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Coscienza, linguaggio, società

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John Searle

4. Razionalità e libero arbitrio

Texte intégral

1Prima di discutere gli argomenti della razionalità e del libero arbitrio voglio riprendere ancora una volta le assunzioni generali sottostanti queste lezioni, assunzioni cui mi è accaduto di riferirmi più volte ma che voglio rendere esplicite. Ho assunto, come credo sia richiesto dalla razionalità, che esista una realtà completamente indipendente da noi e dalle nostre rappresentazioni. Questa posizione, chiamata a volte “realismo”, è stata spesso negata in filosofia e voglio descriverne lo status: mi accingo ad argomentare che l’idea che esista una realtà completamente indipendente da ciò che pensiamo costituisce una condizione d’intelligibilità per gran parte dei nostri discorsi. Il realismo, come viene da me descritto, non è un’ipotesi aggiuntiva rispetto alla mia credenza – senz’altro discutibile – che ci siano otto o nove pianeti: io non credo che ci siano otto o nove pianeti e, in aggiunta, che esista un mondo esterno, piuttosto sostengo che l’intelligibilità della disputa sul numero dei pianeti richieda l’assunzione che esiste una realtà indipendente dalle nostre rappresentazioni. Ma per argomentare questo punto devo dire qualcosa anche sulla verità.

2Il programma di questa lezione prevede dunque i seguenti argomenti: verità, realismo, razionalità e motivazione, e infine libero arbitrio.

Verità, minimalismo, corrispondenza e decitazione

  • 65 A. Tarski, The Semantic Conception of Truth, “Philosophy and Phenomenological Research”, 4, 1944, p (...)

3Nella filosofia contemporanea ci sono fondamentalmente due teorie della verità, tra loro in competizione. Una è detta “minimalismo”, e afferma che “verità” è un termine ridondante poiché ogni s è vera se e solo se p, dove s è una qualunque asserzione e p è esattamente la stessa cosa, ma senza le virgolette. Così l’asserzione “La neve è bianca” è vera se e solo se la neve è bianca: tutto ciò sembra davvero noioso, ed è per questo che alcuni filosofi ritengono che la verità sia ridondante. Allo stesso modo l’asserzione “2 + 2 = 4” è vera se e solo se 2 + 2 = 4. Quest’operazione è a volte detta decitazione perché consiste nell’eliminazione delle virgolette di citazione dall’asserzione per ottenere le condizioni di verità dell’asserzione stessa. Questo principio fu messo in evidenza da Alfred Tarski, che nel suo famoso saggio La concezione semantica della verità65 lo ha denominato “Convenzione v” per “convenzione verità”, mentre altri autori lo chiamano “principio di decitazione” e sostengono che questo principio implica che la verità è in realtà ridondante.

4I minimalisti trovano opposizione nei sostenitori della teoria corrispondentista, i quali sostengono che un’asserzione s è vera se e solo se esiste qualcosa nel mondo in virtù del quale o in ragione del quale è vera. Quindi “La neve è bianca” è un’asserzione vera in virtù del fatto che, o in ragione del fatto che, esiste qualcosa nel mondo che la rende vera, e questo è il fatto che la neve è bianca. Ho appena introdotto un termine pericoloso che devo spiegare: il “fatto” che la neve è bianca. Nella sua versione tradizionale, in effetti, la teoria corrispondentista sostiene che un’asserzione è vera se e solo se corrisponde a un fatto. Il che ha prodotto un’enorme confusione perché si supponeva che stabilire se un’asserzione è vera richiedesse di guardare all’asserzione e quindi al fatto per scoprire l’eventuale corrispondenza. Ma penso che tutto questo sia fuorviante.

5Penso che di fatto queste due posizioni – la minimalista o decitativa e la corrispondentista – non siano in competizione tra di loro, se interpretate correttamente.

6La teoria minimalista pone l’accento sul principio di decitazione, ma se si riflette su questo principio mi sembra che si ottenga il seguente risultato: si deve essere in grado di descrivere, in generale, il funzionamento di questo principio, ovvero di dire perché la ripetizione dell’asserzione con l’eliminazione delle virgolette conduce al risultato corretto. E la ragione del funzionamento del principio è che ogni asserzione stabilisce una condizione di verità, e questa viene ripetuta con l’eliminazione delle virgolette. Quindi l’asserzione “La neve è bianca” è vera se e solo se la sua condizione di verità è soddisfatta, e la sua condizione di verità è che la neve è bianca.

7Questa è una questione banale, e in effetti dev’esserlo. Ma abbiamo bisogno di una parola per “ciò che soddisfa la condizione di verità”, e la parola che per varie ragioni si è evoluta fin dai tempi antichi – risale in effetti alla coniugazione del verbo latino “facere”, e cioè “fare” – è “fatto”, che esiste anche, ad esempio, in francese. La nozione del “fatto” è quella del fait accompli o del tedesco Tatsache. Quindi s è vera, se e solo se esiste una certa r con il fatto che p, e occorre un verbo per descrivere r, la relazione tra s e il fatto che p: in generale le asserzioni sono vere se corrispondono ai fatti. Altri verbi per “corrispondere” sono “adattarsi”, “accordarsi”, “descrivere” o anche “asserire”, sicché un’asserzione è vera se si adatta o si accorda ai fatti, se descrive o asserisce i fatti. Il minimalismo dunque non è incompatibile con il corrispondentismo se al minimalismo stesso si aggiungono due termini generali: uno per designare le condizioni di verità sulla destra della Convenzione v, e la parola che si è evoluta è “fatto”; e un verbo che designa la relazione tra il termine soggetto, e cioè l’asserzione, e il fatto, e questo verbo è “corrispondere”. “Corrispondere” è tuttavia filosoficamente fuorviante perché apparentemente richiede di identificare prima l’asserzione, poi il fatto, e infine di vedere se asserzione e fatto corrispondono. Ma questo è sbagliato: una volta identificato il fatto lo si deve asserire con un’asserzione vera, e a quale fatto corrisponde l’asserzione che la neve è bianca? Corrisponde al fatto che la neve è bianca. Si tratta di una conseguenza apparentemente banale del principio di decitazione. Dunque non si identifica prima un’asserzione per poi identificare il fatto, perché identificare un fatto è già asserire un’asserzione vera. Perché? Perché un fatto è semplicemente qualcosa che soddisfa una condizione di verità.

8Molti dei misteri che riguardano la teoria corrispondentista dipendono dal fallimento nel comprendere che cosa sono i fatti. I fatti sono ciò che soddisfa le condizioni di verità. Gli avversari della teoria della corrispondenza sostengono che tutto ciò funziona per asserzioni come “La neve è bianca” o “Il gatto è sul tappeto”, ma che dire di asserzioni come “Ora non ci sono elefanti in questa stanza”? A quale fatto corrisponde quest’ultima asserzione? Corrisponde al fatto che ora non ci sono elefanti in questa stanza. Se ciò suona banale è perché è in effetti banale: la teoria della verità è un insieme di tautologie, e la ragione per la quale abbiamo un problema con la teoria della verità e offriamo una certa resistenza alla comprensione di queste tautologie è che le fraintendiamo costantemente.

9La decitazione è una tautologia: per ogni asserzione s, s sarà vera se e solo se p, dove p ripete semplicemente s. L’altra tautologia è che s è vera se e solo se s corrisponde ai fatti, e queste due tautologie convergono e si accordano reciprocamente perché la nozione di “fatto” è semplicemente quella di “ciò che soddisfa una condizione di verità”. La parte destra della Convenzione v rappresenta semplicemente ciò che soddisfa la condizione di verità. Una volta che si comprende tutto questo non c’è alcun mistero riguardante la verità, si tratta semplicemente di un insieme di tautologie.

