1«La filosofia ha sempre posto domande infantili. Continuiamo a frequentarle» (p. 130). Con queste parole Ágnes Heller conclude le intense pagine dedicate al tema del rapporto tra anima e corpo nella tradizione occidentale. Sono anche le parole con cui termina questo volume, nell’ordinamento che gli abbiamo voluto dare e che dà conto, secondo consuetudine, del lavoro svoltosi nella settimana tra il 17 e il 21 novembre 2008 presso la Scuola di Alta Formazione Filosofica¹.

2Ma quali sono oggi queste domande infantili? La Heller non lo dice propriamente, ma vi allude ricorrendo a un esempio tratto appunto dal mondo dell’infanzia. Neppure un bambino scambia il lupo reale visto allo zoo con il lupo della favola; anch’egli infatti sa perfettamente situare se stesso in due universi di discorso diversi: quello della realtà e quello della favola, ossia percepisce che esistono orizzonti differenti a cui simultaneamente partecipa. Si tratta dunque, di un fatto. Ma, e il libro non manca di farlo osservare, vi sono numerosi altri fatti che stanno ugualmente alla base di ciò che esperiamo come nostra condizione umana. È un fatto, per esempio, che, ben prima e del tutto indipendentemente da ogni teorizzazione morale, esistono uomini buoni; è ugualmente un fatto che vi sono buoni cittadini, preoccupati anzitutto delle sorti della collettività. È allo stesso modo un fatto che la modernità ha dischiuso un orizzonte dinamico e di mobilità sociale che ha profondamente mutato le condizioni in cui è situata la nostra esistenza. Ciascuno di questi fatti, che strutturano la nostra esperienza, libera però una domanda, infantile e radicale come tutte le questioni semplici: come è possibile ciò? Come è possibile che si possa partecipare a universi di discorso differenti e anzi si svolga in essi persino una parte differente, restando nondimeno se stessi? Come è possibile riconoscere l’unità di qualcosa che non solo è complesso, ma addirittura assume tratti dualistici: il reale opposto all’immaginario, e, più in generale, l’empirico all’ideale, il corporeo allo spirituale? Come è possibile una dualità che non sia dualismo? E ancora come è possibile, dal fatto empirico che esistono uomini buoni, trarre buone regole di condotta, come tenta di fare la morale, e dal fatto che esistono buoni cittadini desumere giuste regole di comportamento politico? Più in generale: immersi come siamo nella modernità, come rappresentarcela, al tempo stesso descrivendola e cercando di comprenderla?

3Tali questioni che attraversano il libro nei suoi successivi capitoli sono probabilmente le domande infantili della filosofia. Certamente sono il materiale di cui è fatto il discorso della filosofia. Indubbiamente per la Heller, e non solo per lei, sono tramontate le Grandi Narrazioni, ovvero quei sistemi metafisici che avevano la capacità di costruire un racconto unitario e sistematicamente connesso, entro il quale gli eventi singolari e contingenti della storia venivano ricondotti a un’origine e compresi in una concatenazione in grado di rendere ragione dell’unità e della continuità dell’insieme. La modernità avanzata, con la fine della Seconda guerra mondiale, ha congedato questo schema. È stato abbandonato il paradigma che aveva tentato di fare della Storia l’unico grande personaggio a cui ricondurre l’intero dell’esperienza. In questo modo è decaduto quell’automatismo che considerava oggetto del dibattito intorno alla verità precisamente quelle risposte, pur alternative, che la filosofia aveva saputo elaborare (e tra queste anche quelle di derivazione hegeliana e poi marxiana, che certo non sono estranee alla formazione della Heller). Ciò che era al centro di quel discorso, senza essere stato propriamente falsificato, non entra più nell’orizzonte primario dell’esperienza, e dunque neppure nel dibattito circa la sua verità o falsità. Cessa, tout simplement, di essere oggetto di verificazione possibile, ossia di quello che per la Heller è l’unico modo per la filosofia di esibire la propria verità². Come aveva osservato Foucault, a cui più volte in queste lezioni si fa riferimento, ciò che era al centro del discorso è ora spinto ai margini e invece idee che erano ai margini occupano il proscenio.

