” (il “si” impersonale): si crede secondo il proprio ambiente, secondo il concetto di verità del proprio ambiente; in un certo modo si è quindi completamente determinati da quella collettività chiamata società, mondo, famiglia. Ma si può crescere al di là di essa, senza abbandonare completamente la quotidianità – missione impossibile: si può essere autentici se si stabilisce se stessi come un singolo individuo, come una personalità, come un singolo esistente, in breve come se stessi; in tal modo si può crescere al di là di questa quotidianità, ascoltare la chiamata della coscienza, che spinge a diventare ciò che si è, e divenire autentici. Questa è l’espressione di un’etica della personalità, a cui è strettamente connessa la filosofia dell’esistenza. In ultima istanza (e questo collega il primo Heidegger con quanto detto sinora) la persona autentica, il singolo esistente, può costituire la storia come una rottura: si ritorna allora al grande momento in cui si sceglie il proprio eroe. Questo è il momento dell’azione, dell’atto assoluto, dell’andare al di là di se stessi, del fare qualcosa che nessuno ha mai fatto prima. Molti hanno criticato tale scelta del “proprio eroe”, poiché lo hanno associato a Hitler, ma nel 1927 Heidegger non poteva pensare ad Adolf Hitler. Piuttosto, aveva in mente l’etica della personalità.

42Dopo la Kehre, il Dasein, la condizione umana, scomparve. Heidegger s’interessò all’essere. Certo anche il Dasein è connesso all’essere, dal momento che solo il Dasein può pensare l’essere – o meglio il Dasein è ciò per cui l’essere fa problema. Ma dopo la Kehre, l’intera storicità è considerata non come storicità del Dasein, ma come storicità dell’essere in sé. L’essere in sé diventa storico, e tocca il problema della verità. Heidegger propone una differenza tra essere e esseri, chiamata “ontologica”. Tutta la metafisica precedente, dai Greci in poi, non si rese conto di questa differenza dal momento che giunse all’essere attraverso gli esseri. Gli esseri: questa sarebbe la risposta della metafisica alla domanda “cos’è l’essere”. Ma tale risposta è falsa. Propongo un esempio: nel cristianesimo medioevale, persino in Tommaso, esistono una moltitudine di esseri (le persone, la montagna, il tavolo, la sedia) e tali esseri sono tutti essere. Sussiste però un essere supremo, Dio, cui si giunge a partire dalla moltitudine di esseri: Ens Perfectissimus. Ma egli è ancora Ens! Ens Realissimus, ma, ancora una volta, Ens, come gli esseri. Questo è un esempio della non comprensione della differenza ontologica. Al contrario, Heidegger parla di un rischiaramento dell’essere in ogni periodo storico. Semplificando molto la sua posizione, si potrebbe affermare che l’essere mostra l’esistenza di qualcosa di illuminato, e questo illuminato è parte dell’essere, è ciò che riconosciamo come la nostra verità: il nostro concetto di verità è quindi ciò che è illuminato. Per i Greci era ajlhvqeia, lo svelamento; ci fu un momento in cui sembrò che Heidegger volesse far coincidere ajlhvqeia con il concetto di verità. In seguito criticò quest’interpretazione, affermando che ajlhvqeia era il concetto di verità presso i Greci, non presso di noi, dato che ogni periodo storico ha il proprio concetto di verità. Dal momento che l’essere in sé è storia, l’essere apre un certo orizzonte nel quale noi vediamo la verità.

43Ciò che Heidegger chiama illuminazione dell’essere può essere associato alla decostruzione in Derrida, al fatto che ogni verità decostruisce se stessa. Con questo non intendo dire che le risposte dei due filosofi siano le stesse, ma che la questione da essi affrontata è simile, benché le loro risposte siano differenti – e le questioni sono simili perché appartengono allo stesso mondo. Vi è però anche un’altra motivazione: essi fanno filosofia, e la filosofia è un genere letterario e come ogni genere ha le proprie regole. Quindi si è inseriti all’interno di due presenze: la presenza della storicità e quella del genere letterario filosofico.

44Ora, non si può avere filosofia senza questione della verità. Questo è importante a mio avviso, poiché vi furono filosofi che non concepirono il problema della verità come importante per la loro filosofia: in un certo senso Arendt fu una di questi, e Rorty un altro. Ma ciò che Heidegger enfatizzò fortemente fu il fatto che l’essenza della storia è la verità, e l’essenza della verità è la storia. Non si può avere storia senza la comprensione della verità, e se vi è un rischiaramento dell’essere, la verità può essere differente, ma ciò non significa che sia relativa. Hegel direbbe che c’è verità in ogni cosa, perché la verità è il tutto: esistono differenti aspetti della verità. Nietzsche parlerebbe di differenti prospettive della verità, senza che ciò renda la verità relativa, perché la relatività non ha senso né filosoficamente né in ogni altro significato possibile. Il prospettivismo ha, invece, senso: esistono aspetti, ambiti della verità; la verità rivelata è differente da quella scientifica. Questo è ovvio al di là di Ricœur – ma ciò non significa che non esista verità, o che sia irrilevante. Debbo quindi imputare a Rorty un errore, nonostante la stima che provo verso di lui, un errore rilevato già da Heidegger: non si può avere una quotidianità senza un concetto di verità. E come non si può vivere senza quotidianità, perché è il nostro modo di vivere, così non si può vivere senza il concetto di verità.