10Gran parte della storia della filosofia del linguaggio degli ultimi cent’anni riposa sull’incapacità di comprendere queste tautologie. Si considerino i problemi di Wittgenstein e Russell su questioni come la costituzione dei fatti: in casi come questo si tratta di questioni prive di significato perché le condizioni non sono oggetti. Io, ad esempio, soddisfo la condizione di “essere un cittadino americano”. Quali sono le componenti di questa condizione? Le condizioni non hanno componenti nello stesso modo in cui la birra o il vino hanno componenti perché non sono oggetti ma condizioni nel mondo, e non c’è alcun resoconto generale che ci dica di che cosa sono fatte, perché non si tratta di oggetti composti da pezzi di materia. Così il fatto che non ci sono elefanti in questa stanza è semplicemente costituito dall’assenza di elefanti in questo momento in questa stanza. Si consideri anche il problema, affrontato da Wittgenstein e Russell, riguardante l’esistenza di fatti negativi. Che dire del fatto che la neve non è nera? Quali sono le componenti di questo fatto? Russell scrisse una lettera a Wittgenstein chiedendogli se esistessero fatti negativi, e Wittgenstein gli rispose: «Ovviamente no». Ma anche questo problema dipende da un fraintendimento del linguaggio, e posso offrirvi numerosi esempi di fatti negativi: io non sono alto otto piedi e oggi non sta piovendo. Ho appena asserito due fatti negativi.

11Ciò che sto suggerendo, dunque, è che la maggior parte dei dibattiti riguardanti la verità derivano dal fatto che essi sono mal concepiti perché l’effettiva struttura logica del funzionamento del predicato “vero” non viene compresa. Ma una volta che questa viene compresa si può capire che questi difficili principi metafisici sono in realtà per lo più banali tautologie e che dobbiamo resistere alla tentazione di fraintenderle.

12Ma allora non segue da ciò che ho appena sostenuto che il minimalismo è giusto? Non credo che questa conseguenza segua, per una semplice ragione: la decitazione è ovviamente giusta perché c’è una relazione parola-a-mondo in ogni asserzione, e si può descrivere il successo di questa relazione semplicemente riaffermando l’entità che può avere successo o fallire in quanto l’asserzione deve di per sé esprimere le proprie condizioni di verità. Ma ci occorre una parola per valutare il successo o il fallimento: la parola “vero” per le asserzioni è come la parola “obbedito” per un ordine o “mantenuta” per una promessa. Abbiamo bisogno di una parola per valutare il successo o il fallimento nel conseguimento della direzione di adattamento parola-a-mondo, e le parole che si sono evolute sono “vero” e “falso”. Ve ne sono anche altre, come “fuorviante” o “irrilevante”, ma vero e falso, verità e falsità sono senz’altro i termini preferiti in filosofia per la valutazione del successo o fallimento della direzione di adattamento parola-a-mondo o “verso il basso”.

Il realismo come presupposto di Sfondo

13Tutto ciò presuppone qualcosa che rende interessante la teoria corrispondentista della verità: presuppone l’esistenza di una realtà alla quale le nostre asserzioni possano corrispondere. Presuppone l’esistenza di condizioni di verità delle nostre asserzioni e il fatto che queste possano essere soddisfatte o meno. Questa posizione è nota come “realismo”: si tratta dell’idea che c’è un mondo reale che esiste indipendentemente dalle nostre rappresentazioni. Questa posizione è stata negata molte volte, sorprendentemente, nella storia della filosofia, secondo modalità che non comprendo del tutto e da autori che si descrivono in vari modi ma la cui autodefinizione preferita è “postmoderni”. Riassumerò brevemente queste posizioni, ma francamente io sono l’ultima persona alla quale si dovrebbe chiedere di parlare del postmoderno, poiché per la maggior parte non lo capisco e trovo quella parte che invece comprendo così assurdamente falsa che dubito di averla effettivamente compresa: ritengo in effetti che nessuna persona intelligente possa sostenere sul serio una posizione così incoerente.

14Una delle caratteristiche più vergognose della storia della filosofia occidentale è l’incredibile influenza dell’idealismo, ovvero della concezione secondo la quale al mondo esistono solo le idee o, come sosteneva Berkeley, non esiste altro che le menti e le idee nelle menti. Tutto ciò è così incredibilmente poco plausibile che ci si può chiedere come qualcuno potrebbe mai crederlo sul serio, ma si tratta di fatto di una posizione estremamente diffusa in forme molto più sofisticate di questa. L’idealismo trascendentale di Kant è forse la sua forma più sofisticata: secondo il filosofo tedesco esiste qualcosa in aggiunta alle idee, ovvero la Ding an sich, ma egli prosegue dicendo che di essa non possiamo dire né pensare nullaper quanto lo stesso Kant abbia scritto parecchio su questo concetto. L’idealismo ha una lunga storia e, se si guarda a essa, si scopre che l’idea è che il realismo, la concezione secondo la quale esiste un mondo reale, sostenuta ad esempio da Descartes e Locke, dev’essere rigettata a favore dell’idea che il mondo consiste interamente delle nostre “idee”, ovvero delle nostre rappresentazioni.

15Penso che in un certo senso questo sia un fraintendimento della questione. Il punto che la rende interessante non è se il mondo sia al livello più fondamentale fisico o mentale, bensì se c’è un modo in cui stanno le cose che è indipendente dal modo in cui lo rappresentiamo. Se risultasse che in realtà esistono soltanto stati di coscienza – sebbene ritenga che questa non sia una posizione plausibile – ciò non costituirebbe affatto, al livello più profondo, una confutazione del realismo. Il realismo non dice come il mondo dev’essere di fatto, ma dice che esiste indipendentemente dal nostro modo di rappresentare com’è fatto. Noi rappresentiamo di solito il mondo come consistente di oggetti materiali indipendenti che possiamo caratterizzare e descrivere in vari modi. La storia di questo argomento è molto interessante e, penso, molto confusa. Kant sosteneva che il fatto che nessuno avesse provato l’esistenza del mondo esterno fosse scandaloso. Il filosofo britannico G.E. Moore sosteneva che per provare l’esistenza del mondo esterno gli bastasse dire: “Ecco due mani”. Questo proverebbe l’esistenza del mondo esterno. La mia posizione sostiene che Kant ha sollevato una pretesa non intelligibile mentre Moore ha mancato il punto della questione. Kant non negava di avere due mani, negava piuttosto che l’esistenza delle sue mani possa soddisfare le condizioni per l’esistenza di un mondo esterno totalmente indipendente dalle nostre rappresentazioni, che era precisamente ciò che secondo lui i filosofi non erano riusciti a provare.

  • 66 L’osservazione è di Antonino Falduto [N.d.T.].

16Mi è stato fatto notare che la mia interpretazione di Kant può non essere corretta, perché secondo Kant noi non dovremmo postulare l’esistenza di un mondo trascendentale, piuttosto noi avremmo un modo trascendentale di entrare in relazione con il mondo, e questo avvicinerebbe la posizione kantiana alla mia66. Tuttavia ho menzionato Kant solo perché egli si descrive come un idealista trascendentale e sostiene che il realismo empirico presuppone l’idealismo trascendentale. Per questa ragione ho rappresentato Kant come un idealista trascendentale, sicché, se questo è un fraintendimento, si tratta di Kant che fraintende se stesso. In ogni caso ciò che sostengo riguardo a Kant è soltanto un esempio di un punto che potrei sostenere anche se Kant non fosse mai esistito. Come tutti sappiamo, la storia della filosofia presenta alcuni enormi disastri: Descartes, Leibniz, Spinoza, Hume, Kant e, di male in peggio, Hegel e altri ancora. Ammiro enormemente Kant, ma penso che la sua influenza in filosofia non sia stata del tutto positiva.