4E tuttavia non per questo le domande sono divenute diverse. Per restare nella metafora teatrale, a cui la Heller ricorre, «esiste un teatro cosmico, che è lo scenario delle metafisiche, occupato da attori quali la sostanza, la natura, tutti i vari tipi di categorie tradizionali. Ora viviamo nel momento in cui i personaggi tradizionali devono essere sostituiti da personaggi non tradizionali» (p. 101). Per la filosofia, che non può violare il proprio genere letterario, diviene allora imperativo trovare risposte a quelle antiche, infantili domande, ricorrendo a nuove categorie. Ma, e la Heller lo mostra con dovizia in queste lezioni, ciò non comporta gettare a mare le pagine più belle delle antiche filosofie. Sembra che, in fondo, si debba fare qualcosa di simile ai grandi registi contemporanei (l’esempio della Heller è Peter Brook, p. 97), i quali mettono in scena le classiche opere della lirica, ma trattandole come un dramma contemporaneo. Coerentemente con quest’assunto le lezioni assumono infatti a tratti il carattere di un ripercorrimento della tradizione filosofica (penso soprattutto alla prima lezione, ma anche al ricco e complesso sesto capitolo), dove però l’esposizione è sorretta da uno sguardo penetrante e consapevolmente indirizzato non a riferire una storia (“come sono andate le cose”) ma a interrogarsi circa il perché di quella. Anche questa è una domanda infantile, che contiene, neppure troppo implicito, l’anelito verso un altro esito possibile, poiché ogni volta che ci si interroga circa un perché si pone implicitamente in questione la legittimità di quell’esito come dell’unico possibile.

5In un certo senso potremmo dire che, se la metafisica come linguaggio privilegiato della filosofia è tramontata, non sono affatto venute meno le questioni che attraverso di essa venivano alla parola. Il mutare dell’a priori storico, secondo l’accezione di a priori di Foucault, che ha sostituito al primato della natura il primato della storia, si è ulteriormente precisato nella modernità avanzata. Venute meno, come chiarisce il primo capitolo, le Grandi Narrazioni, suggestivamente capaci di mettere sulla scena un dramma unitario di cui il soggetto Storia era il protagonista indiscusso, diviene urgente un rinnovato tentativo di autocomprensione di sé. In questo senso si muove il secondo capitolo, che ripercorre del resto scritti precedenti della Heller a ciò dedicati³, dove si perviene a tale autocomprensione indagando le caratteristiche fondamentali della modernità (nuova organizzazione sociale e dinamicità interna) e le tre logiche (scoperte tecnologiche, modi della distribuzione, libere istituzioni) cha la strutturano. Il capitolo quinto, dove ricorre il termine, insolito per la Heller, di postmodernismo, ne costituisce poi una precisazione e un’attualizzazione ulteriore. La postmodernità non è altro dalla modernità, ma una sua più recente variante, quella, parrebbe di poter dire, in cui si è condotti con la massima radicalità proprio alle questioni da cui si è partiti. Essa infatti rende esplicita la questione che a tutte soggiace, ossia come sono possibili i grandi interrogativi filosofici, in quale linguaggio se ne può dare formulazione, e quali conseguenze hanno per lo statuto della filosofia.

6La vicinanza in cui in questo capitolo si tratta di arte e filosofia conferma ciò a cui, del resto, abbiamo già alluso, ossia che la filosofia, non troppo diversamente dall’arte, è un modo – dotato di un suo proprio genere letterario, certo modificabile, ma mai del tutto eliminabile – di dar vita a un’oggettivazione dotata di senso. Ritorna così, in questo saggio, pur così proiettato verso l’attualità, un ennesimo rimando strutturale a Hegel (tanti altri, e suggestivi, si trovano nel testo), poiché, non casualmente, nel momento in cui si tratta della filosofia e della sua definizione, si parla congiuntamente anche di arte e di religione, come appunto avviene nella hegeliana filosofia dello Spirito assoluto. Ma certo con tonalità diverse, perché qui la filosofia, collocata forse non a caso non al culmine, in posizione sintetica, ma tra arte e religione, non è mediazione assoluta e non ha lo stesso orrore per l’immediatezza, ma si fa interpretazione. Non più un’interpretazione che ha all’esterno nel mondo il proprio fondamento, ma una proposta di senso che si costituisce senza fondamento, radicata solo nell’esperienza individuale della persona (e si risente qui un altro grande riferimento della Heller: Kierkegaard). In tale modo però si dà luogo a una narrazione che è di fatto, senza dover cercare necessariamente nessi espliciti, risposta a domande che è l’esperienza ad aver suscitato. Precisamente quest’assenza di nessi impedisce che una filosofia, se non in forma puntuale e regionale, possa mai essere propriamente confutata. Ma proprio il fatto che in quest’oggettivazione di senso nondimeno una risposta si trovi, e che dunque una relazione con l’esperienza continuamente si riproponga, fa sì che la filosofia possa sempre di nuovo essere verificata, nel senso che se ne può sempre di nuovo sperimentare, in positivo, la capacità di dare ragioni adeguate a quegli interrogativi.

