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Coscienza, linguaggio, società

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John Searle

5. Potere deontico e non

Texte intégral

1In questo capitolo intendo trattare due argomenti molto complessi e tra loro correlati: il potere e i diritti umani. Non sarà sorprendente apprendere che la tipologia di potere alla quale sono più interessato è quella che chiamo “potere deontico”. Fin qui ho utilizzato la nozione di potere senza ulteriori spiegazioni: in questa sede mi prefiggo di ottenere una spiegazione che mi consenta di affrontare anche le questioni relative al potere politico e di governo. Argomenterò che tali forme di potere sono sistemi di Funzioni di Status dotate di relazioni complesse con altri sistemi di poteri deontici come il potere militare o di polizia.

La nozione fondamentale di “potere” e alcune distinzioni

2La prima cosa da dire riguardo al concetto di potere è che la sua applicazione non si limita agli esseri umani e alle relazioni tra esseri umani: la mia automobile, letteralmente, ha una potenza di trecento cavalli. Non si tratta di un gioco di parole perché la nozione di “potere” implica il possesso di una disposizione, di un’abilità o capacità, sicché il possesso del potere va distinto dall’esercizio del potere in quanto si può avere potere anche quando non lo si esercita. Ma concentrandoci sulle relazioni di potere che valgono tra esseri umani possiamo chiederci: qual è la relazione fondamentale di potere tra gli esseri umani? L’idea che mi accingo a sviluppare è la seguente: intuitivamente, e quindi prima di impegnarci in una difficile analisi filosofica, sembra che la relazione di potere fondamentale tra esseri umani consista nel fatto che A ha potere su B rispetto all’azione A. Il che significa che A ha la capacità di far sì che B compia l’azione A indipendentemente dal fatto che B voglia compiere o meno A. Si tratta di un punto cruciale: se qualcuno avesse il potere di farmi bere una birra e io desiderassi comunque compiere tale azione, il mio bere la birra non costituirebbe un caso di esercizio di potere su di me da parte di questa persona. Tuttavia la persona in questione manterrebbe il suo potere di farmi bere la birra, perché potrebbe farmi compiere quest’azione indipendentemente dal fatto che io voglia compierla.

3Si tratta di un esempio banale che diventa tuttavia interessante quando si comprenda che nel caso delle strutture sociali il potere viene caratteristicamente esercitato fornendo alle persone ragioni per compiere azioni, e nel caso del potere deontico il potere viene esercitato senza l’utilizzo della forza. Nel caso del potere deontico possono anche esservi minacce o la possibilità dell’uso della forza, ma quando il direttore del mio dipartimento mi impone di insegnare in un orario in cui non voglio insegnare o mi impone un’aula nella quale non voglio insegnare, si tratta di un caso esemplare di esercizio di potere perché egli ha la capacità di farmi fare qualcosa indipendentemente dal fatto che io voglia farla.

4Dobbiamo essere consapevoli del fatto che il vocabolario deontico dei diritti, dei doveri, degli obblighi e delle autorizzazioni è un vocabolario di potere perché riguarda le ragioni per l’azione e, come ho detto sopra, si può ottenere che qualcuno faccia qualcosa, e quindi si esercita potere, creando una ragione perché questi compia l’azione. Il concetto di potere è fondamentalmente la capacità di far sì che qualcuno faccia qualcosa indipendentemente dal fatto che voglia farlo o meno. Se poi la persona volesse compiere l’azione in ogni caso allora non si avrebbe bisogno di esercitare il potere, ma il possesso del potere verrebbe conservato insieme alla capacità di far sì che la persona compia l’azione indipendentemente dal fatto che lo voglia o no. A tutto ciò dobbiamo aggiungere l’importante specificazione che l’esercizio del potere deve essere intenzionale: in caso contrario non si tratterebbe di un caso di esercizio di potere. Così, per esempio, se emano un odore talmente cattivo o mi presento in una maniera talmente inguardabile che ogniqualvolta entro in una stanza tutti si alzano e se ne vanno, questo comportamento non si qualifica come un caso di esercizio di potere. Si tratta semplicemente di un effetto che sono in grado di provocare. Ma se scoprissi che posso far sì, semplicemente camminando per la stanza, che tutti quanti vadano via, e decidessi quindi di farlo intenzionalmente, allora questo diventerebbe un caso di esercizio di potere.

5Devo dunque modificare la mia prima formulazione come segue: il potere è la capacità di far sì che A possa far fare intenzionalmente a B l’azione a indipendentemente dal fatto che B lo voglia. È l’esercizio intenzionale della capacità di far sì che le persone facciano a indipendentemente dal fatto che lo vogliano. Ora, se ciò è corretto dobbiamo introdurre alcune ulteriori distinzioni. Dobbiamo ad esempio distinguere tra potere e leadership: a grandi linee, infatti, la leadership è una sottoclasse speciale del potere perché un leader è un leader efficace se è in grado di far sì che le persone vogliano fare qualcosa che altrimenti non vorrebbero fare, ma è interessante notare che molte persone che si trovano in una posizione di potere legalmente e costituzionalmente riconosciuta – come i capi di stato o di governo o i leader di partito – mancano in realtà delle capacità di leadership per l’esercizio efficace del potere.

6La situazione che conosco meglio è quella degli Stati Uniti: Jimmy Carter aveva il potere che gli derivava dall’essere presidente degli Stati Uniti ma era inefficiente come leader perché non sapeva fornire alle persone delle ragioni per agire che non avrebbero altrimenti avuto. Ed è interessante notare quante cose riguardanti l’esercizio del potere non vengano rese esplicite dai dettati costituzionali. Negli Stati Uniti quando il presidente entra in carica porta con sé un consistente gruppo di lavoro: si tratta di circa quattrocento persone che vengono assegnate ai vari dipartimenti governativi. Mi sembra che, invece, il sistema di governo britannico sia sotto questo aspetto superficiale e che si tratti essenzialmente di una dittatura esercitata dagli impiegati statali. In questo caso, infatti, il primo ministro non porta con sé il suo gruppo di lavoro: lo trova già in carica negli uffici e questo gruppo rimarrà in carica anche dopo che il primo ministro avrà terminato il proprio mandato. Negli Stati Uniti al contrario il nuovo presidente porta con sé un nuovo gruppo di lavoro al quale si accompagna lo stile e la politica che il nuovo presidente vuole articolare. Su questa base un leader efficace può fare in modo che i funzionari pubblici sappiano cosa ci si attende da loro. Questo non avveniva sotto l’amministrazione Carter – gli amministratori non sapevano cosa dovevano fare in casi particolari – mentre Ronald Reagan al contrario, era un leader efficace perché aveva creato un certo stile di governo e una certa agenda degli obiettivi che il governo doveva raggiungere, con la conseguenza che i funzionari pubblici sapevano cosa fare su base quotidiana. Il punto che sto sostenendo è che si deve distinguere tra potere e leadership perché, anche se la leadership è una forma di potere – in quanto implica la capacità di far sì che le persone vogliano fare qualcosa che non vorrebbero altrimenti fare –, l’essere un leader in via ufficiale non garantisce il possesso delle abilità di leadership. Uno dei test per verificare questo punto consiste nel testare l’efficacia di un politico quando non è, come si usa dire, al potere. Ad esempio, quando Franklin Roosevelt non si trovava al potere rimaneva in ogni caso efficace perché era in possesso di capacità di leadership.

7Un’altra distinzione da sottolineare è quella tra potere e influenza. Spesso si può esercitare influenza senza averne l’intenzione: mentre l’esercizio non intenzionale del potere è assolutamente atipico, l’esercizio non intenzionale dell’influenza è un fenomeno pervasivo. Ogni professore influenza i suoi studenti in modi dei quali egli normalmente non è consapevole. Gli studenti possono imitare il suo modo di vestire e di parlare o possono esserne disgustati e reagire contro di esso.

8Fin qui ho affermato che la nozione di potere è la nozione di un’abilità o capacità, e nei casi che mi interessano si tratta della capacità di far sì che le persone compiano certe azioni indipendentemente dal fatto che lo vogliano o no. L’esercizio del potere, per essere tale, deve essere intenzionale. Inoltre, sebbene non lo abbia sottolineato, ritengo sia ovvio che il tipico esercizio del potere si dia nella forma di atti linguistici direttivi mediante i quali si chiede a qualcuno di fare qualcosa: il direttore del mio dipartimento, ad esempio, mi chiede di fare qualcosa utilizzando atti linguistici direttivi.

9Vi sono forme più sottili di potere che si presentano nel caso della leadership: si tratta di un fenomeno notevole che non comprendo del tutto, e tuttavia, a grandi linee, mentre il potere è la capacità di far sì che qualcuno faccia qualcosa indipendentemente dal fatto che lo voglia o meno, la leadership è la capacità di far sì che le persone vogliano fare qualcosa che altrimenti non avrebbero voluto fare. La leadership è quindi una forma di potere perché il leader crea ragioni per l’azione e fa sì che le persone agiscano sulla base di quelle ragioni. La minaccia dell’uso della forza può essere una forma di esercizio del potere anche se la forza stessa non viene poi di fatto utilizzata. Un esempio famoso riguarda l’ammassarsi delle truppe russe al confine con la Cecoslovacchia nel 1948. La Cecoslovacchia non venne invasa, ma la presenza dell’esercito russo rese effettivo l’esercizio del potere con la minaccia dell’uso della forza, sebbene non vi fosse stato alcun effettivo uso della forza. Si può dunque esercitare potere con la minaccia dell’uso della forza senza un uso effettivo della forza, e in effetti spesso la mera possibilità costituisce un esercizio di potere. La mera presenza di un poliziotto o di un soldato può influenzare il comportamento delle persone in modo tale che queste facciano cose che altrimenti non farebbero, senza che vi fosse bisogno che il poliziotto arresti qualcuno o spari a qualcuno.

10Vi sono due ulteriori vincoli sulla discussione del concetto di “potere”: mi sembra che sia essenziale che una discussione di tale concetto osservi quelli che chiamo “vincolo d’esattezza” e “vincolo d’intenzionalità”. Il vincolo d’esattezza stabilisce che quando si parla di potere si deve dire esattamente chi ha potere, su chi ha potere e rispetto a quale azione. Questo è molto importante nel caso del potere politico. Il presidente ha potere sul Congresso solo rispetto ad aree molto limitate: il presidente ha il potere di veto sulla legislazione ma non il potere d’insultare il Congresso. Il vincolo d’intenzionalità stabilisce invece che ogni esercizio di potere, per essere tale, deve essere intenzionale sotto la descrizione che specifica l’esercizio del potere.

Il potere di Sfondo e la nozione foucaultiana di “biopotere”

11Voglio ora occuparmi di quell’area piuttosto opaca che chiamerò “potere di Sfondo”. Si tratta di un’area che sono stato invitato a considerare dagli scritti di Michel Foucault in cui viene introdotta la nozione di “biopotere”. Non so se questa nozione sia influente in Italia ma di certo la sua influenza è notevole negli Stati Uniti e voglio dunque provare a dare un senso a tale concetto.

12Foucault afferma di poter trovare, nelle società moderne sviluppatesi nell’arco degli ultimi due secoli, una serie di “pratiche normalizzanti”, come egli le chiama: le pratiche della professione medica, dell’educazione, della burocrazia ecc. L’effetto di queste pratiche è la creazione di norme, ovvero di effetti normalizzanti sulla popolazione. La popolazione è soggetta a ogni sorta di pratica normalizzante burocratica, governativa, educativa, medica e, secondo Foucault, queste pratiche sono forme di esercizio del potere che egli chiama “biopotere”. Egli vede queste forme di potere come essenzialmente costrittive – di fatto molte persone potrebbero trovarle anche deprimenti: come sostiene Foucault, infatti, ciò che in apparenza è liberatorio, è in realtà un esercizio di potere. Così, ad esempio, nei decenni centrali del ventesimo secolo la cosiddetta “Rivoluzione sessuale” fu vista da coloro che vi parteciparono come un evento liberatorio contro gli eccessi del potere, ma in realtà, sostiene Foucault, si è trattato solo dell’illusione della liberazione. In realtà la liberazione consisteva solo nella creazione di una nuova forma di oppressione. Se in passato si subivano costrizioni puritane oggi si subiscono costrizioni liberali: si suppone che si debba essere belli, che si debba vestire in modo attraente, prendere l’abbronzatura. In ogni luogo si è soggetti al potere. Michel Foucault fornisce ai suoi ammiratori, in altre parole, una visione piuttosto deprimente della società poiché, sulla base della sua analisi, ogni forma di liberazione è anche una forma di oppressione. Sono sempre stato sospettoso nei confronti di Foucault perché non capisco come la sua posizione possa soddisfare i vincoli d’esattezza e intenzionalità. Se vengo vincolato dalle pratiche sociali normalizzanti, se l’assistente sociale che tenta di fornirmi una migliore assistenza e il medico che tenta di evitare che mi ammali stanno esercitando potere su di me, qual è esattamente il contenuto di tale esercizio? E qual è esattamente l’intenzionalità di tale esercizio?