45Nella modernità vi è una teoria della corrispondenza della verità: la verità coincide con la vera conoscenza. Questo è il modo in cui noi conosciamo la verità, in cui l’essere si mostra a noi come verità. Heidegger non afferma mai che non è vera tale corrispondenza, ma ne propone una critica attraverso la comparazione di diversi tipi di periodi. Come si può infatti sapere che l’essere si muove in questa direzione o in differenti direzioni, se non si sa nulla sul futuro? Rimane il fatto che nessuno storicista può in ogni caso abbandonare completamente il concetto di futuro: come Heidegger disse nella sua ultima intervista, solo nuovi dèi sanno ciò che avverrà, e forse un nuovo dio apparirà, tale da aprire un nuovo territorio. Vi è quindi un’apertura al futuro anche in Heidegger, nonostante il suo criticismo culturale. Molti heideggeriani contesterebbero questa mia concezione di Heidegger come critico della cultura, perché il criticismo culturale consiste nell’opporre a una società alienata una società non alienata. Non penso però che questa critica sia rilevante: criticismo culturale significa anche essere scettici sulla cultura contemporanea, credere che tecnologia e scienza siano non tanto qualcosa di sbagliato, quanto qualcosa di disastroso. Il criticismo culturale appartiene alla storia, perché non si può parlare di progresso senza criticare alcuni aspetti che non piacciono nella società contemporanea: si è sempre di fronte al criticismo storico – e questo è presente anche nell’ultimo Heidegger.

Foucault: il centro e il margine del discorso

46Ritorno infine al mio ultimo argomento di oggi, allo storicismo e allo smantellamento della Grande Narrazione. La Grande Narrazione cessò con la fine della Seconda guerra mondiale, e cominciò a sparire dall’orizzonte la credenza secondo la quale la storia sia un solo individuo, e ogni cosa trovi il proprio posto nella storia. In ogni caso altri tipi di comprensione della storia si affermarono, sempre nella forma di narrazioni (per esempio quella che la concepisce come una serie di tragedie), dal momento che non si può non presentare un modello di narrazione se si parla di storia.

47Ma una nuova interpretazione apparve. Collingwood, come ho già detto, affermò che per quanto concerne le testimonianze del passato non importa tanto che dicano cosa accadde veramente, ma piuttosto che rappresentino il modo di pensare il passato, dal momento che la testimonianza riguarda ciò che si considera debba essere vero in un certo periodo. Collingwood si pose sulla linea di un nuovo tipo di pensiero che si andava formando; più tardi infatti, dopo Foucault, si mise in rilievo che ciò che è importante nella storia è ciò che è ricordato nella storia, e come lo si ricorda, non il contenuto in sé. Mi riferisco alle Narrazioni Principali (Master Narratives), termine differente da Grandi Narrazioni (Great Narratives): la Narrazione Principale è ciò che è rilevante nella storia, per esempio una cultura alla quale tutti possono riferirsi e riconoscersi senza aiuti esterni, senza spiegazioni. Le due Narrazioni Principali della cultura occidentale sono la Bibbia e la storia e la filosofia greca e romana; se ci si riferisce a queste, si sa immediatamente di cosa si parla. Le storie e le testimonianze interessano quindi le Narrazioni Principali, non le Grandi Narrazioni.