17L’idealismo non è morto: come ho già detto, ho provato a leggere altri famosi filosofi tedeschi il cui nome inizia con la “h” e ho scoperto che esiste una forma di idealismo sostenuta anche da filosofi più ragionevoli. Gli ultimi lavori di Husserl mi sembrano idealisti in un senso molto tradizionale: Husserl tentava di trovare un fondamento idealistico alla nostra concezione ordinaria del mondo. Anche Heidegger sosteneva una versione dell’idealismo, per quanto peculiare, poiché secondo lui tutto deve rientrare nell’ambito del Dasein.

18Ciò che voglio sostenere è che la richiesta di una prova dell’esistenza del mondo esterno è inappropriata sotto due aspetti. Innanzitutto, che il mondo sia “esterno” o “interno” è indipendente rispetto alla disputa tra realismo e antirealismo. Il realismo non dice come il mondo è di fatto, dice semplicemente che c’è un modo in cui stanno le cose che è indipendente dalle nostre rappresentazioni. E non si possono avere queste rappresentazioni se non si presuppone che queste possano essere vere o false a seconda di come stanno le cose indipendentemente dalle rappresentazioni. Questo è il punto chiave che sta dietro la nozione di “verità”: le asserzioni stabiliscono condizioni di verità e le condizioni di verità possono essere soddisfatte o meno.

19La seconda e più profonda ragione contro la pretesa di Kant e la risposta a essa elaborata da Moore è che il realismo non è un’ipotesi o una teoria, ma una condizione di Sfondo – nel senso in cui io utilizzo il termine “Sfondo” – della nostra capacità di fare ipotesi. Così, se mi rivolgo a qualcuno chiedendogli se riuscirò a prendere il volo per Vienna in orario, sto di fatto adottando un presupposto che rende intelligibili sia la domanda che la risposta, e questo presupposto d’intelligibilità sostiene che c’è un modo in cui le cose stanno nel mondo che è indipendente dalle mie rappresentazioni di esso. Se chiamo il mio meccanico a Berkeley e gli chiedo se ha aggiustato il carburatore della mia auto, egli non replicherà in maniera appropriata dicendomi che i carburatori sono solo “testi”, che si tratta solo della textualitè du text. Di fatto se trovassi un meccanico del genere andrei subito da un altro, perché la mia domanda e la risposta a essa presuppongono l’esistenza di un modo in cui le cose stanno nel mondo che è indipendente dalle mie rappresentazioni di esso. Non si tratta di una teoria: io non sostengo la teoria che la mia auto abbia bisogno di freni nuovi e la teoria aggiuntiva che il mondo reale esiste. Il presupposto del mondo reale è già contenuto nella mia credenza che la mia auto abbia bisogno di freni nuovi.

20Io non ho alcuna teoria riguardante l’esistenza del mondo reale, piuttosto questo è un presupposto di Sfondo dell’intelligibilità di ciò che faccio. Che io stia bevendo una birra, sciando sulle montagne o guidando un’auto io non presuppongo, in aggiunta a tutto ciò, che c’è un mondo reale; il presupposto è già incorporato nel bere una birra, nello sciare su una montagna o nel guidare un’auto. Le condizioni d’intelligibilità di questi contenuti intenzionali riposano sul presupposto che esista una realtà indipendente dai contenuti intenzionali: se non fosse così questi contenuti intenzionali non sarebbero intelligibili perché essi fissano condizioni di soddisfazione e le condizioni di soddisfazione sono indipendenti dai contenuti intenzionali. Di conseguenza il contenuto intenzionale sarebbe inintelligibile senza questa presupposizione: io posso pensare “Mi piace sciare a Sestrière, ma sta diventando troppo costoso” solo se presuppongo che c’è un modo in cui le cose stanno che è indipendente dalle mie rappresentazioni.

21Si tratta di uno dei presupposti di tutto ciò che ho sostenuto fin qui: in generale i contenuti intenzionali rappresentano condizioni di soddisfazione che, nel caso degli stati intenzionali cognitivi, si danno con una direzione di adattamento mente-a-mondo, e questi sono intelligibili solo perché funzionano sulla base del presupposto che c’è un modo in cui le cose stanno che è indipendente dalle nostre rappresentazioni di esso. I casi di stati intenzionali dotati di contenuto autoreferenziale sono interessanti perché in essi non è necessario che vi sia riferimento a qualcosa di indipendente dal contenuto: posso pensare che “La forma di questo pensiero è davvero noiosa”, e non credo che sia necessario qualcosa che vada al di là del pensiero stesso, per quanto la Rete che incorpora questo pensiero possa forse implicare il realismo. Ma in ogni caso non si tratta di un tipico contenuto intenzionale, come quelli relativi al fatto che la mia auto sia stata riparata o meno o quelli riguardanti il futuro vincitore delle elezioni presidenziali americane.

Razionalità teorica, pratica e ragioni indipendenti dal desiderio

22Ho sostenuto che noi creiamo una società umana e che con essa creiamo ragioni per l’azione indipendenti dal desiderio che costituiscono il collante che tiene insieme la società umana: il nostro tipo di vita sociale e individuale è possibile solo perché siamo racchiusi in una rete di relazioni sociali all’interno della quale le persone hanno ragioni per fare delle cose e possiamo contare sul fatto che compiranno certe azioni per quelle ragioni. Possiamo pianificare il nostro stesso agire contando sul fatto che le azioni altrui saranno coerenti con quelle ragioni perché esse possono influenzare il comportamento degli altri in modi che sono indipendenti dalle inclinazioni immediate. Le ragioni, ad esempio, funzionano ovviamente in questo modo quando strutturano il tempo. Gli animali non organizzano il tempo nel modo in cui lo facciamo noi: noi possiamo stabilire adesso ciò che faremo non soltanto questo pomeriggio, ma anche domani, l’anno prossimo e quello dopo ancora. È vero che anche gli animali variano il loro comportamento nel tempo: si pensi agli uccelli, che migrano verso sud all’arrivo dell’inverno. Ma come avviene tutto ciò? Gli uccelli non pensano: “Abbiamo deciso di andare verso sud all’arrivo dell’inverno e l’inverno è ora arrivato, dunque dovremmo andare a sud”. Ciò che accade, in realtà, è che parte dell’ipotalamo degli uccelli è sensibile alla luce: tale area del loro cervello viene attivata dalle variazioni di luce durante il giorno, e questa è la ragione per la quale gli uccelli si muovono in direzione dei luoghi dotati di maggiore illuminazione diurna. Non c’è alcuna deontologia in questo comportamento: gli uccelli non pensano di doversi recare a sud per la sicurezza della propria famiglia, semplicemente si comportano così automaticamente. Di certo lo scoiattolo che conserva le noci per l’inverno non pensa di avere risolto il problema dell’induzione di Hume e di dover operare in conformità al principio di uniformità della natura: è la natura che assume il controllo, e per quanto la nostra conoscenza non sia dettagliata, sappiamo che esistono meccanismi innati che consentono agli scoiattoli di conservare il cibo per l’inverno facendoli sopravvivere.