  • 78 In effetti una sorta di panopticon esiste: si tratta di una biblioteca di Oxford chiamata “Radcliff (...)

13Il modello di Foucault dell’esercizio del potere è il panopticon di Bentham. Per quanto ne so nessuno ha mai realizzato un panopticon78, ma l’idea è quella di un edificio circolare con i prigionieri che stanno all’interno delle proprie celle e possono essere sorvegliati dalla guardia posta al centro dell’edificio. La guardia può sorvegliare tutti i detenuti di tutte le celle, può vedere i detenuti ma non può essere vista da loro. Foucault sottolinea che le pratiche vigenti all’interno del panopticon trasformano di fatto ogni detenuto nella guardia di se stesso: poiché il detenuto non sa quando viene osservato – può essere osservato in ogni momento – si comporta sempre come se fosse osservato. La conoscenza in questo caso, sostiene Foucault, è una forma di potere. In ogni caso Foucault ritiene che questo sia un modello dell’esercizio del biopotere perché combina conoscenza e potere: la conoscenza è in questo caso esercizio di potere. Penso che questo modello non sia soddisfacente perché la conoscenza è esercizio di potere solo se esistono relazioni di potere indipendentemente dalla situazione epistemica, dalla situazione conoscitiva. Così se si immagina un’inversione nella situazione del panopticon tale che i detenuti possano vedere la guardia mentre la guardia non può vedere i detenuti, la guardia manterrebbe ugualmente il potere e i detenuti resterebbero ugualmente tali. Per questo ritengo che sia fuorviante trattare la conoscenza come se fosse in sé una forma di potere. La conoscenza può essere una forma di potere solo se esiste, indipendentemente da essa, una relazione di potere che la conoscenza può rafforzare.

  • 79 M. Foucault, Power: Essential Works of Foucault, Ed. James B. Faubion, New York, The New Press, 199 (...)

14Mi riesce difficile capire come Foucault possa soddisfare i miei requisiti d’esattezza e intenzionalità. Ciò che mi affascina è che egli riconosce la validità di questi requisiti. Così egli scrive: «Il potere esiste solo in quanto esercitato da qualcuno sugli altri, solo quando è messo in azione, per quanto sia ovviamente inscritto in un campo di svariate possibilità disponibili sotteso da strutture permanenti»79. Credo che egli stia qui sostenendo implicitamente che il potere dev’essere esercitato intenzionalmente da specifici individui su specifici individui, e in questo senso il biopotere sarebbe un esercizio di potere. Credo che questo dia senso alla posizione di Foucault. Sono giunto a questa conclusione in un modo che non definirei riluttante, ma di certo ne sono rimasto sorpreso: la nozione foucaultiana di biopotere si trova in una stretta relazione con la mia concezione dello Sfondo, dello Sfondo sociale e della rete sociale di pratiche nella quale siamo immersi.

15Ognuno di noi è soggetto, in qualunque società, a varie forme di vincoli sociali che vengono dati per scontati e che impongono diversi vincoli sui membri della società. Ecco un esempio piuttosto banale: una professoressa della mia università può scegliere il tipo di abbigliamento da indossare quando tiene le proprie lezioni. Può tenere le proprie lezioni in gonna e tacchi alti o in blue jeans. Oggi una professoressa gode di completa libertà in quest’ambito. Cinquant’anni fa non era così e una professoressa che avesse scelto di fare lezione in blue jeans e scarpe da ginnastica sarebbe stata discriminata, mentre oggi la cosa è del tutto comune. I professori tuttavia non godono della medesima libertà: io potrei scegliere di tenere una lezione in blue jeans ma non potrei presentarmi in minigonna e tacchi alti. Se lo facessi produrrei reazioni scomposte e la gente penserebbe che sono impazzito. Si potrebbe pensare che in questo caso non si può parlare di esercizio di potere nei miei confronti perché, di fatto, non desidero tenere lezioni in minigonna e tacchi alti, mentre mi è già accaduto di tenere lezioni in blue jeans o in abiti maschili ordinari. Tuttavia vi sono ugualmente dei vincoli sociali per noi invisibili: ho menzionato l’esempio dell’abbigliamento perché si tratta di un esempio ovvio, ma un altro esempio che mi colpisce è lo straordinario conformismo della vita accademica. Non so se la situazione italiana sia la stessa, ma negli Stati Uniti esiste un certo ambito d’opinioni ritenuto accettabile, un certo ambito di comportamenti politici ritenuti accettabili, un certo stile di gusti estetici che vengono ritenuti ammissibili, ed esistono vari tipi di pressioni sociali esercitate su chi viola queste norme: il trasgressore non viene più invitato alle feste, a volte lo si insulta esplicitamente in strada, e in ogni caso esistono varie forme di sanzione per chi viola questi vincoli sociali.

  • 80 “Direttivo” è qui termine tecnico, che si riferisce a una delle classi di atti linguistici [N.d.T.]

16Tuttavia, per sostenere che lo Sfondo può creare relazioni di potere tra i membri di una società, si deve poter mostrare come si possono soddisfare i vincoli d’esattezza e intenzionalità. Qual è esattamente la forma del potere? Chi esattamente la esercita o può esercitarla intenzionalmente? Voglio ora sostenere una tesi piuttosto controversa: la forma generale del vincolo di Sfondo è il direttivo80 di conformarsi alle norme sociali. Viene richiesto di conformarsi alle norme sociali e di non deviare rispetto a esse. Queste norme possono essere esplicitate nei dettagli: le norme che costituiscono una forma appropriata di abbigliamento, le norme che costituiscono gli stili dell’espressione linguistica, dei gusti estetici, delle opinioni politiche. Specialmente nella vita accademica è necessario avere opinioni politiche adeguate per non incorrere in varie forme di pressione sociale.

17Una cosa davvero fastidiosa della vita intellettuale consiste nel fatto che se si conosce l’opinione degli intellettuali su un paio di questioni (aborto, controllo delle armi, assistenza sanitaria, cura dell’ambiente) allora si può predire tutto il resto. La gente rimane sconcertata se qualcuno non ha il repertorio d’opinioni generalmente accettato: mi è stato assicurato che i miei orientamenti devono essere quelli di un estremista di destra perché non sostengo tutti gli elementi dell’ideologia di sinistra, ma i veri sostenitori della destra ritengono che io sia un radicale di sinistra. Questo mi sta bene perché ritengo che un vero intellettuale indipendente non debba mai sentirsi a proprio agio con le categorie esistenti, con lo spettro delle opinioni disponibili. Sentirsi a proprio agio rappresenta probabilmente un segno di pigrizia intellettuale, perché se si riflette in maniera approfondita si scopre che le opinioni su una questione particolare non saranno necessariamente appropriate per un’altra, anche se lo Sfondo conformista della vita accademica richiede di sostenere un certo inventario d’opinioni rispettabili.

18Se è vero che la società può esercitare potere su di me nella forma della pratiche di Sfondo, se esiste qualcosa che ricade sotto la categoria della pressione sociale, chi è esattamente che sta esercitando la pressione sociale? Chi è esattamente che sta esercitando il potere? E qual è esattamente il contenuto dell’esercizio del potere? Penso che la cosa notevole riguardo al potere sociale di Sfondo sia che la risposta alla domanda sull’identità di chi esercita il potere è: chiunque. Tutti possono agire in modo tale da provare a imporre conformità, e in effetti l’esercizio intenzionale del tentativo di imporre conformità è un esercizio intenzionale di potere tale che chiunque può esercitare questo potere su chiunque altro. Se andassi in giro per le strade di Berkeley con un simbolo politicamente scorretto le persone eserciterebbero un potere sociale su di me criticandomi, urlando contro di me ecc.

19Questa è la forma dell’esercizio del potere sociale di Sfondo, e per imporre conformità viene utilizzata ogni sorta di sanzione sociale informale. Il contenuto generale del direttivo del potere di Sfondo è: “Conformati alle norme della comunità”, “Conformati alle norme sociali”, e l’esercizio intenzionale del potere è tale che chiunque condivida le norme di Sfondo e sappia che gli altri condividono le norme di Sfondo può esercitare quel potere su chiunque altro. Non so se questo sia ciò che Foucault aveva in mente ma credo che si possa rendere rispettabile la sua descrizione del biopotere chiarendo la distinzione tra i suoi aspetti epistemici ed estetici e i suoi aspetti genuinamente deontici. I presupposti di Sfondo sono tali che ogni membro della società può esercitare potere su ogni altro membro della società tentando intenzionalmente di imporre sanzioni sulla base delle norme sociali.

Il paradosso del potere politico e di governo: accettazione collettiva e monopolio della violenza

20Mi occuperò adesso degli speciali problemi riguardanti il potere politico e di governo e, come ho fatto per altri argomenti, inizierò con la formulazione di un paradosso. Il paradosso è il seguente: un’autorità politica (government) funziona come tale solo nella misura in cui esercita poteri deontici e possiede la Funzione di Status di “autorità politica” riconosciuta come Funzione di Status. Ma, allo stesso tempo, per quanto l’autorità politica funzioni come parte del potere politico grazie all’accettazione collettiva, essa richiede il monopolio della violenza, ovvero dell’uso potenziale del potere di polizia o del potere militare. Il potere deontico è dunque sostenuto dalla minaccia dell’utilizzo del potere fisico, della violenza. Il paradosso è: com’è possibile che un’autorità politica funzioni come tale solo se esercita un monopolio sulla violenza armata mentre istituzioni come lo Squaw Valley Ski Club o l’Università della California hanno strutture istituzionali e sistemi di potere senza alcun monopolio della violenza armata?

21Analizziamo alcune caratteristiche dell’autorità politica che ci consentiranno di spiegare quest’apparente paradosso: un’autorità politica è tale solo se la si accetta, e tuttavia chi vuole sfidare le norme che accompagnano l’accettazione di tale autorità trova i fucili spianati dall’altra parte. Ciò che è importante è che l’autorità politica è la struttura istituzionale ultima. Ha più potere di ogni altra struttura istituzionale, incluse la polizia e la chiesa, nel senso che, nel caso di un conflitto tra autorità politica e altre istituzioni, l’autorità politica, se funziona in modo efficace, prevale. Oggi siamo testimoni di un fenomeno interessante: i fondamentalisti islamici stanno tentando di restaurare l’idea che la religione costituisce il potere ultimo e che la politica deve servire la religione.

22Voglio sottolineare una caratteristica stupefacente dell’Europa e del Nord America, ovvero che siamo giunti a considerare normale la separazione tra chiesa e stato: ci sembra perfettamente naturale che chiesa e stato debbano costituire due aree indipendenti di potere e che l’autorità politica non debba fungere da braccio della chiesa nemmeno in paesi come la Gran Bretagna, nei quali esiste una chiesa di stato. Ciò è degno di nota dal punto di vista filosofico perché, se si accettano i dogmi di una religione e la religione è depositaria dei valori ultimi mentre l’autorità politica è depositaria del potere ultimo, allora sembrerebbe, a priori, che ciò che la politica dovrebbe fare è imporre i valori religiosi, il che è proprio ciò che pensa un gran numero di fondamentalisti islamici oggi: l’autorità politica dovrebbe servire la religione perché la religione è depositaria dei valori ultimi. Si tratta di una conseguenza banale della supremazia della religione in quanto sistema di valori: l’autorità politica dovrebbe servire la religione utilizzando il proprio potere politico ultimo, il proprio controllo della polizia e del potere militare per mettere in atto un’ideologia religiosa, ovvero per mettere in atto un insieme di norme e valori.

23Il problema è che di fatto provare a coniugare in questo modo potere religioso e politico conduce a esiti disastrosi. Perché? Come ho detto prima, dal punto di vista filosofico tutto sembra funzionare perfettamente. In realtà, se si riflette più a fondo, si può comprendere che questo tipo di coniugazione non funziona nemmeno dal punto di vista filosofico. Il punto della politica è che essa implica conflitti e risoluzione di conflitti, e negli stati consolidati (established) in cui esiste un sistema costituito di conflitti riguardanti il potere politico, è un fatto ampiamente accettato che ci si possa confrontare con i propri avversari politici e che si tenti di risolvere attraverso un conflitto pacifico la questione della conquista del potere di mettere in atto i propri valori.

24In breve, la politica riguarda per definizione i conflitti e la loro risoluzione pacifica: il conflitto in politica è la regola, perché la politica riguarda i conflitti e la loro risoluzione mediante il controllo dell’apparato di potere dello stato e l’imposizione dei propri valori su quelli di altri. Ma tutto ciò ha senso se si presuppone la legittimità del conflitto e l’accettabilità del fatto che altri abbiano opinioni differenti dalle proprie. Il problema della religione – o almeno delle religioni che conosco – è che per la religione il conflitto non è una condizione normale. Il conflitto costituisce per la religione una condizione anormale e, parlando in generale, il disaccordo con l’autorità costituita della chiesa non è una forma di conflitto legittimo ma costituisce eresia o blasfemia. Di conseguenza il presupposto del conflitto politico, ovvero la legittimità dell’esistenza di punti di vista alternativi e di una serie di procedure per selezionarne uno piuttosto che un altro, si trova in esatta opposizione rispetto al dogmatismo delle teologie che conosco: queste insistono, infatti, sull’anormalità del conflitto e, nei casi estremi, reputano chiunque si trovi in disaccordo con la dottrina ufficiale della chiesa e sostenga posizioni incoerenti con la religione rivelata non come un avversario parimenti legittimo che compete per la conquista dell’autorità, ma come un blasfemo o un eretico da punire o allontanare.