7I capitoli quarto e sesto evidenziano una concentrazione sui temi dell’uomo che sostanzia questa proposta teorica e che perciò ci ha suggerito di evidenziare nel titolo, insieme alla questione della modernità, il termine di antropologia. L’oggettivazione di senso di cui s’è detto non è infatti più una visione del mondo (Weltanschauung), ma è risposta a bisogni che appartengono all’orizzonte dell’esperienza umana. La filosofia, in questo senso, è antropologia, non perché sia una scienza sull’uomo, ma perché è invenzione dell’uomo, modo di dare risposta a quelle domande che ne concernono la situazione.

8Non è casuale che la Heller, fra tutte le traduzioni possibili del termine heideggeriano Dasein, prediliga quella proposta da Hannah Arendt che lo rende con condizione umana. La curvatura etica, esistenziale, antropologica che la Heller dà al suo pensiero le consente di riprendere con originalità tratti che provengono da filosofie persino opposte e di far confluire la rivalutazione kierkegaardiana dell’individuo e la sua attenzione all’etica come esercizio di vita quotidiana con una teoria materiale dei bisogni che ha tratti in comune con l’umanesimo marxiano.

9Si potrebbe dire che queste lezioni, secondo una ben studiata architettura, costituiscono la risposta a quelle domande che le lezioni uno-tre avevano suscitato. Se ben si guarda infatti, l’ampia trattazione dedicata alla condizione umana individua il percorso concreto attraverso cui sono possibili oggi una moralità e un’etica. La scelta esistenziale della bontà è in ultima analisi l’impegno a scegliere valori e norme per ragioni morali. Ma questa scelta, pur essendo alla radice di ogni decisione, non è per sé capace di determinarla in modo esauriente, indicando in concreto quale sia la cosa buona da fare, né, in situazioni di conflitto, di scioglierlo. E tuttavia non solo orienta nella vita, ma dispone di una risorsa ultima, cui attingere in casi estremi, quella che ordina di subire il male anziché farlo, quand’anche ciò fosse a proprio svantaggio.

10Non diversamente accade sul piano sociale dove la ricerca della giustizia non può avvalersi di una formula rigida e astratta, ma impegna a un’indefessa e argomentata ricerca che coinvolga tutti coloro che sono interessati a una determinata norma, che siano o non siano buoni cittadini. Anche qui non si dispone di una concezione rigida e a priori, ma si partecipa a un progetto in fieri che, in analogia con quanto si diceva sopra, ha nella solidarietà con coloro che subiscono ingiustizia una sorta di criterio di orientamento ultimo.

11Come si vede la condizione umana è quella condizione in cui si hanno degli a priori genetici, si ricevono degli a priori sociali e, partendo da quelli, ci si decide per un’esistenza orientata a valori e indirizzata dalla ricerca della giustizia. In questa non assicurata ricerca è impegnato l’intero dell’uomo e delle sue risorse: non solo lo spirito né solo la ragione, anche i suoi bisogni materiali e i suoi sentimenti. La ricca fenomenologia dei sentimenti che la lezione contiene⁴ mostra come dimensione emozionale e dimensione cognitiva siano connesse, e documenta anche come nella sfera emozionale vi siano tracce tanto degli a priori genetici quanto di quelli sociali. Ma ciò, lungi dallo squalificare il sentimento, e più in generale la dimensione corporea, come qualcosa da cui è necessario separarsi, ne attesta piuttosto la piena umanità, quella per cui, appunto, si parla di condizione umana, ovvero di situazione in cui si è posti e da cui si è condizionati. La dipendenza emotiva, come osserva in conclusione dell’ultimo capitolo la Heller, è intrinseca alla condizione umana. Nemmeno il desiderio di autonomia da quella può però essere respinto. Non lo può, come non si può respingere nessun desiderio umano.

12La possibilità del conflitto, morale, etico, politico, torna così a riaffacciarsi. Per la Heller la filosofia non è in grado di risolverlo, perché è solo la condizione umana nell’individualità della vita quotidiana che potrà tracciare la linea di separazione che, consentendoci di appartenere alla condizionatezza dell’umano, non sopprime però l’emergere creativo della coscienza su di essa; una linea che, in certo modo, separa e congiunge ovvero, come mostra un’accurata fenomenologia, coniuga la fisicità della vergogna e la spiritualità della coscienza. All’individuo il compito di scegliere concretamente il modo di questa coniugazione, ma sapendo che ogni risposta solleva, ancora e ancora, come Heller scrive, la domanda. Una cosa per certo la filosofia può dire, dopo aver ripercorso i troppo rigidi tentativi di risolvere la dualità corpo/spirito: la perfetta risoluzione dei dualismi immanenti alla condizione umana non è mai stata raggiunta. Fortunatamente, potremmo aggiungere, perché la perfetta omogeneità e la completa autonomia «potrebbero trasformare gli esseri umani in mostri» (p. 129).