  • 67 L’osservazione è di Raffaella Grasso [N.d.T.].

23Per quanto gli animali siano capaci di comunicare essi sono privi di linguaggio e quindi di Funzioni di Status e fatti istituzionali. L’obiezione ovvia a ciò che ho sostenuto è costituita dall’esistenza di gerarchie in alcune società animali: tra i lupi esiste il maschio alfa e la femmina alfa, tra le api esiste l’ape regina, l’ape operaia ecc.67. Io ritengo che queste gerarchie non costituiscano un caso di Funzioni di Status. Si noti che nessun lupo pensa: “Quello è il maschio alfa e quindi dobbiamo fare quello che vuole”; il concetto di “maschio alfa” è negli occhi dell’osservatore umano e non negli occhi dei partecipanti a una società di lupi, e la ragione è che l’essere un maschio alfa non implica alcuna deontologia. Si è un maschio alfa solo fin quando si è in grado di sconfiggere gli altri maschi e si cessa di esserlo quando un maschio più giovane è in grado di attaccare e sconfiggere o uccidere il maschio alfa. Ma questo non avviene con i nostri sistemi di Funzioni di Status: George W. Bush non è costretto a domandarsi se rivestirà ancora la sua carica alla fine della giornata o ad affrontare a braccio di ferro o in altri tipi di confronti fisici qualunque pretendente alla carica desiderasse sfidarlo. Lo stesso si può dire delle api: non esiste un’ape regina in senso letterale, si tratta solo di una metafora utilizzata da noi. Gli animali hanno dunque la capacità di organizzare gerarchie, ma non sono in possesso di Funzioni di Status, e l’argomento decisivo per questo punto riguarda la presenza della deontologia: gli animali non sono in possesso di una deontologia che li metta in grado di pensare, ad esempio, che anche se quel maschio alfa non è di loro gradimento devono ottemperare ad alcuni obblighi nei suoi confronti.

24Devo in primo luogo sottolineare che quando parlo degli animali non intendo argomentare a favore della superiorità della specie umana: cerco soltanto di enucleare alcune caratteristiche distintive della specie umana, ma se risultasse che altri animali sono dotati di un linguaggio che li metta in grado di creare Funzioni di Status darei loro semplicemente il benvenuto nel club. Sarei in ogni caso lieto di venire a sapere che esiste una specie di primati dotata di un linguaggio abbastanza ricco da consentire la creazione di Funzioni di Status. Il linguaggio è essenziale per l’ontologia sociale che sto descrivendo: esso non descrive un’ontologia sociale indipendente, piuttosto in parte la costituisce, crea una realtà istituzionale.

25Gli esseri umani hanno una capacità notevole: fanno moltissime cose che vanno al di là dei bisogni immediati dettati dalla biologia, e alcune di esse sono davvero sorprendenti. Molte istituzioni umane non fanno parte della nostra eredità biologica, non sono affatto inevitabili, ma sono degne d’ammirazione e non riesco a immaginare la mia vita senza di esse. Si consideri ad esempio l’università. Ogni cultura deve fornire almeno un livello minimo di educazione agli individui perché questi possano essere suoi membri e fronteggiare l’ambiente, ma penso che l’idea che debba esistere un’istituzione così costosa, riservata a individui già maturi che continuano a sviluppare il proprio intelletto in modi che non hanno alcuna applicazione pratica evidente, sia un’acquisizione stupefacente. Un’altra acquisizione simile è costituita dai musei, o anche dai parchi pubblici. A differenza di piatti e posate, che sono legati alla soddisfazione di bisogni biologici fondamentali, niente di tutto ciò costituisce per noi un dato biologico. Abbiamo istituzioni che non sono affatto inevitabili e delle quali non tutte le culture sono in possesso: quando iniziai ad andare in Cina, ad esempio, rimasi sorpreso dalla pessima qualità dei loro musei e, anche se oggi stanno migliorando, la cosa mi sembrava scandalosa.

26Abbiamo dunque strutture che oltrepassano i nostri bisogni biologici e abbiamo inoltre un insieme di ragioni che funzionano indipendentemente dalle nostre inclinazioni. Ma c’è anche un paradosso: come possono esserci ragioni che motivano il comportamento e che sono indipendenti dalle inclinazioni e desideri degli agenti dato che ogni azione intenzionale volontaria è l’espressione del desiderio di compiere quell’azione? Secondo alcuni filosofi questo è semplicemente impossibile: non possono esistere ragioni che non facciano appello a un desiderio di compiere l’azione. L’esempio più famoso di questa posizione è fornito da David Hume, secondo il quale la ragione è e dev’essere schiava delle passioni. Con ciò egli intendeva che non possono esistere ragioni per agire che non dipendano da un desiderio: non c’è alcun modo in cui una ragione possa motivare un’azione a meno che la ragione stessa non sia un desiderio o non sia basata su un desiderio. Analogamente, secondo Bernard Williams non possono esistere quelle che lui chiamava “ragioni esterne”. Una ragione può essere tale solo se può motivare un’azione, ma tutto ciò che può motivare un’azione è qualcosa che deve trovarsi all’interno dell’insieme motivazionale dell’agente, che consiste di desideri, inclinazioni ecc. L’agente è dunque in possesso di un insieme motivazionale che consiste di cose che desidera fare, che vuole fare, che gli piacerebbe fare, e tale insieme è l’unica base razionale che può fornire all’agente una ragione per fare qualcosa.

  • 68 Non ci si lasci ingannare dalla banalità degli esempi che ho fornito: essi mi occorrono a scopo ill (...)

27Nella nostra tradizione vi è dunque un potente elemento secondo il quale non vi è risposta alla questione che ho sollevato. E la questione, per ripeterlo, è: dato che ogni azione intenzionale volontaria è l’espressione del desiderio di compiere quell’azione, come possono esistere ragioni per l’azione indipendenti dai nostri desideri? Per rispondere a questa domanda devo dire qualcosa sulla razionalità e sul suo funzionamento, e inizierò considerando alcuni elementi tradizionali per mostrare come questi funzionano in realtà. Si consideri uno degli esempi preferiti dai filosofi: Socrate è un uomo, tutti gli uomini sono mortali, dunque Socrate è mortale. Si tratta di un’inferenza valida perché chiunque accetti le premesse è impegnato ad accettare la conclusione. Un altro modo di esprimere lo stesso concetto è che è impossibile che le premesse siano vere senza che la conclusione sia vera: la validità preserva la verità, se le premesse sono vere e l’inferenza è valida la conclusione dev’essere vera. Fin qui si tratta di logica standard, ma ci sono altri tipi di inferenza che Aristotele chiamava “razionalità pratica” e che sembrano funzionare in maniera differente, per quanto io ritenga che in ultima analisi funzionino più o meno allo stesso modo. Supponiamo che io guardi fuori dalla finestra e veda che sta piovendo. Sulla base della mia percezione formo la credenza che sta piovendo, e in aggiunta alla credenza che sta piovendo ho un desiderio di rimanere asciutto. Inoltre credo che portando con me un ombrello rimarrò asciutto. Qual è la conclusione della razionalità pratica? Come direbbe Aristotele, semplicemente porto con me un ombrello. In altri casi di ragionamento pratico si può concludere di costruire una casa o, in generale, di fare qualcosa di desiderabile, ma il punto sottostante a questo e ad altri esempi, come Aristotele aveva ben compreso, è che la conclusione di un sillogismo pratico può essere effettivamente un’azione o la decisione di compiere l’azione68.