25Come ho detto prima, se si prende sul serio la religione, l’idea di una separazione tra chiesa e stato può sembrare errata da un punto di vista filosofico. Tuttavia, se si riflette in modo più approfondito, l’unità di chiesa e stato costituisce un disastro dal punto di vista filosofico, perché la stessa nozione di conflitto politico all’interno di uno stato è l’idea della pari legittimità delle entità in conflitto. Le entità in conflitto sostengono posizioni alternative e l’apparato politico serve a fornire un meccanismo per la soluzione pacifica, anche se non permanente, di questi conflitti. Esiste tra le varie unità e parti politiche una continua negoziazione e rinegoziazione delle relazioni di potere politico e delle diverse proposte e pratiche delle varie unità e parti politiche. Tutto questo entra in rotta di collisione con la teoria della religione rivelata, secondo la quale esiste una sola verità rivelata che rimane vera in ogni tempo.

26Un’altra cosa importante è che la separazione tra chiesa e stato non dovrebbe essere data per scontata. Si tratta invece di uno sviluppo chiaramente razionale e degno di nota perché ha reso possibile una società democratica che tollera il disaccordo su valori assolutamente fondamentali. Una caratteristica notevole degli Stati Uniti è costituita dal fatto che esistono molte religioni differenti i cui praticanti, con pochissime eccezioni, non tentano di uccidersi reciprocamente. Negli Stati Uniti non vi sono mai state guerre di religione paragonabili a quelle europee o a quelle islamiche tra sunniti e sciiti. Per qualche ragione che non mi è del tutto chiara negli Stati Uniti le persone sono in larga maggioranza disposte a vivere accanto a protestanti, cattolici, ebrei, musulmani, avventisti del settimo giorno, unitaristi, mormoni – per quanto i mormoni abbiano qualche problema perché non accettano varie forme di autorità statale – e dovremmo essere colpiti da questo fatto.

27Un’altra cosa dalla quale si dovrebbe essere colpiti e che non ho menzionato è la pervasività dell’idea dello stato-nazione come forma politica ideale. L’ideale è costituito dal fatto che i confini dello stato debbano essere anche i confini della nazione, che un’entità culturale – la nazione – debba essere coestensiva con lo stato. La storia dell’Europa negli ultimi due secoli è in effetti in gran parte la storia della lotta tra i confini delle nazioni e i confini degli stati. Spesso queste lotte hanno avuto soluzioni pacifiche, come nel caso della Cecoslovacchia: quando gli Slovacchi hanno insistito sulle loro differenze culturali rispetto ai Cechi il paese è stato semplicemente diviso in due parti, e la semplicità con la quale questo risultato è stato raggiunto è davvero sorprendente. Non è stato così per l’ex Jugoslavia e le lotte proseguono ancora oggi, e sembra che ciò che si vuole ottenere sia ciò che è già successo all’ex Impero Sovietico, al posto del quale sorgono oggi differenti stati che includono i confini della nazioni all’interno dei confini statali.

Le caratteristiche dell’autorità politica

28Come ho detto, l’autorità politica è il sistema ultimo di Funzioni di Status, il che significa che essa è in possesso di un sistema di Funzioni di Status che supera le altre Funzioni di Status prevalendo in caso di conflitto. Perché? L’autorità politica è dotata di due caratteristiche di cui gli altri sistemi di Funzioni di Status non sono in possesso: in generale essa ha il controllo del territorio, laddove il territorio che viene controllato è coestensivo rispetto al territorio dello stato; in secondo luogo ha il monopolio della violenza armata.

29Una delle cose interessanti riguardo alla storia della mafia in Sicilia, per quel che ne so, è che ogni volta che la mafia è riuscita a ottenere il controllo di parte del territorio essa ha esercitato una sorta di diritto di governo su di esso. Oggi in Iraq esistono varie sette che controllano porzioni di territorio a Baghdad, il che conferisce loro una sorta di diritto di governo. Se si ha il controllo di un territorio e un monopolio della violenza all’interno di esso, allora si ha in effetti un potere di governo su quel territorio. Ma qual è la differenza tra questi esempi e un’autorità politica ufficialmente costituita? Penso che la differenza sia stata sottolineata da Max Weber: l’autorità politica non possiede un semplice monopolio de facto sulla violenza, ha piuttosto un monopolio sulla violenza che è riconosciuto e legittimamente accettato. Si parla dunque di autorità politica in senso pieno solo se la popolazione, o almeno una sua porzione abbastanza ampia, accetta la legittimità del controllo governativo esercitato attraverso il controllo militare, attraverso il monopolio sull’esercizio del potere fisico, ovvero della violenza. Ciò che invece si ha oggi, ad esempio, in grandi aree dell’Iraq, è la mancanza di tale monopolio da parte del governo ufficiale a causa della presenza di organizzazioni militari ribelli. Il modo migliore di presentare questo abbozzo di teoria delle relazioni tra potere deontico e potere di governo è elencare una serie di proposizioni:

1. Tutto il potere politico è potere deontico

30Per questa ragione il potere politico è differente dal potere militare o di polizia. Usualmente l’esistenza di un’autorità politica richiede l’accettazione continuata della sua legittimità da parte di una porzione abbastanza ampia della popolazione, ma l’autorità politica può poi utilizzare polizia ed esercito all’interno del proprio campo operativo. Polizia ed esercito sono a loro volta sistemi deontici articolati in sistemi gerarchici di relazioni di potere, ma la relazione che lega il potere di polizia e quello dell’esercito alla popolazione non è l’accettazione collettiva: un’autorità politica di norma chiede e ottiene, per funzionare efficacemente, di essere collettivamente accettata come sistema ultimo di poteri deontici. Questo è ciò che s’intende in filosofia politica quando si dice che l’autorità politica è sovrana: essa ha potere sulle altre istituzioni.

31Io sono sospettoso nei confronti della nozione di “sovranità” perché è una relazione che implica transitività: se a è sovrano su b e b è sovrano su c allora sembra che a debba essere sovrano su c. Ma nelle democrazie che conosco non si ha questo tipo di relazione: il presidente è sovrano sul Congresso in certe materie, il Congresso è sovrano sulla Corte Suprema in altre materie, ma la Corte Suprema è sovrana sia sul presidente sia sul Congresso in altre materie. Non c’è una linea diretta di potere e sovranità, la separazione dei poteri costituisce uno dei punti essenziali per la stabilità di una democrazia. Questa metafora, da non prendere eccessivamente alla lettera, indica che vi sono fonti distinte di potere e nessuna di esse è sovrana, nel senso che nessuna di esse domina l’altra. Da un punto di vista costituzionale il popolo è sovrano e può cambiare la Costituzione, ma di fatto i meccanismi per la modifica della Costituzione sono così complessi – occorre molto tempo, lavoro e denaro – che la sovranità popolare per la modifica della Costituzione viene esercitata solo in casi estremi. Certo accade, ma non molto spesso.

32Nel 1919, con una decisione disastrosa, venne approvato un emendamento alla costituzione che dichiarava fuorilegge la vendita e la produzione di bevande alcooliche, dando inizio al periodo del cosiddetto “proibizionismo”. Diverse organizzazioni criminali in competizione tra loro – e alcune tra le più efficaci provenivano dalla Sicilia – riuscivano ad aggirare la legge americana e una delle ragioni del loro successo consisteva nel fatto che le persone non credevano nella validità del divieto costituzionale. Le persone volevano essere americane ma volevano anche bere un bicchiere di birra o di vino, e la mafia capì, correttamente, che poteva soddisfare questa pubblica richiesta e avere la gente al proprio fianco contro la polizia. In questo caso, per quanto i meccanismi messi in atto dal Congresso per modificare la Costituzione avessero funzionato, il risultato effettivo non venne affatto accettato o riconosciuto collettivamente, e la violazione della proibizione dell’alcool era anzi ampiamente diffusa. Leggendo alcune ricostruzioni degli anni Venti, ovvero del periodo in cui il proibizionismo rimase in vigore, si ha quasi l’impressione che la gente bevesse in ogni momento, ma questo non è vero. I miei genitori frequentavano il college in quegli anni, e quando ho chiesto loro se l’ubriachezza fosse davvero così diffusa come Scott Fitzgerald vorrebbe farci credere, mi risposero che le feste a base di alcool erano costose e riservate. Penso che la situazione fosse simile a quella che si presenta oggi con la marijuana. L’utilizzo di marijuana è diffuso, ma nessuno la vende apertamente in strada né l’utilizzo viene pubblicizzato nei manifesti pubblicitari: ciò costituirebbe infatti una violazione della legge, per quanto la legge non venga applicata meglio di quanto avvenisse all’epoca del proibizionismo. In ogni caso l’assurdità del proibizionismo divenne presto ovvia e l’emendamento costituzionale in questione rimase in vigore per poco più di un decennio, fin quando non venne approvato un nuovo emendamento che revocava il primo. Nel frattempo molti filosofi “scolastici” del tempo si erano esercitati nel tracciare alcune interessanti distinzioni: una di queste sosteneva che la birra leggera non era di fatto alcoolica. La birra con una bassa percentuale di alcool – il 3,2 per cento, che è inferiore alla percentuale di una normale bottiglia di birra – poteva essere acquistata anche durante il periodo proibizionista, e vi fu anche un forte incremento delle vendite di vini medicinali e di vino sacro. Questo è tipico degli Stati Uniti, ed è interessante vedere come si comporta la gente, sia pure con diverse propensioni politiche, nei confronti di una legge che trova ridicola.

33Esiste un’altra legge che alcuni trovano ridicola: un certo settore della popolazione sostiene che Dio ha dato loro il diritto di portare armi e munizioni. Io posso comprendere questo settore della popolazione perché sono stato educato all’interno di quella particolare cultura e ho avuto il mio primo fucile quand’ero ancora un ragazzo, ma sono rimasto sorpreso quando, venendo in Europa, ho scoperto che la gente pensa che i fucili vengano di norma utilizzati per uccidere altre persone. In realtà si usano nei ranch per uccidere linci, puma o lupi che uccidono le mandrie, o semplicemente per divertimento nel tiro al bersaglio. L’idea americana è che i fucili non servono per uccidere le persone, non più di una racchetta da tennis: si potrebbe uccidere qualcuno con una racchetta da tennis, ma non si tratterebbe della maniera tipica di utilizzare questo strumento. Per questo molte persone non accetterebbero la vendita controllata delle armi e troverebbero ridicola una legge formulata in tal senso, mentre una seconda parte della popolazione, che probabilmente non condivide i valori politici della prima, non dà peso alle leggi sulla marijuana e continua a farne uso indipendentemente dalla legge, magari coltivando molte piante nel cortile di casa.

34La cosa importante da notare riguardo a questa discussione sulla natura dei poteri deontici delle strutture politiche è che esse, per sopravvivere nel lungo periodo, richiedono un sistema di accettazione. Esistono molti modi di incrementare tale accettazione e uno dei più ingegnosi fu inventato da Lenin. Il più grande contributo filosofico di Lenin è stato l’invenzione dell’idea di “partito”. Il partito forma la struttura dell’accettazione: si ottiene la leadership riconosciuta dal partito e quest’ultimo esercita poi, se la rivoluzione ha successo, il controllo sulla popolazione. Una volta che la rivoluzione ha avuto successo il partito assume semplicemente il controllo del potere. Non esiste in questo caso un’accettazione che procede dal basso, dal livello della popolazione: l’accettazione procede piuttosto dal responsabile locale del partito, sicché il dittatore non chiede di essere accettato dal livello inferiore quanto piuttosto dall’élite del partito.

35Sarebbe davvero interessante sapere cos’è successo quando l’Unione Sovietica è caduta. Il crollo dell’Impero Sovietico è stato l’evento politico più sensazionale della seconda metà del ventesimo secolo, ed è forse difficile oggi ricordare come tutti noi avessimo dato per scontato che anche nel futuro immediato il mondo sarebbe rimasto diviso in due campi reciprocamente ostili – il “campo socialista” e il “mondo libero”, come essi si autodefinivano. Nessun politologo competente, nessun giornalista o esperto di questioni sovietiche aveva predetto che tutto ciò sarebbe improvvisamente collassato come accadde nel 1989 con la caduta del muro di Berlino e il collasso generale della Repubblica Democratica Tedesca. Mi trovavo in Russia e poi a Berlino nel 1990 ed è stato affascinante constatare quanto in realtà quel sistema fosse fragile e come sia semplicemente crollato: le persone non lo accettavano più, ma per tutto quel tempo era stato mantenuto in vita da quell’ingegnosa invenzione di Lenin, ovvero la disciplina dell’élite del partito. L’invenzione era stata imitata da Mussolini e Hitler, ma se l’imitazione di Hitler ebbe successo, lo stesso non si può dire, per quanto ne so, di Mussolini, che non riuscì a infondere al Partito Fascista lo stesso livello di disciplina tipico dei partiti di Hitler e Stalin. Così, ad esempio, un mio amico mi raccontò di essersi trovato in Italia all’epoca del regime fascista e di aver sentito, durante la discussione di una questione pubblica con un responsabile locale del partito, critiche vivacissime al regime e all’idiozia dei politici romani. Un simile atteggiamento non sarebbe stato tollerato nella Russia di Stalin o nella Germania di Hitler.