48Questa posizione è presente anche in Foucault, nel concetto di a priori storico. Sin dal suo primo libro teoretico, L’archeologia del sapere, egli parlò di differenti concetti di storia e di verità. Rifiutandosi di chiedere cosa sia la verità, non si chiese neppure cosa siano i differenti ambiti di verità, come Ricœur, e neppure si interessò alla decostruzione della verità, come Heidegger e Derrida. Foucault si chiese piuttosto come la verità si costituisce, e affermò che si costituisce nella pratica del discorso. I partecipanti al discorso non costituiscono la verità come tale: costituiscono il mondo in cui un certo tipo di affermazioni o concezioni sono incluse, in quanto in potenza vere o false. I partecipanti al discorso non dicono cosa sia la verità, ma dicono quali siano le teorie, le concezioni, le affermazioni e le teorie che includono, quelle che possono essere qualificate come vere o false. Una cosa che è inserita nel discorso può essere vera o falsa, ma non ogni cosa può entrare nel discorso. L’interesse di Foucault non si riferisce quindi alla conoscenza (connaissance) ma al sapere (savoir), al tipo di conoscenza che è accettata come vera, che può essere considerata vera in un certo mondo. A seconda dei periodi, certe teorie sono escluse dai discorsi – per esempio la teoria del flogisto, che oggi non può essere considerata vera o falsa perché ovviamente è al di là dell’ambito del discorso scientifico contemporaneo. Il discorso di verità si riferisce quindi alla possibilità di inserimento delle affermazioni nel discorso: non si decide cosa è vero, ma come le affermazioni possono essere vere o false. Quest’aspetto è molto simile alla posizione di Kierkegaard secondo cui quando si sceglie l’etica si sceglie la distinzione tra bene e male: non si sceglie il bene, ma la distinzione. E questo è ciò che dice Foucault: in ogni periodo vi sono alcune affermazioni che possono essere considerate vere, e introdotte nel discorso di verità. Nel dibattito medievale per esempio, il fatto che le streghe esistessero o meno aveva senso, era parte del discorso, come la vita dopo la morte, l’immortalità dell’anima ecc., perché era possibile affermare o negare l’esistenza di tali affermazioni, la loro verità. I pensatori cristiani, ebrei e musulmani medievali discutevano più meno le stesse cose, ma altre correnti filosofiche erano escluse dal discorso, come l’epicureismo, perché le loro affermazioni risultavano completamente prive di senso.

49Ora, come cambiano gli a priori storici? Perché alcune affermazioni sono al centro del dibattito, e nel periodo successivo sono ai margini del discorso? Come ho già notato, nell’età classica la grammatica è al centro del discorso, mentre nella modernità è il linguaggio; nell’età classica la natura era al centro, e ora la biologia; ciò che era ricchezza nel mondo antico è economia nel mondo moderno. Alcune affermazioni che erano al centro risultano in seguito escluse: come avviene questo cambiamento? La risposta di Foucault, opposta all’idea di progresso, risiede nella genealogia: non vi è una fonte comune secondo la quale si ha progresso, regresso o ripetizione del medesimo. Il cambiamento di a priori storico è un cambiamento brutale, che non si riferisce solo alla conoscenza ma anche alle forme di potere: per esempio prima le esecuzioni erano pubbliche e i processi privati, e oggi il processo è pubblico e l’esecuzione è privata. Per spiegare tale mutamento di a priori storico Foucault sviluppò l’idea del margine e del centro; esistono posizioni, concezioni, idee poste al margine, che non possono entrare nel dominio del discorso, non possono essere vere o false, sono superstizioni; chi crede solo nella medicina naturale e non scientifica è escluso dal discorso, ma a un certo punto a tali posizioni è concesso di entrare nel discorso e muovere verso il centro – e ciò spiega il proliferare dei negozi di prodotti biologici. Quindi un elemento di novità non deriva dal nulla, ma dai margini del discorso, ciò che era escluso un tempo risulta successivamente incluso. Così l’epicureismo poté entrare nel discorso solo nel xviii secolo. Ciò che non è al centro non scompare, ma esiste sempre ai margini; l’epicureismo continuava a esistere, per esempio in Shakespeare (in particolare in Giulio Cesare), ma non nella filosofia.

50In questo modo gli a priori storici cambiano. Quello di Foucault fu un nuovo tipo di storicismo, antiprogressivista ma non regressivista, né fondato sulla ripetizione del medesimo. Foucault non abbandonò mai la questione della verità, perché ci sono sempre affermazioni a cui è concesso partecipare al discorso che possono essere vere o false. Ma non ci sono verità relative ai fatti: come già disse Leibniz, ogni verità di fatto è contingente, e quindi aperta alla falsificazione, e parimenti le verità scientifiche che si basano sull’osservazione del reale. Ma ciò non significa che tutto sia falsificabile, dato che le verità di ragione sono necessarie. Quindi non si tratta di relativismo: non è questione di cosa sia la verità, ma di come sia costituita. In breve, le verità precedenti non sono più verità, o meglio non sono più atte a essere sentenze che possano essere vere o false.

51Noi siamo membri di questo stesso a priori storico. Siamo storici, comprendiamo noi stessi come storicità, siamo storicità; siamo in un certo modo addomesticati dalla storia, non possiamo liberarci dalla storicità, non possiamo saltare oltre la storicità, esistiamo con questo a priori storico. Come disse Hegel: ‹‹Qui è la rosa e qui danza››: non si può fare nulla se non danzare, poiché la rosa è qui e ora.

Notes

5 Ne parlerò più approfonditamente nella lezione sull’etica.

6 R. G. Collingwood, The Idea of History, Oxford, Oxford University Press, 1993; tr. it. D. Pesce, Il concetto della storia, Milano, Fabbri, 1966.

© Rosenberg & Sellier, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

amazon.fr
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search