28Torniamo indietro per un momento e chiediamoci: che cosa sono gli elementi che utilizziamo in questi tipi di ragionamenti? La risposta breve è che, ovviamente, ragioniamo con delle ragioni, ma che cosa sono le ragioni? Nell’esempio precedente ne ho utilizzate alcune: le ragioni possono essere fatti (come il fatto che sta piovendo), credenze e desideri e, come vedremo più avanti, anche obblighi, diritti, doveri, ovvero ragioni per l’azione indipendenti dal desiderio. Oltre a fatti, credenze, desideri, obblighi, requisiti ecc. possiamo aggiungere anche necessità e bisogni: se ho bisogno di una vacanza ciò mi fornisce una ragione per prendermi una vacanza.

29Che cosa hanno in comune tutti questi elementi? Sono tutti proposizioni. Un fatto nel mondo è sempre il fatto che qualcosa sia così e così, un bisogno è sempre un bisogno che si dia questo o quello e lo stesso vale per credenze, desideri ecc. Le ragioni sono dunque sempre proposizioni, ma di che tipo di proposizioni si tratta? Ovviamente avere un obbligo è qualcosa di più che avere una semplice rappresentazione. Introduco il termine “fattivi (factitives)” per designare tutte queste entità che contengono proposizioni: una ragione contiene sempre una clausola preposizionale, ossia una clausola introdotta da un “che”.

30Sappiamo inoltre, da ciò che ho detto in precedenza, che queste entità fattive hanno sempre una direzione di adattamento: la mia percezione che sta piovendo ha una direzione di adattamento mente-a-mondo mentre il mio bisogno o desiderio di rimanere asciutto ha una direzione di adattamento mondo-a-mente. E sulla base di queste credenze e desideri formo un altro desiderio, quello di portare con me un ombrello, che ha una direzione di adattamento mondo-a-mente. Proseguendo nella nostra analisi delle componenti del cosiddetto ragionamento pratico troviamo che il modo in cui questo è stato tradizionalmente descritto a partire da Aristotele prevede che si abbiano fini e mezzi per conseguire i fini. Trovo tutto questo leggermente fuorviante perché, come hanno fatto notare filosofi come Hume, un fine è sempre un fine che si desidera, e mi esprimerei quindi in modo un po’ differente. Nel caso in cui ragiono sul portare con me un ombrello sulla base del desiderio di rimanere asciutto (direzione di adattamento verso l’alto) e della credenza che portando con me un ombrello rimarrò asciutto (direzione di adattamento verso il basso) ho due classi di fattivi: il desiderio di rimanere asciutto è il motivatore, mentre il prendere l’ombrello, ciò che mi consente di soddisfare il desiderio di rimanere asciutto, è l’effettore, poiché l’effetto del portare con me l’ombrello è quello di soddisfare il mio motivatore. Non tutti i modi di soddisfare il motivatore si basano sulla relazione causale “per mezzo di (by means of)” poiché abbiamo visto, discutendo l’azione, che esiste anche la relazione costitutiva “mediante (by way of)”: così, se voglio votare a favore della mozione e so che l’unico modo per votare a favore consiste nell’alzare la mia mano destra quando il presidente invita tutti coloro che votano a favore ad alzare la mano destra, allora il mio alzare la mano destra non causa, bensì costituisce il votare a favore della mozione. In questo esempio di ragionamento pratico si ha, oltre al motivatore – il desiderio di votare a favore – anche un costitutore, l’alzare la mano destra.

  • 69 A questo approfondimento hanno contribuito le domande di Andrea Borghini, Alessia Dal Bello, Elisa (...)

31Ora rallentiamo e cerchiamo di comprendere meglio i concetti di “ragione totale”, “effettore” e “costitutore”69. Nel caso del ragionamento teorico l’ideale di una ragione totale è quello di un insieme di premesse che implicano una conclusione, che comprende gli impegni alla verità e alla razionalità. Ciò che costituisce un fondamento razionale per una decisione è definito meno bene nel ragionamento pratico – anche perché offrire una caratterizzazione generale delle ragioni totali pratiche equivale a fornire una teoria della razionalità – ma gli esempi possono chiarire bene il punto: ciò che può provvedere un fondamento razionale all’azione è costituito da un motivatore, un effettore e un costitutore presi insieme allo Sfondo.

32Supponiamo che io abbia preso la decisione di andare a Torino e che debba ora decidere come andarci. Potrei andare in aereo o in molti altri modi, ma molti di essi, semplicemente, non sono pratici. Deve esservi una selezione dell’inventario teorico che mi consenta di scegliere il mezzo più efficiente: come direbbe Aristotele, si tratta di selezionare il mezzo più efficiente per raggiungere il fine, e non credo che esista un algoritmo per effettuare tale selezione. Ora, secondo la tradizione ci sono soltanto fini e mezzi per raggiungere i fini, mentre io sostengo che tutto ciò è fuorviante perché i fini includono sia desideri sia ragioni indipendenti dai desideri. Per questa ragione ho introdotto un altro termine – motivatore – e ho aggiunto un insieme di effettori e costitutori che indicano come soddisfare il motivatore.

33Tutti i motivatori – impegni, doveri, obblighi, diritti, bisogni – hanno direzione di adattamento verso l’alto. Come ho sostenuto in precedenza, noi utilizziamo la doppia direzione di adattamento per creare strutture istituzionali che generano entità fattive dotate della direzione di adattamento verso l’alto che fungono da motivatori. Si usa la doppia direzione di adattamento per creare la famiglia, ma all’interno di questa vigono, ad esempio, gli obblighi di un padre e quelli di una madre, e questi obblighi sono dotati della direzione di adattamento verso l’alto. Un obbligo non è mai vero o falso, piuttosto esso può essere soddisfatto o meno, obbedito o meno, mantenuto o rotto – tutti termini tipicamente utilizzati nel valutare il successo o fallimento della direzione di adattamento verso l’alto o mondo-a-mente. Una ragione totale includerà di norma motivatori e costitutori o effettori. L’unica eccezione alla quale riesco a pensare riguarda le azioni fondamentali, riguardo alle quali non si chiede come o con quali mezzi sia stata effettuata. Se voglio alzare il mio braccio lo alzo, e non c’è bisogno di costitutori o effettori in aggiunta al motivatore.Tuttavia per quanto riguarda le azioni complesse, come votare per Obama alle elezioni, le cose stanno diversamente. In questo caso vi sarà infatti bisogno di un insieme di ragioni. Supponiamo che, sulla base di quest’insieme, io abbia deciso di votare per Obama e che abbia formato il desiderio di votare per Obama. Agendo sulla base di questo desiderio apporrò una “x” sul nome di Obama sulla scheda elettorale, il che non causerà il fatto di votare per Obama, bensì lo costituirà. Si supponga di chiedere a un amico di venirci a trovare domani: dire “Verrai a trovarmi domani?” non causa, bensì costituisce la richiesta.

34L’idea che vi siano mezzi e fini è dunque fuorviante perché possono esservi due tipi di mezzi, quelli causali e quelli costitutivi: se si appende un chiodo con un martello il martello costituisce il mezzo causale “per mezzo del quale” si inchioda, ma vi sono anche mezzi costitutivi, ovvero mezzi che costituiscono di per sé l’azione che si desidera compiere per conseguire il fine. Nel caso che ho presentato, io desidero votare per la mozione e per soddisfare questo desiderio alzo la mano destra ma – e questo è il punto cruciale – alzare la mano destra non causa, bensì semplicemente è il votare a favore della mozione. Questa è la ragione per la quale sostengo che accanto ai motivatori vi devono essere effettori o costitutori: a volte si deve fare qualcosa che soddisfa il motivatore attraverso una relazione causale, ma altre volte – in special modo nel caso degli esseri umani, che sono dotati di strutture complesse – il mezzo non causa, bensì costituisce la soddisfazione del motivatore. Tutto ciò è cruciale per la realtà istituzionale, perché gran parte del nostro comportamento all’interno della realtà istituzionale non fa uso di meccanismi causali ma di azioni che costituiscono, ad esempio, il votare.