36Il punto che sto tentando di stabilire è complesso ma può essere formulato in questi termini:

2. Tutto il potere politico è potere deontico, e per questa ragione tutto il potere politico proviene dal basso

37Per avere istituzioni politiche efficaci è necessario ottenere un certo livello di accettazione da parte della popolazione. Questo punto va tuttavia specificato come segue: possono esserci diversi livelli di accettazione e uno dei modi per ottenere tale accettazione nei regimi totalitari è la creazione di una fascia intermedia tra il livello del dittatore o del “politburo” e il livello della popolazione. In Unione Sovietica e nella Germania nazista tale livello era rappresentato dal partito. Nel caso della Germania, che è stato studiato in modo approfondito, i vari ufficiali assunsero il controllo dell’apparato statale e uno dei fenomeni più stupefacenti è rappresentato dalla velocità con cui tale evento ebbe luogo. Tutto il potere politico proviene dunque dal basso, per quanto questo punto sia spesso mascherato dall’esistenza di livelli intermedi, e ritengo che gli avvenimenti legati al crollo dell’Unione Sovietica debbano essere studiati molto attentamente per avere un’analisi degli effettivi meccanismi che hanno condotto all’improvviso crollo dell’accettazione dei sistemi di Funzioni di Status.

3. L’individuo è parte dell’accettazione o del riconoscimento collettivo, dell’intenzionalità collettiva, ma normalmente si sente privo di potere

38Questo punto spiega perché i movimenti riformisti e rivoluzionari, per avere successo, devono creare intenzionalità collettiva.

39Il movimento femminista riteneva di dover creare una “sollevazione delle coscienze”, ovvero una maggiore autoconsapevolezza da parte delle donne riguardo alla loro condizione. E di nuovo, è forse per noi difficile ricordare quanto le donne dessero per scontata la propria condizione di inferiorità cinquant’anni fa. Mia madre era medico in un’epoca in cui i medici di sesso femminile erano pressoché inesistenti. Si era laureata in medicina nel 1930, e fin da bambino rimasi colpito dal fatto che la gente opponeva una forte resistenza all’idea che mia madre potesse essere un medico. Quando dissi alla mia maestra, alle elementari, che mio padre era ingegnere e mia madre era medico, lei mi corresse: riteneva che mia madre dovesse essere un’infermiera. Il mutamento dello status femminile nei paesi occidentali non si è esteso ai paesi islamici ma è stato davvero drastico, e tale cambiamento ha che fare con i mutamenti dell’intenzionalità collettiva, dell’accettazione collettiva.

40La tentazione è quella di riscrivere la storia, per far sembrare che per secoli gli uomini abbiano oppresso le donne, ma non è così: le donne normalmente accettavano il loro status, e anzi tale status piaceva alle donne della classe media. I mariti lavoravano e le donne dovevano fare ciò che veniva loro chiesto. Tutto ciò è cambiato ed è interessante vedere quello che sta succedendo nei paesi musulmani. Una volta avevo una studentessa molto intelligente proveniente dall’Arabia Saudita, che stava studiando negli Stati Uniti. Parlando con lei osservai che doveva essere terribile essere una donna in Arabia Saudita: sicuramente, le dissi, lei non avrebbe voluto tornare indietro per rimanere rinchiusa in casa. Lei replicò che stava molto meglio in Arabia che non negli Stati Uniti. Dovremmo ricordare costantemente la quantità di presupposti di Sfondo che danno forma alle cose, che ci piaccia o meno, e dovremmo anche ricordare che questi presupposti possono essere o meno condivisi. Nel caso della studentessa ho ricevuto una lezione sulla scelta di essere una donna saudita, una donna amorevole in un modo che è oggi per noi inconcepibile. Il punto è che non possiamo dare per scontato il nostro sistema di Funzioni di Status, che è anzi in continua rinegoziazione.

4. Il potere deontico del sistema politico fornisce, se è efficace, ragioni per l’azione indipendenti dal desiderio

41Sotto questo aspetto il sistema politico è differente dal sistema economico: quest’ultimo, infatti, provvede forme di soddisfazione dipendenti dai desideri. La pubblicità, ad esempio, tenta di creare desideri per ogni genere di consumo, desideri che non esisterebbero senza pubblicità. Il sistema economico, in ogni caso, serve a soddisfare i desideri dei consumatori, mentre il sistema politico richiede più della semplice soddisfazione di desideri: esso richiede che le politiche statali vengano seguite anche nei casi in cui queste sono indipendenti dai desideri della popolazione o anche contrarie a tali desideri, che si debba essere disponibili a osservare le leggi anche in situazioni nelle quali è noto che una violazione resterebbe impunita e che non vi sarebbe alcuna sanzione.

42Non so come funzioni l’imposizione fiscale in altri paesi, ma negli Stati Uniti si tratta di un vero e proprio scoglio da superare: occorre riempire un’incredibile quantità di moduli complicati, e tuttavia sarebbe estremamente facile imbrogliare. Per questo mi meraviglia il fatto che così tanta gente, almeno in alcuni paesi, obbedisca effettivamente alle leggi sull’imposizione fiscale. Certo non è una pratica universalmente condivisa, nemmeno in Europa. Avevo un amico, un ufficiale britannico, che dopo la guerra si trovava di stanza in Belgio e per questa ragione doveva pagare le tasse in quel paese: le autorità locali gli restituirono i moduli perché da essi risultava che, per quanto fosse solo un ufficiale di rango inferiore, avrebbe dovuto pagare più tasse di qualunque altro abitante della sua città. E la ragione era molto semplice: aveva compilato i moduli in modo onesto.

5. Occorre distinguere il potere dalla leadership

43Si tratta di una tesi che ho già sostenuto in precedenza. Osserverò soltanto che spesso rimango meravigliato dal fatto che certe persone giungano al potere pur non essendo apparentemente in possesso delle qualifiche adatte – se in Europa la gente è sbalordita dal fatto che George W. Bush possa essere eletto, negli Stati Uniti siamo forse anche più stupiti dall’elezione di un noto leader italiano il cui nome inizia con la “B”.

6. Il potere politico è costituito linguisticamente

44Si deve poter essere in grado di dire cose come “Egli è il leader” o “Egli sarà il nostro candidato” o “Egli ha il diritto di fare ciò” o “Egli ha l’autorità per fare ciò”. Senza linguaggio non c’è politica: la politica, come ogni altra struttura istituzionale o deontica che ho descritto, è costituita linguisticamente.

  • 81 C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, “Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik“, 58, 192 (...)

45Quali sono le caratteristiche distintive della politica? Carl Schmitt, famoso politologo tedesco, ha sostenuto correttamente nel suo saggio Il concetto del “politico”81che la politica richiede di tracciare una distinzione tra l’amico e il nemico, ma sostiene anche qualcosa che non è corretto in relazione alle società democratiche, ovvero che in una situazione politica si desidera uccidere il nemico. Questo poteva essere vero nella Germania degli anni Trenta, ma di certo non è vero negli Stati Uniti. Forse se un tedesco sopravvissuto alla dittatura di Hitler guardasse alla televisione una convention politica americana nella quale i protagonisti sono impegnati a urlare l’uno contro l’altro potrebbe pensare di essere testimone di una rinascita del nazismo, ma sappiamo che non è così: stanno tutti bene e di certo nessuno vuole uccidere i sostenitori della parte avversa. Io stesso ho partecipato a molte cene con i sostenitori dei democratici o dei repubblicani, e posso dire che è tutto molto divertente.

46La politica funziona in modo differente nelle società democratiche, perché in una democrazia che funziona in modo appropriato è essenziale che le persone non desiderino uccidersi l’un l’altra – e che in effetti non desiderino nemmeno provarci. Una delle più importanti istituzioni vigenti negli Stati Uniti è di fatto invisibile: si tratta di una grande festa annuale alla quale partecipano il presidente, il suo staff e alcuni giornalisti. Ai giornalisti è fatto divieto di riportare ciò che accade o viene detto nel corso della serata. Solitamente ci si prende gioco l’uno dell’altro e il presidente, se è un buon presidente, si prende gioco di se stesso (pare che Bush sia molto bravo in questo). Questi metodi informali, che hanno la funzione di ristabilire i legami sociali compensando l’animosità e il conflitto che sorgono nell’ambito della normale competizione politica, sono abbastanza tipici degli Stati Uniti. Schmitt si sbagliava riguardo alle democrazie: se volete uccidere il vostro avversario politico e il vostro avversario politico vuole uccidervi, e se effettivamente qualcuno prova a commettere un omicidio in questo contesto, allora non si tratta di democrazia. Anzi, in una democrazia funzionante le questioni importanti non dovrebbero essere decise dalle elezioni: gli esiti elettorali sono troppo casuali e per questo non si può progettare la propria vita sulla base di essi.

7. Il potere politico possiede tre caratteristiche distintive. È caratteristico del potere politico che esso: a) richieda una distinzione tra sfera pubblica e privata; b) riguardi i conflitti di gruppo non violenti; c) riguardi conflitti di gruppo non violenti su beni pubblici

47Penso che la nostra concezione della politica richieda una distinzione tra il pubblico e il privato, laddove il politico appartiene alla sfera pubblica e la famiglia – per esempio – appartiene alla sfera privata. Non so quando questa distinzione abbia avuto luogo: non so ad esempio se gli antichi Greci l’abbiano sviluppata, ma credo che i Romani fossero in possesso di qualcosa di simile alla nostra distinzione tra sfera pubblica e privata. Ora, all’interno della sfera pubblica il politico ha che fare con la soluzione non violenta di conflitti di gruppo. Se la questione ammette solo una soluzione violenta allora non si tratta di politica. Ovviamente non tutti i conflitti non violenti di gruppo sono conflitti politici: una partita di calcio è un conflitto non violento di gruppo ma non è un conflitto politico. Ciò che distingue i conflitti di gruppo non violenti politici da quelli non politici è il fatto che i primi, ma non i secondi, riguardano beni pubblici. Riguardano cioè questioni come il peso e la distribuzione della pressione fiscale, la natura dei requisiti richiesti per la presentazione di una candidatura per un pubblico impiego. Negli Stati Uniti anche il diritto all’aborto è una questione politica, perché costituisce un fenomeno pubblico soggetto a un conflitto non violento.

8. Il monopolio della violenza armata, con rarissime eccezioni, è caratteristico dell’autorità politica

48La ragione di tale monopolio è che l’intensità degli interessi in gioco e la quantità dei beni pubblici in questione sono sempre soggetti a vari tipi di pressione: c’è chi prova a imbrogliare, chi tenta di sovvertire l’intero sistema di governo ed esistono criminali di ogni tipo. Devo tuttavia sottolineare un punto importante: in generale i criminali non minacciano il sistema di Funzioni di Status, piuttosto lo riaffermano. Il ladro non minaccia l’istituzione della proprietà privata ma la riafferma, perché chi vuole rubare qualcosa per appropriarsene riafferma il diritto alla proprietà privata. I ladri, al contrario dei rivoluzionari, non mettono dunque a rischio il sistema di Funzioni di Status.

49Una caratteristica delle società democratiche, che di nuovo posso descrivere in relazione all’esperienza degli Stati Uniti, è che se si riesce a far sì che un numero sufficiente di persone violi la legge secondo modalità che non costituiscono una minaccia per l’esistenza dello stato, allora la polizia non vi presta attenzione. Dopo il caso di Rodney King vi sono state diverse violenze sia a Berkeley sia a Los Angeles: alla televisione fu mostrato un uomo che rubava un televisore da un negozio, e quando il giornalista gli chiese cosa stesse facendo si limitò a rispondere che si poteva, che era gratis. Secondo lui non si trattava di un crimine, ma di una libera distribuzione di beni. A Berkeley il proprietario di un negozio tentò di difendersi: prese il proprio fucile e si barricò all’interno del negozio dichiarando che lo avrebbe difeso a ogni costo, ma alla fine fu proprio lui a essere arrestato. Perché? Perché la polizia poteva farlo: poteva arrestarlo senza correre pericoli. Arrestarlo era facile e tale atto eliminava una potenziale fonte di conflitto. Accadde qualcosa di simile quando ero uno studente a Oxford. All’epoca il giorno di Guy Fawkes costituiva un’occasione per provocare disordini con il favore delle tenebre, e una volta mi accadde di parteciparvi come semplice osservatore: fui fermato dai sorveglianti universitari e invitato a ritornare nel mio alloggio nonostante fossi palesemente inoffensivo. E di nuovo, ciò accadde proprio perché tentare di fronteggiare gli altri sarebbe stato troppo pericoloso.