35Sto sostenendo un punto molto forte e voglio stabilirlo in maniera chiara. La civiltà umana funziona solo perché le persone riconoscono ragioni per l’azione indipendenti dal desiderio, ovvero ragioni che funzionano indipendentemente dalle inclinazioni delle persone, e per quanto ne so nessun altro animale è in grado di fare ciò. Perché noi invece possiamo? Perché abbiamo il linguaggio, che può creare poteri deontici come diritti, doveri, obblighi, autorizzazioni, permessi ecc. Ma si noti che questi poteri possono esistere solo se vengono rappresentati come esistenti. Non si possono scoprire al microscopio e in effetti, sulla base del percorso che ho seguito, noi creiamo tramite la doppia direzione di adattamento interi sistemi come università, stati nazionali, proprietà private, famiglie, e ognuno di essi è un sistema all’interno del quale si possono creare ragioni per l’azione indipendenti dai desideri. L’istituzione ultima, in ogni caso, è il linguaggio: senza il linguaggio non si può creare niente di tutto ciò. Una volta che si ha il linguaggio, si hanno automaticamente impegni nel senso che ho spiegato, e gli impegni sono ragioni per l’azione indipendenti dal desiderio. Una volta che si ha un linguaggio capace di creare i tipi d’impegno che ritroviamo nelle promesse, nelle asserzioni o anche nei direttivi allora diventa inevitabile, sebbene non logicamente necessario, che l’inclinazione naturale, biologica, a formare vincoli di coppia dia luogo a qualcosa di simile al matrimonio, che l’inclinazione naturale, biologica, a instaurare relazioni genitori-figli dia luogo alle famiglie, che l’inclinazione naturale, biologica, al possesso dia luogo alla proprietà privata.

36Ciò che è affascinante nell’indagine di Dan Everett sui Pirahã della giungla amazzonica è che la tribù descritta da Everett presenta una struttura istituzionale davvero minimale. I membri della tribù hanno ad esempio una concezione davvero minimale della famiglia e della proprietà: posseggono qualche letto e quasi nessun vestito, e le rare volte in cui fa freddo si limitano ad accendere un grande fuoco attorno al quale la tribù si riunisce per la notte, con grande divertimento dei bambini. La ragione per la quale tutto ciò mi affascina è che mi consente di cercare di capire qual è la struttura istituzionale minimale della civiltà umana una volta che si è in possesso del linguaggio. Il linguaggio dei Pirahã, secondo quanto sostiene Everett, è molto differente dai nostri, e ciò che egli ha scoperto recandosi presso questa tribù è molto interessante. Everett si era recato presso di loro come missionario, ma quando parlava di Gesù si sentiva chiedere se lo avesse mai incontrato o se conoscesse qualcuno che lo avesse incontrato. Alle sue risposte negative i membri della tribù replicavano chiedendogli: “Ma di che cosa stai parlando allora?”. Non mostravano interesse verso nulla che non fosse immediato. Di fatto questa tribù vive nel presente e in questo senso è simile agli altri primati: i suoi membri non riflettono sul passato o sul futuro, sebbene siano dotati di un linguaggio che consentirebbe loro di farlo. E la cosa è affascinante perché, per quanto la loro struttura istituzionale sia davvero minimale, hanno una struttura istituzionale al di là del linguaggio. Io sostengo che il linguaggio è differente rispetto alle altre istituzioni umane: nel caso del linguaggio esistono regole costitutive e significato, e questo è tutto. Ma, nel caso del presidente degli Stati Uniti o dell’aggiornare una riunione, i poteri creati vanno al di là dei poteri del significato. La presidenza degli Stati Uniti viene creata attraverso la semantica ma i suoi poteri oltrepassano la semantica. La questione che mi interessa, dunque, è: data la semantica, come vengono creati altri poteri?

37Mi dispiace di avere utilizzato questo gergo così noioso, ma mi accingo a enunciare un punto molto importante: ogni ragionamento, sia esso teorico o pratico, richiede almeno un motivatore, e una ragione è tale solo se è parte di una ragione totale. Una ragione è tale solo se è parte di una ragione totale e ogni ragione totale, sia essa teorica o pratica, deve contenere almeno un motivatore. I motivatori che mi interessano sono cose come obblighi, diritti, doveri ecc., ma anche desideri e inclinazioni, e il paradosso consiste nel fatto che se ogni azione volontaria è l’espressione di un desiderio di compiere l’azione allora non si capisce come si possano ottenere desideri che non si originano a partire da desideri.

38Il riconoscimento della validità della ragione per l’azione indipendente dal desiderio può costituire un fondamento razionale per il desiderio anche se in un caso del genere la ragione è la base del desiderio e non viceversa. Il riconoscimento della validità di una promessa può costituire il fondamento del desiderio di mantenere la promessa. Si noti che dico solo che “può” essere il fondamento, e non che si tratta di qualcosa di inevitabile. Posso anche dire che non me la sento di onorare la promessa. Ma l’idea di base è che si hanno ragioni per l’azione indipendenti dal desiderio e che riconoscere la validità di queste ragioni può motivare un desiderio. Se si vuole sapere come ciò sia possibile, basta guardare ai casi ovvi, come il ragionamento teorico. Nel caso del ragionamento teorico si ha una ragione indipendente dal desiderio per credere qualcosa anche se questa non ci fa piacere. Una volta riconosciute la validità dell’argomento e la verità delle premesse e della conclusione, ciò può motivare il desiderio di accettare la conclusione o di credere a essa. E se ciò funziona per il ragionamento teorico, come mi sembra che accada, allora il modo in cui funziona negli altri casi diventa meno misterioso.

39Riprendiamo uno degli esempi precedenti: io desidero rimanere asciutto e credo che portare con me un ombrello mi consentirà di rimanere asciutto e quindi, sulla base di un ragionamento pratico, decido di portare con me un ombrello. La decisione finale ha una direzione di adattamento verso l’alto o mondo-a-mente. Ora, il mio desiderio di rimanere asciutto può funzionare come una ragione per portare con me un ombrello solo se è una ragione nel contesto di altre ragioni, come la mia credenza che rimarrò asciutto solo portando con me un ombrello. Inoltre, la mia credenza potrà funzionare come ragione per portare con me un ombrello solo se desidero rimanere asciutto – se così non fosse essa non mi fornirebbe una ragione per portare con me un ombrello. Il mio desiderio di rimanere asciutto, la mia credenza che sta piovendo, la mia credenza che rimarrò asciutto solo portando con me un ombrello: ognuno di questi elementi può funzionare come ragione solo all’interno di quell’insieme totale, della ragione totale sottostante la mia decisione. Ecco dunque una sintesi della struttura di base della razionalità:

  1. La razionalità opera solo con entità fattive, ovvero dotate di un intero contenuto proposizionale.

  2. Ogni entità fattiva funziona come ragione solo come parte di una ragione totale, ovvero dell’insieme totale che fornisce la base per un’inferenza – nel caso del ragionamento teorico – o di una decisione – nel caso del ragionamento pratico.