I diritti umani

50Il percorso generale seguito nel corso di queste lezioni consiste nel tentativo di mostrare come si possa iniziare con la descrizione del mondo fornita dalla fisica, dalla chimica e dalla biologia per giungere fino alla civiltà umana. Alcuni dei passi cruciali nel percorso dalla bruta biologia alla civiltà umana sono la coscienza, l’intenzionalità collettiva, l’invenzione del linguaggio e del significato, la creazione delle convenzioni e quindi l’imposizione di Funzioni di Status. I fatti istituzionali, che sono Funzioni di Status, creano invariabilmente poteri deontici che costituiscono ragioni per l’azione indipendenti dal desiderio. Si ottiene quindi una struttura, quella della civiltà umana, che non si trova in conflitto con la natura ma è anzi una conseguenza naturale di quest’ultima. Un conflitto tra natura e cultura, o tra biologia e società sarebbe impossibile, ma se davvero vi fosse la biologia vincerebbe sempre e la cultura perderebbe sempre. La cultura non deve solo essere coerente con la biologia, deve piuttosto essere un’estensione naturale di quest’ultima – è questo il messaggio che ho tentato di trasmettere. Iniziando con fenomeni biologici primitivi come quelli che hanno luogo nel sistema nervoso centrale si ottengono in modo naturale coscienza, intenzionalità, intenzionalità collettiva, linguaggio, significato, sistemi di Funzioni di Status e, con tutto ciò, la civiltà.

51Esistono tuttavia moltissimi casi interessanti di complessità e ramificazioni che costituiscono momenti di applicazione delle mie teorie: una di queste è la politica, che nel contesto dell’economia e della società moderne ha assunto una forma piuttosto complessa. La tribù amazzonica studiata dal mio amico Dan Everett della quale ho parlato in precedenza non ha una politica nel senso da me descritto: quella tribù non presenta conflitti di gruppo su beni sociali che vengono risolti attraverso una competizione continua tra strutture istituzionali come i partiti politici.

52Supporre che tutte le istituzioni siano universali è un errore. Un esempio affascinante di istituzione è la schiavitù: essa è stata abolita quasi in tutto il mondo sulla base di fondamenti morali, ma se si guarda alla storia di questa istituzione si scopre che essa è stata presente quasi in ogni cultura capace di sostenerla. Al tempo dell’antica Grecia e dell’antica Roma i Germani non avevano schiavi, al contrario di Greci e Romani. Perché? Non certo perché i Germani riconoscessero l’esistenza di diritti umani universali e avessero compreso che la schiavitù è un’istituzione orribile, quanto piuttosto perché non erano in grado di sostenere la schiavitù. Si trattava di una società che viveva di raccolti e in cui ciascuno era costantemente impegnato nella lotta per la sopravvivenza, mentre per avere degli schiavi occorre essere ricchi. Occorre essere abbastanza ricchi da consentire a qualcuno di non essere costantemente impegnato nel lavoro, di assumere il controllo delle relazioni di potere e di avere schiavi. I filosofi che ammiriamo di più, come Platone, Aristotele e Socrate, non avevano alcuna obiezione contro l’esistenza della schiavitù, al contrario avevano per gli schiavi la stessa considerazione che noi riserviamo ai detenuti nei penitenziari: è importante che siano le persone giuste a finire dietro le sbarre, ma l’idea che qualcuno debba stare dietro le sbarre non viene considerata in se stessa necessariamente sbagliata. Non riesco a trovare alcun attacco contro la schiavitù in Aristotele (sebbene io non sia di certo uno studioso di Aristotele), probabilmente egli considerava l’essere schiavo semplicemente come una Funzione di Status tra le altre. In ogni caso, molte delle cose che noi consideriamo come universali morali non sono sempre state considerate tali nemmeno da filosofi che per altri versi ammiriamo, e lo stesso vale per l’universalità dei diritti umani, che costituisce l’argomento di questo paragrafo.

53Esistono diritti umani? Ed eventualmente quali sono? Perché li accettiamo? Che tipo di Funzione di Status è l’essere un diritto umano universale? Un modo di affrontare la questione è l’adozione di un atteggiamento scettico. Una delle cose più sorprendenti dell’era contemporanea è il potere retorico dell’ideale dei diritti umani: dire che è in corso una violazione dei diritti umani, che in Africa il rispetto dei diritti umani è in crisi, che ci si dovrebbe appellare all’autorità di una corte di giustizia internazionale a causa della violazione dei diritti umani, conferisce un enorme potere politico. La forza retorica di questi appelli non è mai stata così potente, ma il fondamento intellettuale dei diritti umani mi sembra davvero debole. Perché dovrebbero esistere dei diritti umani universali? Quali sono esattamente, e qual è l’argomento a loro favore?

54Iniziamo con la posizione di Jeremy Bentham, secondo la quale l’idea stessa di “diritti umani” è ridicola: i diritti reali, sostiene Bentham, richiedono leggi reali. Così, ad esempio, io ho il diritto di votare nello stato della California, il che ha senso perché esiste una legge che mi conferisce il diritto di votare nello stato della California. Ma l’idea che esistano diritti umani universali non rafforzati da alcuna legge, diritti permanenti, irrinunciabili e ineliminabili, per utilizzare il linguaggio della Dichiarazione americana, costituisce secondo Bentham un non senso. Lo scetticismo sui diritti umani è stato sostenuto anche dal filosofo americano Alasdair McIntyre. Secondo McIntyre ha senso dire che io, in quanto cittadino dello stato della California, ho diritto a chiedere una patente di guida, o che in quanto cittadino degli Stati Uniti ho diritto ad avere un passaporto, ma l’idea che ogni essere umano abbia dei diritti sarebbe semplicemente incoerente dal punto di vista intellettuale.

I diritti umani come FUNZIONI DI Status

55La questione della quale voglio occuparmi ora è: è possibile dare un senso alla nozione di “diritti umani”? A me sembra che sia possibile. Cosa sono i diritti? Sono poteri deontici, e in precedenza ci siamo occupati di poteri deontici di ogni tipo. Normalmente i poteri deontici derivano da un’istituzione preesistente (è l’esistenza dell’istituzione della proprietà privata che mi dà diritto alla proprietà di questo orologio), ma ciò che è speciale riguardo ai diritti umani è proprio il fatto che essi costituiscono una classe di diritti che non richiede l’esistenza di altre istituzioni. Si gode di diritti umani esclusivamente in virtù della condizione di essere umano.

56Ora, i diritti sono relativi all’osservatore: non possiamo scoprire che le persone godono di diritti nello stesso modo in cui scopriamo che sono dotate di nasi o lingue. Ma allora cosa significa dire che qualcuno ha un diritto, che ha diritto a fare qualcosa? Mi sembra che la nozione di “diritto” sia logicamente connessa alla nozione di “obbligo”, il che è interessante perché si sente spesso parlare di diritti umani, ma è raro sentire parlare di obblighi umani. Io sostengo che gli uni implicano gli altri: se asserisco “x ha un diritto (x fa a)”, ovvero che esiste un x che gode del diritto di fare a, ciò implica che chi gode del diritto ne gode contro qualcun altro: i diritti sono sempre diritti contro qualcuno. Se io godo di un diritto di facilitazione nell’attraversamento di una proprietà io godo di tale diritto contro di te, il proprietario, sicché “x ha un diritto (x fa a)” implica che “y ha un obbligo [y non interferisce (x fa a)]”, ovvero che esiste uno y che ha l’obbligo di non interferire nel compimento di a da parte di x. Il punto di partenza di ogni discussione sui diritti consiste dunque nello stabilire che ogni diritto è un diritto contro qualcuno, e la persona contro la quale si ha un diritto è sempre soggetta a un obbligo. Se io ho il diritto di fare qualcosa contro di te, tu hai l’obbligo di non interferire. Ma ora ci troviamo dinanzi alla situazione peculiare per la quale i diritti derivano dagli status, ragione per la quale i diritti sono Funzioni di Status: x ha S {x sottopone y all’obbligo [y non interferisce con (x fa a)]}, ovvero x ha uno status tale da consentire a x di sottoporre y all’obbligo di non interferire con il fatto che x fa a. Penso che tutto ciò sia caratteristico dei diritti istituzionali: il portatore di un diritto istituzionale è sempre tale in virtù del fatto che gode di un certo status. Una certa persona può essere un cittadino italiano, il titolare di una patente dello stato della California, il proprietario di un’automobile la cui proprietà è certificata dal contratto emesso dal concessionario che l’ha venduta: questi status goduti da x sottopongono y all’obbligo di non interferire con l’esercizio del diritto da parte di x.

57Il punto generale che sto cercando di argomentare è il seguente: ogni diritto implica un obbligo, dunque se esistono diritti umani universali esistono anche obblighi umani universali. Ma l’esistenza di obblighi umani universali, obblighi che esistono anche quando non vengono riconosciuti dalle istituzioni vigenti, non è affatto una questione banale. Davvero le persone godono di certi diritti indipendentemente dal fatto che questi vengano riconosciuti dalle istituzioni? Questa è l’idea criticata da Jeremy Bentham: secondo Bentham non ha senso dire che si è titolari di diritti indipendentemente dalla legge. I diritti reali richiedono leggi reali e secondo Bentham si può avere un diritto solo se esiste una legge che garantisce quel diritto, mentre non ha senso parlare di diritto in assenza di una legge. Io, d’altra parte, sto sostenendo che la forma logica dell’attribuzione di diritti è identica a quella di ogni altra Funzione di Status. Dire che io godo dei diritti di marito o di cittadino non è diverso, dal punto di vista logico, dall’affermare che io godo di diritti in quanto essere umano. La differenza consiste nel fatto che la “y” nella formula “x conta come y in c” è “essere umano”: poiché x conta come essere umano, allora x gode di questi diritti. Si tratta di un punto cruciale: non c’è alcuna assurdità logica nell’attribuzione dei diritti umani poiché tale attribuzione è identica a quella di ogni altra Funzione di Status. La caratteristica distintiva dei diritti umani è che lo status che si suppone conferisca un diritto umano è uno status conseguito in virtù della biologia: il titolare di diritti umani ne gode in virtù del fatto che si tratta di un essere umano. Nella mia formula x conta come y in c, dunque, y è “essere umano” ed è in quanto essere umano che x gode di diritti umani. “Essere umano” è uno status che dà titolo al possesso di diritti secondo la teoria dei diritti umani universali.

  • 82 L. Hunt, Inventing Human Rights, New York, W.W. Norton & Co., 2007.

58Un recente e interessante sviluppo è costituito dal diffondersi di un certo stato d’animo favorevole ai diritti degli animali. Il vocabolario relativo ai diritti degli animali sta diventando comune e non è difficile estendere la nozione di “diritto umano” a quella di “diritto animale”. Una questione interessante dal punto di vista storico, alla quale non so rispondere, è: chi ha avuto per primo l’idea che, accanto ai diritti di proprietà, di cittadinanza ecc. esistono anche diritti umani universali? Per quanto ne so l’idea risale a Hugo Grotius, ma esistono studiosi migliori di me per rispondere a questa domanda. Per esempio, un mio amico cattolico mi ha assicurato che la nozione di “diritto umano” è già implicita nella Bibbia, ad esempio nei dieci comandamenti. Ma non penso che quest’idea sia corretta: la concezione biblica è differente dalla mia concezione dei diritti umani. Dio ha stabilito i dieci comandamenti, ma la nozione di “diritto umano” consiste nel fatto che io godo di diritti umani in virtù del mio status di essere umano. Dio può forse avermi conferito lo status di essere umano e quindi i diritti relativi a questo status, ma questo è differente dal sostenere che Dio ha stabilito un insieme di comandamenti. L’intero “aroma” dei comandamenti biblici è diverso dalla concezione illuministica dei diritti umani, e un’indagine storiografica che tracciasse le origini di questa idea sarebbe davvero interessante. Ad esempio il libro di Lynn Hunt (docente di Storia presso la ucla), Inventing Human Rights82, non rintraccia le origini dell’idea, ma mostra come essa sia divenuta comune in epoca illuministica. Si tratta in ogni caso di un’idea che oggi è pervasiva e penso che, da un punto di vista storico, abbia avuto origine in ambito religioso con lo sviluppo dell’idea di “legge naturale”.

59La teoria della legge naturale sosteneva che le leggi stabilite dagli stati debbano in qualche modo riflettere le leggi di natura (ovvero la natura, la nostra natura). E poiché Dio è il creatore della natura, Egli è la fonte dei diritti umani: l’idea dell’esistenza dei diritti umani è un’estensione dell’idea dell’esistenza di leggi di natura. In ogni caso oggi i tentativi di giustificazione religiosa dei diritti umani sono del tutto insufficienti. Molte persone, negli Stati Uniti, credono che noi godiamo di diritti umani perché Dio ce li ha forniti, ma indipendentemente dal fatto che sia vero o no si tratta di una posizione del tutto insoddisfacente. Anche se fosse vero che Dio ci ha dato questi diritti dovremmo concludere che Egli cambia idea in continuazione, dato che l’elenco dei diritti umani è in continua trasformazione. Per la Costituzione americana le persone di colore non contavano come persone dotate di pari diritti umani, ma solo come 3/5 di persona, e le donne non avevano diritto di voto e di proprietà. Indipendentemente dal dubbio valore dell’ipotesi empirica che Dio ci abbia dato i diritti umani, l’ipotesi è dunque insoddisfacente perché non sembra essere ben definita.