  3. Ogni ragione totale deve contenere almeno un motivatore.

40Il terzo punto esprime la parte di verità contenuta nell’affermazione humiana secondo la quale la ragione è e dev’essere schiava delle passioni: ogni ragionamento, sia esso pratico o teorico, deve contenere almeno un motivatore, ovvero un’entità fattiva dotata della direzione di adattamento verso l’alto. Come funziona questo punto nel caso del ragionamento teorico? Nel ragionamento teorico si giunge a una conclusione o credenza, ma nella struttura logica della credenza è incluso il vincolo razionale del fatto che essa costituisce un impegno alla verità. Di conseguenza ogni volta che si ha una credenza si ha anche un motivatore: l’impegno ad avere credenze vere. Avere una credenza significa riconoscere che se essa non è vera non è sostenibile e la si deve abbandonare. Ne consegue che il ragionamento teorico è una branca del ragionamento pratico. È quella branca del ragionamento pratico che s’interessa di ciò che si deve credere o accettare, ma i vincoli su ciò che si deve credere o accettare sono in sé condizionati da motivatori come l’impegno alla verità, alla coerenza e alla razionalità. Il ragionamento teorico non costituisce dunque un’eccezione al principio che ogni ragionamento, ogni ragione totale richiede almeno un motivatore: questi motivatori sono, nel caso del ragionamento teorico, gli impegni alla verità, alla coerenza e alla razionalità, ma ciò non li rende differenti rispetto ai motivatori fondamentali del ragionamento pratico.

41Ho richiamato gli elementi che mi occorrono per rispondere al paradosso su come sia possibile avere ragioni per l’azione indipendenti dal desiderio, data l’assunzione che ogni azione razionale è l’espressione del desiderio di compiere l’azione. L’idea di base è la seguente. Le ragioni sono sempre entità fattive, entità dotate di contenuto proposizionale e di una direzione di adattamento; possono funzionare come ragioni solo come parte di una ragione totale; una ragione totale deve contenere almeno un motivatore. Se una ragione totale non contenesse un motivatore non si sarebbe motivati a fare alcunché, che si tratti di trarre una conclusione, prendere una decisione o compiere un’azione. Ora ogni azione, se è volontaria e intenzionale, è l’espressione del desiderio di compiere quell’azione. Se alzo il braccio – un’azione banale – esprimo il desiderio di alzare la mano. Ma se è così, si potrebbe obiettare, allora sulla base del mio argomento non potrebbe esistere alcuna ragione per l’azione indipendente dal desiderio, perché ogni azione manifesta un desiderio. Si considerino i casi intermedi tra l’agire sulla base di un desiderio immediato e l’agire, ad esempio, sulla base di un obbligo. Di solito questi casi intermedi sono casi prudenziali in cui si fa qualcosa che non si vuole davvero fare in quel momento, ma che si fa perché ciò soddisfa alcuni desideri collegati. A volte, ad esempio, devo recarmi da una persona detta “dentista” che fa alcune cose spiacevoli nella mia bocca. Ora, se qualcuno mi chiedesse cosa farò nel pomeriggio e io gli rispondessi che dovrò recarmi dal dentista perché ho un dente cariato, questi potrebbe chiedermi che razza di desiderio ho – come si fa a desiderare di farsi trapanare un dente? In questo caso, tuttavia, si tratta di un desiderio motivato: non è che io desideri farmi trapanare un dente, ma devo farlo perché desidero avere denti sani. Il desiderio di avere denti sani motiva il desiderio di farmi trapanare il dente, anche se non ho alcuna inclinazione né alcuna voglia spasmodica di farmi trapanare il dente. Si tratta, come una volta ha detto Thomas Nagel, di un desiderio derivato o secondario, mentre il desiderio primario è quello di avere denti sani: seguendo la tradizione aristotelica si potrebbe dire che io desidero i mezzi perché desidero i fini.

42Si può dunque capire come i desideri possano derivare da un altro desiderio attraverso un processo razionale. Il passo successivo consiste nel vedere come si possano derivare desideri da qualcosa che non è un desiderio attraverso un processo razionale, e la risposta a questo punto coincide con la soluzione del nostro paradosso. Essa è la seguente: nel caso di motivatori che non siano desideri, il riconoscimento della validità del motivatore può fondare un desiderio nello stesso modo in cui un desiderio può fondare un desiderio di acquisire i mezzi per soddisfare quel desiderio. Proprio come il mio desiderio di avere denti sani può motivare il mio desiderio di farmi trapanare un dente, così il fatto che io riconosco qualcosa come un obbligo, un impegno o un dovere valido può motivare il desiderio di fare qualcosa per la quale ho una ragione indipendente dal desiderio.

43Il punto chiave di quest’argomento è che il riconoscimento della validità della ragione per l’azione indipendente dal desiderio può motivare il desiderio di compiere l’azione, e il punto fondamentale da comprendere è che la ragione non è basata su un desiderio, piuttosto il desiderio è basato su una ragione. Per esempio, ho promesso di andare a Torino per tenere delle lezioni, e quando arriva il giorno della partenza io non mi chiedo cosa provo e se la cosa mi va: la situazione non è paragonabile a contesti nei quali mi chiedo, per esempio, se dovrei andare a sciare o in spiaggia. Io riconosco di avere una ragione per partire che è indipendente dalle mie inclinazioni e – questo è il punto chiave – il riconoscimento di quella ragione come ragione valida può motivare il desiderio di agire sulla base di quella ragione e il desiderio è di per sé, come avviene nel caso del desiderio prudenziale, motivato. La differenza tra il desiderio prudenziale e questo tipo di desiderio è che quest’ultimo si basa su una ragione per l’azione indipendente dal desiderio, mentre il desiderio prudenziale è motivato da un altro desiderio. Nel caso non prudenziale ciò che motiva il desiderio è il riconoscimento della validità di una ragione per l’azione indipendente dal desiderio e non un altro desiderio.

  • 70 L’approfondimento è stato sollecitato da Mauro Piras [N.d.T.].

44Ma cosa significa esattamente “riconoscere la validità di una ragione”? Come riconosciamo la validità di una ragione70? La risposta è: ditemi di che tipo di ragione si tratta e vi dirò come scoprire se si tratta di una ragione valida o meno. Ad esempio ci chiediamo cose come: “Ho davvero fatto una promessa?” oppure “Ho davvero assunto un impegno a fare questo?”. Magari gli altri sostengono che ho fatto una promessa o che ho assunto un impegno e io ritengo che non sia così, che non si tratti di una promessa valida perché non ho seguito le regole per l’esecuzione di quest’atto linguistico. Mi chiederei dunque che tipo di sottoscrizione d’impegno è implicata nella creazione della ragione per l’azione. Ritengo – e questo è un punto importante – che tutte le ragioni per l’azione indipendenti dal desiderio siano fondamentalmente autocreate, ovvero che non si è vincolati da una ragione a meno che non si sia direttamente coinvolti nella creazione di quella ragione. Se un gruppo di persone si riunisse oggi in Australia e deliberasse, dopo un dibattito approfondito e una votazione effettuata con procedure democratiche, che Searle ha una ragione indipendente dal desiderio per inviare mille dollari a ogni componente del gruppo, risponderei che non si tratta di una ragione per l’azione indipendente dal desiderio valida, in quanto non sono stato coinvolto nella creazione di quella ragione. Che cosa occorre fare per creare una ragione di tal genere valida? Senza entrare nei dettagli dell’intera storia riguardante l’intenzionalità, gli atti linguistici ecc. e utilizzando una terminologia filosofica generalmente comprensibile, posso dire che si tratta di vincolare in un certo modo la propria volontà, di vincolare in qualche modo il proprio comportamento volontario. Non è necessario che tutto ciò avvenga in maniera esplicita, ma ci si deve trovare in una situazione nella quale si riconosce la validità della ragione: Rawls, ad esempio, ci ha fornito un buon modello di come si perviene alla scoperta di ragioni indipendenti dal desiderio per collaborare all’interno delle istituzioni alle quali si sta partecipando, laddove la partecipazione stessa implica un impegno perché le istituzioni soddisfano certi vincoli della razionalità.