60Mi accingo dunque a esplorare l’idea dell’esistenza dei diritti sulla base della mia teoria della realtà istituzionale umana. Ciò che sostengo è che l’idea che esistano diritti umani universali è semplicemente un caso speciale dell’esistenza delle Funzioni di Status, e che la differenza tra un diritto umano e un diritto come quello di guidare un’auto nello stato della California consiste semplicemente nella distinzione tra l’assegnazione logica di un diritto allo status di essere in possesso di una patente di guida nello stato della California e l’assegnazione logica di un diritto allo status di essere un essere umano. Si suppone che il mero fatto di essere un essere umano costituisca il fondamento del possesso di diritti umani. Ma possiamo giustificare questo punto? Affrontare questo problema è certamente difficile dato l’enorme dibattito esistente sull’argomento e la necessità di considerare i numerosi aspetti pratici a esso relativi, ma ciò che voglio sostenere è che, da un punto di vista puramente logico, Bentham aveva torto: l’esistenza dei diritti umani non è più misteriosa dell’esistenza del denaro in quanto creazione artificiale di poteri deontici mediante l’imposizione di una Funzione di Status su un pezzo di carta. La creazione di diritti umani universali è, allo stesso modo, la creazione artificiale di diritti attraverso la loro imposizione sugli esseri umani semplicemente in virtù del loro essere esseri umani.

  • 83 Non argomento questo punto perché ho già presentato la mia tesi sulla creazione della realtà istitu (...)
  • 84 L’osservazione è di Luca Morena [N.d.T.].

61Questo è il primo punto che voglio sostenere. I diritti umani universali sono relativi all’osservatore, ed essi esistono come esiste qualunque altro diritto creato attraverso l’assegnazione di Funzioni di Status. Penso che questo punto crei dei problemi a molte persone che ritengono che se i diritti umani sono reali essi debbono esistere nello stesso modo in cui esistono suoni e rumori, ovvero come fatti di natura. Ma non è così e non può essere così: questo tipo di deontologia non può essere parte della natura, deve piuttosto essere relativa all’osservatore, assegnata o imposta attraverso l’intenzionalità collettiva83. Ci si può chiedere se questa visione dei diritti umani come risultato di un’imposizione di Funzioni di Status sia coerente con la definizione di “Funzione di Status”. Una Funzione di Status, infatti, è una funzione che viene imposta su qualcosa o qualcuno indipendentemente dalla sua struttura fisica84.

62Tutte le Funzioni di Status creano poteri deontici e i diritti sono una sottoclasse di poteri deontici, quale si crea all’interno di strutture istituzionali: come ho già osservato, io vanto un diritto sul mio orologio grazie all’esistenza dell’istituzione della proprietà privata. In questo contesto l’idea che esista una classe di diritti semplicemente in virtù del fatto di essere un essere umano è rivoluzionaria. Ora, sulla base della mia definizione del concetto di “Funzione di Status” la struttura fisica non è sufficiente per far sì che qualcuno possa esercitare una Funzione di Status. La struttura fisica, di per sé, fornisce la base per l’assegnazione del diritto ma non è sufficiente per garantire il diritto: io devo essere fisicamente in grado di guidare un’auto per ottenere una patente di guida, ma l’esercizio dei poteri deontici necessita qualcosa di più della semplice struttura fisica – ad esempio un riconoscimento o autorizzazione dello stato della California o della Repubblica Italiana. Analogamente, l’efficacia dei diritti umani richiede qualcosa di più della semplice struttura fisica, ovvero il riconoscimento.

63Il problema successivo è: esiste qualche giustificazione dell’idea che esistono diritti umani universali? Possiamo giustificare quest’idea? Il problema si pone in modo particolare alla luce della specificazione, che ritengo essenziale, secondo la quale affermare che esistono diritti umani universali significa dire che esistono obblighi umani universali. La nozione di “diritto” ha senso solo se si gode di un diritto contro qualcuno: si ha diritto a fare qualcosa in relazione ad altre persone. Ma ha senso dire che esistono diritti umani universali tali che il mero fatto di essere un essere umano costituisce il fondamento per l’assegnazione di un diritto universale che implica un obbligo per tutti nei confronti del titolare di quel diritto in relazione a quel diritto? Questo è il problema.

64Ora, se si guarda alla letteratura sull’argomento – e non esiste molta letteratura filosofica di buon livello: alla gente piace parlare di diritti umani, non discuterne i fondamenti intellettuali – occorre formulare una distinzione assolutamente fondamentale riguardante l’assegnazione di diritti. Occorre distinguere tra diritti che impongono agli altri un obbligo di non interferenza e diritti che impongono agli altri di fare positivamente qualcosa a vantaggio del possessore del diritto. Occorre dunque distinguere tra diritti negativi, che richiedono quale unico obbligo la non interferenza, e diritti positivi, che richiedono agli altri di fare qualcosa di positivo, ovvero di compiere un’azione affermativa a vantaggio del titolare del diritto. Il diritto alla libertà di parola è un diritto negativo: tutto ciò che occorre per il suo esercizio è che gli altri non interferiscano con questo esercizio. Il diritto universale alla libertà di parola comporta l’obbligo di consentire a ognuno di esprimersi liberamente: ciascuno è sottoposto all’obbligo di non interferire con la libera espressione. Esistono ovviamente limitazioni morali e clausole ceteris paribus, specificazioni che impediscono ad esempio di gridare “Al fuoco!” in un teatro pieno di persone quando non vi è alcun pericolo reale. Ma non si tratta di difficoltà intellettuali, quanto piuttosto di un conflitto tra due diritti che va risolto. Il semplice fatto che un diritto possa entrare in conflitto con un altro diritto non lo indebolisce, poiché potenzialmente ogni diritto può entrare in conflitto con altri diritti.

65Se si guarda al xviii secolo, e specificamente a cose come la Dichiarazione d’Indipendenza o il dibattito sui diritti umani, si può osservare che i diritti umani in questione erano, senza eccezione, diritti negativi. I diritti alla libera associazione, alla riservatezza, alla proprietà privata, alla ricerca della felicità, sono tutti diritti negativi nel senso che tutto ciò che viene richiesto agli altri perché qualcuno possa esercitare questi diritti è la non interferenza. Ma nel xx secolo si è avuto uno sviluppo rivoluzionario nella nostra concezione dei diritti umani: l’elenco dei diritti umani contiene oggi una grande quantità di diritti positivi, ovvero di diritti che non si limitano a richiedere l’obbligo di non interferenza ma richiedono piuttosto agli altri di fare positivamente qualcosa a beneficio dei titolari del diritto. E poiché si tratta di diritti universali, ognuno è obbligato in tal senso.

66Penso che la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, emanata dalle Nazioni Unite subito dopo la fine della Seconda guerra mondiale, sia uno dei documenti più intellettualmente irresponsabili che abbia mai letto. Voglio citarne un passo:

  • 85 Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, art. 25.

Ogni individuo ha il diritto a un tenore di vita sufficiente a garantire la salute e il benessere proprio e della sua famiglia, con particolare riguardo all’alimentazione, al vestiario, all’abitazione, e alle cure mediche e ai servizi sociali necessari, e ha diritto alla sicurezza in caso di disoccupazione, malattia, invalidità, vedovanza, vecchiaia o in ogni altro caso di perdita dei mezzi di sussistenza per circostanze indipendenti dalla sua volontà85.

67Ora, se si prende tutto ciò alla lettera l’articolo significa che ciascuno è obbligato a fornire tutti questi servizi a ogni altro membro della specie umana. Non penso che possa trattarsi di una proposta seria, di una pretesa seria. Occorre distinguere la decisione dello stato della California o della Repubblica Italiana di fornire ai propri cittadini assistenza medica gratuita – il che mi sembra del tutto legittimo, trattandosi di una struttura istituzionale che decide di assegnare poteri deontici ai propri cittadini – da una dichiarazione delle Nazioni Unite che stabilisce che ogni essere umano è obbligato a fornire una buona abitazione a ogni altro essere umano, cosa che ritengo invece irresponsabile. Che i membri delle tribù amazzoniche abbiano tutti diritto a un’abitazione confortevole, all’assistenza sanitaria gratuita ecc. mi sembra, in senso stretto, privo di significato.

68Penso che in realtà ciò che s’intende è: “Non sarebbe bello se…?”. Non sarebbe bello se ciascuno avesse un tenore di vita sufficiente a garantire la salute e il benessere proprio e della sua famiglia, con particolare riguardo all’alimentazione, al vestiario, all’abitazione, e alle cure mediche e ai servizi sociali necessari, e avesse sicurezza in caso di disoccupazione, malattia, invalidità, vedovanza, vecchiaia ecc.? Sì, sarebbe certamente bello ma è intellettualmente irresponsabile che persone che ricoprono una posizione di potere politico aggiungano a quanto detto “Beh, adesso ogni essere umano sulla terra è obbligato a fornire tutto questo a ogni altro essere umano sulla terra”.

69Sto facendo un’affermazione molto forte: la giustificazione dei diritti negativi è totalmente differente da quella dei diritti positivi, e giustificare i diritti positivi è davvero molto, molto difficile. Supponiamo che una data società o un’istituzione politica – ad esempio lo stato della California – decida di conferire ai propri cittadini un diritto all’assistenza medica gratuita: mi sembra perfettamente ragionevole che un’istituzione politica vigente come quelle che ho descritto nei paragrafi precedenti possa decidere di conferire delle Funzioni di Status ai propri cittadini, ma questo caso va distinto da quello di un’organizzazione internazionale che stabilisce che ogni essere umano ha diritto, contro ogni altro essere umano, a tutti i beni previsti dall’incredibile elenco presentato nell’articolo che ho citato prima.

70Io sostengo dunque che la nozione di “diritto” non ha senso senza la nozione corrispondente di “obbligo”: i diritti umani universali devono implicare obblighi umani universali. La retorica sui diritti umani ha senso se si comprende che tutto ciò implica obblighi universali. Esiste una grande differenza tra diritti negativi, che richiedono un obbligo universale di non interferenza in certe aree cruciali, e diritti positivi, che non richiedono soltanto la non interferenza ma anche l’azione positiva per far sì che ai titolari del diritto sia garantito il possesso di una certa lista di beni e servizi, come un adeguato standard di vita, un’abitazione, l’assistenza sanitaria ecc.

La natura umana e la giustificazione dei diritti umani

71Adesso rallentiamo e chiediamoci quali diritti negativi possiamo effettivamente giustificare. Esistono diritti tali da richiedere a ogni essere umano un obbligo di non interferenza? Penso che si possa effettivamente elaborare una lista dei diritti umani universali negativi. Uno di essi è il diritto alla vita e alla sicurezza: ogni essere umano è obbligato a non uccidere, o mettere in pericolo, o minacciare le altre persone. Mi sembra, in altri termini, che esista un obbligo legittimo a non interferire con l’esistenza stessa delle altre persone.

72Inoltre, mi sembra che si possa dire che esista un diritto universale alla proprietà privata. Si può tuttavia discutere sull’estensione di questo diritto: ciascuno dovrebbe avere un vestito da indossare, un paio di scarpe ai piedi e, credo, anche un’abitazione nella quale vivere. Ma quando si verificano imponenti concentrazioni di proprietà privata – come accade oggi negli Stati Uniti, dove si sta verificando un’enorme disparità nella ricchezza – entrano in gioco anche altre considerazioni.

73Un terzo diritto negativo è il diritto alla libertà di parola. Dirò qualcosa di più in seguito sul perché si dovrebbe godere di tale diritto, ma prima voglio elencare alcuni altri diritti e sostenere alcuni argomenti a loro favore. Mi sembra che si debba godere del diritto alla libera associazione: ciascuno deve potersi associare liberamente alle persone con le quali vuole intrattenere un legame di amicizia e deve poter evitare le persone con le quali non vuole intrattenere tale legame. Si deve inoltre avere diritto alla libertà di credenza e opinione, includendo in questo diritto le credenze religiose e l’ateismo. Raramente si difende l’ateismo come qualcosa a cui si ha diritto, ma mi sembra che si tratti di un diritto valido come qualunque altro. Come ho già detto in precedenza i politici americani sentono la necessità politica di fingere sentimenti religiosi, perché ritengono di non avere alcuna possibilità di essere eletti per un incarico a livello nazionale se non agiscono in questo modo o se dichiarano apertamente di essere atei. Penso altresì che si abbia diritto a viaggiare, a spostarsi sulla superficie della Terra, e infine che si abbia il diritto alla riservatezza (privacy), ovvero che gli altri abbiano l’obbligo di rispettare la sfera privata altrui.

74Mi rendo conto del fatto che si tratta di un elenco breve – si ha diritto alla vita, alla proprietà privata, alla libertà di parola, di associazione, di opinione, di spostamento, e infine si ha diritto alla riservatezza – e non c’è dubbio che l’elenco potrebbe essere esteso, ma voglio mostrare alcuni presupposti filosofici di qualunque elenco di questo tipo. Ritengo che le giustificazioni di questi diritti richiedano una certa concezione della natura umana e una certa assiologia, un insieme di valori.

  • 86 J.S. Mill, On Liberty, in Id., Utilitarianism, On Liberty, Considerations on Representative Governm (...)

75Mi sembra che le attuali giustificazioni del diritto alla libertà di parola siano davvero inadeguate. Esse sono giustificazioni tipicamente utilitariste: la libertà di parola produce la maggiore felicità per il maggior numero di persone e il saggio di Mill Sulla libertà86 rappresenta il lavoro canonico per questo tipo di posizione. Trovo questa giustificazione inadeguata, perché se la sola giustificazione della libertà di parola consiste nel fatto che essa produce la maggiore felicità per il maggior numero di persone, allora, evidentemente, tale libertà dovrebbe essere limitata in quei casi in cui essa non sortisce tale effetto. Per esempio, su questa base, se io dicessi cose oltraggiose o repellenti per la maggior parte dei membri della mia comunità, il mio esercizio della libertà di parola dovrebbe essere limitato.

76La replica fornita dagli utilitaristi a questo controargomento mi sembra piuttosto debole: essa recita che si deve consentire l’esercizio del diritto alla libertà di parola anche in quei casi in cui esso non produce la maggior felicità per il maggior numero di persone, perché una sua restrizione in casi individuali indebolirebbe il diritto stesso in generale. Questa replica è a volte detta “utilitarismo della regola (rule utilitarianism)”: è la regola, e non i casi particolari, a produrre vantaggi in termini di utilità. Nei casi particolari si deve continuare a conformarsi alla regola generale, anche se in casi individuali ciò non procura un vantaggio utilitaristico. Questa replica mi sembra molto debole perché è sufficiente postulare casi in cui la violazione individuale del diritto alla libertà di parola non danneggi la regola. In casi del genere si dovrebbe concludere che la violazione del diritto è legittima, ma non sono d’accordo. Ritengo piuttosto che il diritto alla libertà di parola non sia giustificabile sulla base di fondamenti utilitaristici.

77Il mio argomento sostiene piuttosto che si continua a godere del diritto alla libertà di parola anche quando dal suo esercizio non derivi alcun beneficio, visibile o meno. Qual è allora la giustificazione? Ciò che mi accingo a dire è a mio parere tipico della giustificazione dei diritti negativi. Per giustificare i diritti umani occorre una concezione della natura umana che non sia neutrale rispetto ai valori. Si deve potere argomentare che certe cose costituiscono dei valori e che certi valori sono migliori di altri. Voglio ora fornire una giustificazione del diritto alla libertà di parola che, per quanto ne so, non è affatto comunemente accettata e non è stata formulata in precedenza, ma che mi sembra evidentemente corretta. Come ho detto non si può giustificare alcun diritto umano universale senza una certa concezione della natura umana. Oggi è diventato fuori moda appellarsi alla natura umana in filosofia politica, e la ragione è che alcuni di questi appelli sono ridicoli. E tuttavia se ci limitiamo alla biologia, ai fatti biologici che è possibile stabilire intorno agli esseri umani, allora otteniamo una concezione della natura umana. Qualunque altra cosa si possa dire riguardo a essa, noi siamo animali che compiono atti linguistici: il fatto che noi siamo capaci di esprimere noi stessi è assolutamente naturale e costituisce un tratto centrale del nostro essere. Parlare è naturale quanto il bere e il camminare. La ragione per la quale possiamo porre una questione interessante riguardo al diritto alla libertà di parola è rappresentata proprio dal fatto che siamo animali che compiono atti linguistici: poiché l’espressione linguistica è parte della natura umana nessun essere umano sano può essere privato di quella capacità di esprimersi che si dà con il linguaggio.

78Ma si potrebbe replicare che vi sono molte altre caratteristiche naturali degli esseri umani che non consideriamo come diritti umani universali. I ragazzi presentano la tendenza naturale a competere con altri ragazzi allo scopo di attirare l’attenzione delle ragazze. Cosa potrebbe esserci di più naturale? Si vada in qualunque scuola superiore o in qualunque locale e si troverà ostilità e competizione tra i ragazzi, per lo più solo verbale, allo scopo di attirare l’attenzione delle ragazze, eppure noi non riconosciamo ai ragazzi alcun diritto umano universale a schernirsi tra loro, ad esempio, anche se si tratta di un’inclinazione naturale. Sono d’accordo su questo punto. Qual è la differenza? Nel caso del diritto a essere aggressivi il problema è che esso presenterebbe delle utilità negative – la gente può farsi male – e si tratta quindi di un caso in cui un certo diritto interferirebbe con i diritti degli altri. La mera naturalità non costituisce un fondamento legittimo per un diritto, perché vi sono molte cose, come l’inclinazione alla violenza o a interferire con altre persone, che sono naturali ma vengono limitate o ristrette nell’interesse degli esseri umani. E la ragione è che un diritto alla violenza non conferirebbe pari diritti alle persone in quanto la violenza si esercita sempre contro qualcuno, mentre l’uguaglianza è un tratto essenziale dei diritti umani universali: ciascuno deve essere in possesso di pari diritti.

79Che cos’ha di speciale, allora, il diritto universale alla libertà di parola? Ciò che è speciale è che noi consideriamo i prodotti dell’autoespressione umana come qualcosa che ha valore. Ciò che voglio sostenere è che un argomento che riguarda i diritti umani non può essere neutrale rispetto all’etica e ai valori: si deve essere in possesso di un insieme di valori già prima dell’inizio del dibattito. Ci sono culture che non considerano le espressioni linguistiche libere come qualcosa che ha valore, ma che al contrario le considerano come un elemento contrario ai valori. Penso che queste culture siano in errore, così come lo sono quelle cattive società che reprimono sistematicamente la libera espressione.

80I fondamenti del riconoscimento della libertà di parola come diritto umano universale consistono dunque in primo luogo in una certa concezione della natura umana – che cosa significa “essere fioriti” come esseri umani? – e, in secondo luogo, in una certa concezione di ciò che riteniamo costituisca un valore, di quali sono i valori, e ritengo che si possa argomentare che la libera espressione sia un valore. Sono queste le caratteristiche importanti dell’argomento che ho fornito: una certa concezione degli esseri umani, necessaria perché la discussione sui diritti umani abbia inizio, e un certo sistema etico. Occorre un insieme di priorità etiche che consentano sia di difendere certi diritti in quanto degni di essere difesi che di considerare altre disposizioni naturali come non degne di costituire un diritto universale. Il punto che sto sostenendo è che esiste un fondamento razionale legittimo per l’assegnazione di diritti umani universali: per quanto si tratti di un ambito piuttosto limitato e ristretto, devono esservi alcune cose che reputiamo degne di valore e che sono comuni alla natura umana.

  • 87 L’osservazione è di Riccardo Roni [N d. T.].

81Qualcuno ritiene che il diritto alla libertà di parola sia di fatto solo formale nelle nostre società perché spesso discutiamo i problemi della società al fine di mutare la situazione, ma senza ottenere di fatto alcun effetto87. La risposta a quest’obiezione è che il diritto alla libertà di parola non garantisce di per sé l’efficacia del discorso. Ognuno ha la possibilità di convincere i propri avversari, ma spesso questo non avviene e non è colpa di nessuno.

82La teoria degli atti linguistici presenta un’importante distinzione tra “produrre comprensione” e “produrre una convinzione o una credenza”, tra far sì che l’ascoltatore comprenda ciò che gli viene detto e far sì che l’ascoltatore faccia ciò che gli viene detto. Il diritto alla libertà di parola garantisce la possibilità di far sì che l’ascoltatore comprenda ciò che gli viene detto, ma non garantisce la possibilità che ne venga convinto e che faccia ciò che gli viene detto. Molti radicali negli Stati Uniti sostengono che la libertà di parola non viene applicata perché il governo non cambia la propria politica nonostante le critiche che riceve, ma questo è un errore: la libertà di parola non garantisce il fatto che si possano convincere i propri avversari, e la mancanza di tale garanzia non costituisce una limitazione del diritto alla libertà di parola. Personalmente a volte mi capita di dire certe cose soltanto perché sento il dovere di dirle: ho ad esempio tenuto un discorso contro la guerra in Vietnam ma la guerra è andata avanti ugualmente.

83L’elenco che ho presentato rappresenta quelli che considero diritti umani universali legittimamente riconosciuti, ma si tratta di una lista breve. Esiste un argomento standard elaborato da Bernard Williams secondo il quale noi sappiamo quali sono i diritti fondamentali mentre il problema consisterebbe nel far sì che questi vengano riconosciuti e difesi. Io non penso che sappiamo davvero quali siano i diritti umani, e ritengo che il primo passo, quello fondamentale, per stabilire quali siano i diritti umani universali legittimamente riconosciuti non possa essere compiuto senza una teoria dei valori umani e della fioritura umana.

84Che dire dei diritti positivi? Esistono diritti umani positivi? Io credo di no, con una o due eccezioni piuttosto limitate. Non credo che esista un diritto umano universale ad avere un’abitazione adeguata, come invece si dice nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, e la ragione è che non ritengo che ogni essere umano sia sottoposto all’obbligo universale di fornire un’abitazione a ciascun essere umano nel mondo. Questo non significa che ritenga che non sarebbe bello se ciascuno avesse un’abitazione adeguata, significa solo che prendo sul serio la nozione di “diritto”: i diritti sono obblighi e dunque se qualcuno ha un diritto altri hanno un obbligo, e non credo che esista un obbligo universale che impone a ogni essere umano di fornire un’abitazione a ogni altro essere umano. Per ripetere un punto che ho già espresso in precedenza: è perfettamente legittimo che un’istituzione vigente, ad esempio la Regione Piemonte, decida di garantire il possesso di un’abitazione adeguata a ognuno dei propri cittadini. È perfettamente legittimo che un’istituzione vigente assegni uno status deontico ai propri membri, ma il caso di una struttura istituzionale che decide di assegnare a tutti un diritto a un’abitazione adeguata, come nel caso delle Nazioni Unite che dichiarano che ognuno è sottoposto a un obbligo universale in tal senso, è differente: penso che ciò sia nel migliore dei casi irresponsabile e nel peggiore dei casi privo di senso. Nel secondo caso si effettua uno slittamento da “sarebbe bello se” ognuno avesse un’abitazione adeguata a “dunque ognuno è sottoposto all’obbligo universale di” fornire a ogni altro essere umano un’abitazione adeguata.

85Ritengo che sia possibile fare un’eccezione per l’esistenza di un paio di diritti umani universali positivi molto limitati. I bambini hanno diritto a essere curati: penso che questo sia un diritto umano universale e che ogni essere umano sia obbligato ad assicurarsi che ogni bambino abbia la possibilità di sopravvivere. È questa la ragione per la quale ognuno di noi trova orripilanti le atrocità che accadono nel Darfur e in altre parti del mondo in cui le persone sono totalmente prive di qualunque forma di assistenza. Mi sembra infatti che il diritto che ho prima stabilito per i bambini si estenda alle persone in generale: le persone prive di assistenza hanno diritto a essa, perché la mera esistenza della loro vita può richiedere assistenza. L’esistenza della vita stessa mi sembra costituire un diritto umano universale: ogni essere umano è obbligato a fare quanto gli è possibile perché ogni altro essere umano abbia almeno una qualche assistenza di base. Quello che sta accadendo attualmente in Birmania è interessante perché mentre il resto del mondo sta cercando di far pervenire aiuti alla popolazione di quella regione, la giunta militare al potere sembra decisamente più interessata a mantenere il controllo del potere politico che non alla sopravvivenza dei cittadini.

86Ora, in quanto filosofi dobbiamo essere in grado di stabilire un principio, e il principio è il seguente: l’esistenza e l’esercizio di qualunque diritto del quale abbiamo bisogno per assicurarci una buona vita, una forma di fioritura umana, richiede l’esistenza e la continuazione della vita stessa. E mi sembra che, laddove le persone non siano in grado di provvedere da sole alla propria vita – come avviene nel caso dei bambini, degli anziani privi di assistenza, delle persone colpite da varie catastrofi – lì esista un diritto positivo.

87Siamo dunque giunti a un elenco piuttosto breve di diritti umani: per quanto concerne i diritti negativi mi si può mostrare che se ne potrebbe aggiungere qualcuno o che mi sbaglio – non ne sarei sorpreso – ma per quanto concerne i diritti umani positivi in generale riesco a trovarne uno solo, ovvero il diritto alla sopravvivenza in una situazione altrimenti priva di assistenza.

  • 88 L’osservazione è di Andrea Borghini e Claudio Corradetti [N.d.T.].

88Esiste un’obiezione piuttosto comune contro la distinzione tra diritti positivi e negativi secondo la quale tale distinzione non è valida perché i diritti negativi, come quelli positivi, richiedono un intervento attivo da parte dello stato per essere difesi88. Sono d’accordo sul fatto che in alcuni casi i diritti negativi hanno un costo, ma la distinzione è in linea di principio valida sotto questo aspetto: i diritti negativi, come tali, non hanno un costo e richiedono semplicemente che gli altri non interferiscano con l’esercizio del diritto. In alcuni casi, come ho detto, può esservi un costo e in tali casi si deve decidere se vale la pena pagare tale costo – e non credo esista un algoritmo per prendere questa decisione. Si tratta quindi di casi accidentali particolari che non influenzano il contenuto intenzionale dei diritti negativi come tali.

89Esiste anche, come ho detto, un diritto negativo alla vita e alla sicurezza: ogni essere umano è obbligato a non interferire con la vita e la sicurezza altrui, ed esiste un corrispondente diritto positivo che impone a ogni essere umano di aiutare tutti coloro i quali si trovano in pericolo di vita perché privi di assistenza. I neonati ad esempio morirebbero senza cure ed assistenza, e da ciò mi sembra che derivi un diritto umano universale a una forma minima di assistenza sanitaria. La ragionevolezza del costo di un diritto può essere oggetto di discussione, e mi sembra che la si debba valutare in relazione ai casi individuali: se salvare una vita individuale ha come costo l’impossibilità di difendere ogni altro diritto umano tale intervento sarebbe autocontraddittorio, perché impiegare tali risorse in ogni caso individuale implicherebbe la perdita dei diritti per tutti.

90C’è un principio che non ho ancora stabilito: per ogni diritto umano positivo che non ho riconosciuto come tale esiste un diritto negativo a tentare di ottenere il bene oggetto del diritto. Nel caso del diritto a un’abitazione adeguata si può dire che esiste un diritto negativo a tentare di procurarsi un’abitazione adeguata, il che non significa che ognuno sia sottoposto all’obbligo di fornire un’abitazione adeguata.

91La ragione per la quale ritengo esista una distinzione tra diritti negativi e positivi ha che fare con la nozione di “obbligo”: ogni diritto implica un obbligo e se esistono diritti umani questi implicano obblighi umani. Ora, i diritti negativi implicano l’obbligo di non interferenza e in alcuni casi la difesa di un diritto negativo, come il diritto alla libertà di parola, può imporre costi notevoli allo stato. Si deve tuttavia distinguere tra il contenuto intenzionale effettivo del diritto e il fatto che esso può, in casi particolari, richiedere di sostenere dei costi per la sua applicazione. Il contenuto del diritto di parola non richiede di per sé alcun intervento positivo per garantire il suo esercizio, mentre il diritto all’assistenza sanitaria o a un’abitazione richiede tale intervento. Ritengo che, nei casi particolari in cui l’esercizio di un diritto negativo richiede un intervento positivo, la gestione della misura dell’intervento sia una questione di politica pubblica: se i costi dell’applicazione del mio diritto di parola dovessero comportare la bancarotta dello stato allora probabilmente tale diritto dovrebbe essere limitato perché entrerebbero in gioco altre considerazioni. Certo, questo punto può essere pericoloso perché non è raro che i governi imbroglino e accampino varie scuse per limitare l’esercizio dei diritti, ma la politica, quando è razionale, garantisce la possibilità di un conflitto legittimo tra ragioni legittime.

Alcuni errori nel dibattito sui diritti umani

92Voglio menzionare alcuni errori tipici presenti nel dibattito sui diritti umani.

93Uno consiste nel fatto che spesso gli autori utilizzano dei trucchi retorici nei propri argomenti. Si consideri il dibattito sulla pornografia. Penso che vi sia un accordo generale sul fatto che la pornografia che utilizza bambini come protagonisti debba essere fuorilegge, per l’ovvia ragione che essa sfrutta individui indifesi. Ma che dire della pornografia che ha come protagonisti adulti consenzienti e che viene diffusa in quantità incredibile attraverso il world wide web? Alcune femministe hanno avanzato un argomento contro la pornografia: la stessa esistenza della pornografia costituisce una violazione dei diritti umani, perché viola il diritto delle donne a essere trattate come pari. Dal momento che la pornografia rappresenta le donne in una situazione di assoggettamento, queste perdono il proprio diritto a un uguale trattamento dinanzi alla legge, sicché l’esistenza stessa della pornografia costituisce una violazione dei diritti umani delle donne. Non credo che si tratti di un buon argomento, e voglio esporre le ragioni per le quali ritengo che l’argomento sollevi alcune questioni interessanti in relazione al diritto alla libertà di parola in generale.

94Ogni forma di discorso può provocare danni perché il linguaggio è una forma di azione, e personalmente sono il primo a insistere su questo punto perché ritengo che il linguaggio consti di atti linguistici. Poiché il linguaggio è una forma d’azione, esso può provocare danni come ogni altra forma di azione. Ma la differenza importante rispetto ad altre forme d’azione consiste nel fatto che l’effetto provocato da un atto linguistico dipende da chi riceve quell’atto linguistico. Si può scegliere di credere o meno all’atto linguistico, di sentirsi insultati o meno da esso. È nei casi in cui l’effetto non dipende da chi lo riceve che sentiamo che la libertà di parola dovrebbe essere limitata, come avviene nel caso di una persona che metta in pericolo la carriera di un’altra persona calunniandola o diffamandola in una situazione nella quale non può difendersi. Ecco perché esistono le leggi contro la calunnia e la diffamazione. A mio parere, anzi, negli Stati Uniti queste leggi non sono abbastanza restrittive: vengono rinegoziate continuamente e in generale la soluzione di norma adottata è che si può dire ciò che si vuole sui personaggi pubblici ma non sui privati cittadini. In ogni caso, se l’effetto dell’atto linguistico non dipende da chi lo riceve, come avviene nel caso della calunnia, della diffamazione, del gridare “Al fuoco!” in un teatro pieno di gente, la restrizione del diritto alla libertà di parola è legittima. Il problema dell’argomento secondo il quale la pornografia fornisce una concezione errata delle donne è che si tratta di un cattivo argomento perché l’accettazione di quella concezione, veicolata dalla pornografia attraverso certi tipi di atti linguistici, è soggetta a valutazione razionale. In passato sono già stati avanzati argomenti simili: durante la mia infanzia si diceva che se fosse stata concessa libertà di parola ai comunisti – o ai fascisti – questi avrebbero corrotto i giovani e creato uno stato comunista – o fascista – negli Stati Uniti.

95Credo che si tratti in generale di cattivi argomenti e il principio generale al quale dobbiamo appellarci per affrontarli è che il diritto alla libertà di parola è l’espressione naturale dell’inclinazione umana all’espressione di sé e – questo è il secondo punto – che il linguaggio e la comunicazione operano nell’ambito della razionalità. Senza l’assunzione della razionalità non si può nemmeno formulare un argomento a favore del diritto alla libertà di parola. Si deve assumere che la capacità di parlare liberamente sia un’espressione di una nostra caratteristica naturale, biologica. Noi siamo per natura animali che compiono atti linguistici e la capacità di compiere atti linguistici è parte delle nostre capacità razionali in generale. È in base a questa ragione che i diritti delle persone colpite da disabilità mentale vengono limitati in vari modi: queste persone non sono più in grado di avere un controllo razionale del loro comportamento.

96Siamo dunque giunti a formulare un elenco piuttosto limitato – e forse in qualche modo anche deprimente – dei diritti umani universali. Penso che questi possano essere giustificati: da un punto di vista logico un diritto umano è una Funzione di Status come qualunque altra. La loro caratteristica distintiva consiste nel fatto che “essere umano” è uno status che dà titolo a diritti. Voglio ora menzionare alcuni altri errori che vengono comunemente compiuti a questo riguardo. Si suppone comunemente che se un diritto interferisce con un altro ciò mostra che quel diritto non è assoluto. Il diritto alla libertà di parola non sarebbe quindi un diritto assoluto perché altri diritti possono interferire con esso. Penso che questo sia un errore: ogni diritto può interferire con altri diritti. Io ho un diritto assoluto alla vita e un diritto assoluto alla libertà di parola: questi possono entrare in conflitto e i conflitti si risolvono facendo prevalere un diritto su un altro sulla base delle circostanze. Così, ad esempio, non si può gridare qualcosa che metterebbe in pericolo la vita di altre persone perché ciò costituirebbe una violazione del diritto alla vita e alla sicurezza. Ma questo non costituisce un cambiamento del diritto alla libertà di parola. Negli Stati Uniti si tratta di un errore molto diffuso tra i politici: nei primi tempi del Free Speech Movement gli amministratori dell’Università sostenevano che il diritto alla libertà di parola non è un diritto assoluto. Ma non è così. Un esempio di diritto condizionale è il mio diritto di oppormi all’interrogatorio di testimoni contro di me in un processo, diritto che non posso far valere se qualcuno dice qualcosa di male o di spiacevole su di me in una pubblica piazza. Il diritto di oppormi è, in questo senso, condizionale: il suo esercizio è condizionato dall’esistenza di certe strutture istituzionali. Ma il diritto di parola è un diritto assoluto, non condizionale, anche se può entrare in conflitto con altri diritti.

97Un altro errore consiste nel sostenere che se un diritto entra in conflitto con un altro diritto allora si tratta di un diritto soltanto prima facie, e non di un diritto reale o genuino. Si tratta di un errore logico: prima facie è un modificatore di enunciati che significa “A giudicare dalle apparenze l’evidenza suggerisce che le cose stiano così”. Ma il punto riguardante il diritto alla libertà di parola non è epistemico. Io godo di un diritto assoluto alla libertà di parola in virtù del fatto che sono un essere umano e in virtù del valore che attribuiamo alla libera espressione. Questo diritto assoluto può entrare in conflitto con altri diritti e quindi essere limitato o superato da altri diritti, ma si tratta in ogni caso di un diritto assoluto, che come tutti gli altri diritti può entrare in conflitto con altre considerazioni.

98L’elenco dei diritti che ho fornito riposa su una certa concezione della natura umana secondo la quale la biologia fonda l’intenzionalità e l’intenzionalità fonda la razionalità. Viviamo in un’era intellettuale in cui ci viene detto che la razionalità è più o meno un pregiudizio tra tanti altri e che differenti culture hanno differenti razionalità. La gente oggi prova un’intensa nostalgia per gli anni Sessanta, ma posso dire che, con l’eccezione di pochissimi momenti, si è trattato di anni terribili. Uno dei momenti che mi fece comprendere quanto fosse insoddisfacente la situazione intellettuale di allora si verificò quando uno studente mi chiese quale fosse il mio argomento a favore della razionalità. Ma la stessa nozione di “argomento” presuppone la razionalità. Non esistono prima gli argomenti e poi la razionalità: la razionalità non è qualcosa di separato, è piuttosto incorporata all’interno della struttura delle rappresentazioni proposizionali.

99Se si ha una credenza o un desiderio, se si è in grado di compiere atti linguistici, se si è in grado in generale di pensare, allora la razionalità è già compresa nel pacchetto. È una struttura che vincola l’esistenza stessa delle rappresentazioni proposizionali. Non esiste una razionalità alternativa: qualunque affermazione che sostenga l’esistenza di una razionalità alternativa è già di per sé soggetta ai vincoli della razionalità, che sono universali e incorporati nella struttura delle rappresentazioni.

Notes

78 In effetti una sorta di panopticon esiste: si tratta di una biblioteca di Oxford chiamata “Radcliffe Camera”. Al centro della Radcliffe si trova il tavolo del bibliotecario, il quale può osservare tutto ciò che si verifica intorno a lui in ogni momento [N.d.T.].

79 M. Foucault, Power: Essential Works of Foucault, Ed. James B. Faubion, New York, The New Press, 1994, p. 340; trad. it. nostra.

80 “Direttivo” è qui termine tecnico, che si riferisce a una delle classi di atti linguistici [N.d.T.].

81 C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, “Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik“, 58, 1927, 1, pp. 1-33, Berlin-Grunewald, Walter Rothschild, 19282; München-Leipzig, Duncker & Hublot, 19323; trad. it. P. Schiera, Il concetto del “politico“, in Le categorie del politico: saggi di teoria politica, a cura di G. Miglio, Bologna, il Mulino, 1972.

82 L. Hunt, Inventing Human Rights, New York, W.W. Norton & Co., 2007.

83 Non argomento questo punto perché ho già presentato la mia tesi sulla creazione della realtà istituzionale attraverso l’imposizione collettiva di Funzioni di Status.

84 L’osservazione è di Luca Morena [N.d.T.].

85 Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, art. 25.

86 J.S. Mill, On Liberty, in Id., Utilitarianism, On Liberty, Considerations on Representative Government, London, Dent, 1965; trad. it. G. Mollica, Sulla libertà, Milano, Bompiani, 2000.

87 L’osservazione è di Riccardo Roni [N d. T.].

88 L’osservazione è di Andrea Borghini e Claudio Corradetti [N.d.T.].

© Rosenberg & Sellier, 2009

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