45La mia risposta può dunque essere inadeguata – ditemi di che tipo di ragione si tratta e vi dirò come valutarne la validità – ma la cosa essenziale da ricordare è che si dev’essere coinvolti in prima persona nella creazione della ragione perché questa sia effettivamente vincolante: è questa la differenza tra il caso in cui io prometto di mandare del denaro in Australia e il caso in cui un gruppo di Australiani decide che devo mandare loro del denaro. Si potrebbe tuttavia sostenere che fin qui ho semplicemente commesso una petizione di principio e non ho fornito alcun argomento. Si consideri allora ciò che accade nel ragionamento teorico. Può accadere di ricevere pessime notizie, e ci si sentirebbe meglio a non credere a esse. Ad esempio, un medico potrebbe comunicare che gli esiti delle ultime analisi sono davvero deprimenti. Bene, ci si potrebbe chiedere che cosa sarebbe più bello credere, se credere che si è in salute o che si è in condizioni cliniche serie, ma la risposta a questa domanda sarebbe irrilevante: il paziente ha una ragione indipendente dal desiderio, fondata sulla razionalità, per accettare i risultati delle analisi.

46Non è che ci si chieda che cosa sarebbe più piacevole accettare, ci si chiede piuttosto che cosa si dovrebbe razionalmente accettare data l’evidenza, e in questo caso lo stesso desiderio di accettare i risultati è in sé un desiderio motivato dall’impegno alla verità e alla razionalità. Se si ritiene che l’esistenza di un desiderio motivato da qualcosa che non sia a sua volta un desiderio sia impossibile e misteriosa si dovrebbe dunque guardare al ragionamento teorico. Lì si troverà che l’impegno alla verità fornisce un desiderio di accettare le conclusioni vere anche quando non si ha alcun desiderio di accettarle, come avviene nel caso delle analisi mediche.

Alcuni approcci tradizionali alla razionalità

47Devo ora dire qualcosa riguardo alla tradizione, poiché mi sembra che la tradizione con la quale ho familiarità si rifiuti di riconoscere questi fatti che costituiscono il funzionamento della razionalità. Si consideri in primo luogo l’economia. Le teorie economiche con le quali ho familiarità si basano sull’assunzione che ragioni per l’azione indipendenti dal desiderio non esistano: ogni persona prova soltanto a massimizzare l’utilità. L’economia si occupa di come si diventa ricchi e di come si spende il denaro per raggiungere quegli scopi che consentono di soddisfare desideri, dunque non vi è alcuno spazio per la razionalità al di là della soddisfazione dei desideri.

48Ho sottoposto la concezione della razionalità che ho appena presentato a un gruppo di economisti dell’Università di Chicago che credono nella concezione tradizionale della razionalità che si ha in economia secondo la quale la razionalità è, in senso stretto, una questione relativa alla massimizzazione dei desideri. Presentai loro lo stesso controesempio che ho presentato in queste lezioni: avevo promesso di andare a Chicago per tenere una conferenza ma il giorno della partenza non avevo alcuna voglia di farlo. Eppure sono andato perché il fatto che ne avessi voglia o meno era irrilevante: avevo promesso di andare. La loro risposta è molto interessante: sì, mi hanno detto, sei venuto, ma solo perché se non lo avessi fatto la tua reputazione ne avrebbe sofferto. La replica che ritengo filosoficamente corretta a questo argomento è semplicemente: si metta da parte la reputazione, si supponga che io non ritenga che mi guadagnerò una cattiva reputazione. In un caso del genere avrei ancora avuto una ragione per andare a Chicago, anche se la cosa non mi allettava affatto? La mia risposta è: ovviamente sì, avrei avuto una ragione e questa consisteva nel fatto che l’avevo promesso. Il problema è che il modello economico assume che l’unico desiderio razionale è quello che consente la soddisfazione di altri desideri che sono in sé primari: non esistono altre ragioni razionali per l’azione al di là dei desideri.

49La risposta che ho fornito con il mio controesempio mostra anche la peculiarità della filosofia: si può elaborare la struttura di un esperimento mentale come meglio si crede. La struttura del mio esperimento mentale consiste nel chiedere se, una volta fatta astrazione da elementi come la preoccupazione per la mia reputazione, avrei ancora una ragione per andare a Chicago. E la mia risposta è affermativa: avrei avuto una ragione indipendente dal desiderio per andare, ovvero la mia promessa di andare. Tutto ciò presuppone un elemento cruciale, ovvero il libero arbitrio, ma di ciò discuterò in seguito.

50Proseguendo nella discussione della tradizione voglio ora considerare le posizioni di altri filosofi. Hume è il massimo rappresentante della posizione secondo la quale è impossibile avere una ragione per l’azione che non sia un desiderio o non derivi da un desiderio: è questo il punto quando sostiene che la ragione è e dev’essere schiava delle passioni. Ma allora, sostiene Hume, i desideri fondamentali, i desideri primari, non possono essere soggetti a una valutazione razionale. Questo è lo stesso modello che vige in economia: la razionalità consiste nel trovare i modi migliori per soddisfare i desideri, ma i desideri in se stessi si trovano al di là dell’ambito della razionalità, non sono né razionali né irrazionali. Un altro celebre filosofo che si è occupato della questione è Kant. Nelle ultime pagine della Fondazione della metafisica dei costumi egli discute il seguente problema: come può la ragion pura essere pratica? Come può la riflessione sull’imperativo categorico motivare un’azione? Ciò che spesso m’imbarazza di Kant è il fatto che egli semplicemente bara, ad esempio quando sostiene che si deve ammettere che l’imperativo categorico può motivare un’azione solo se può infondere un desiderio di agire non sottomesso alle inclinazioni sensibili. Ma poi aggiunge che per spiegare come ciò sia possibile si dovrebbe spiegare come funziona il mondo delle cose in sé, il mondo noumenico, il che va al di là delle nostre possibilità. Beh, grazie mille! Giunti al punto cruciale si ritorna al punto di partenza. L’imperativo categorico può motivare un’azione solo se ciò è desiderato, ma una volta che si deve spiegare quest’ultimo punto si fa ricorso al mondo noumenico. Questo è davvero tipico di Kant. In ogni caso la mia risposta è diversa da quella di Kant sotto quest’aspetto: per me il riconoscimento della validità di una ragione è sufficiente per fornire un desiderio di agire sulla base di quella ragione anche se quella ragione non è un desiderio. E per convincersi di questo punto basta guardare al ragionamento teorico, nel quale si ha una ragione per accettare una proposizione alla quale altrimenti non si crederebbe. Si supponga di desiderare che l’Inter perda, ma che si apprenda dalle notizie sul giornale che l’Inter ha vinto. Non si può scegliere di credere che ha perso solo perché sarebbe più piacevole: la razionalità fornisce una ragione per accettare il risultato anche se è spiacevole. Per me si può agire sulla base di una ragione per l’azione indipendente dal desiderio che costituisce il fondamento del desiderio di compiere l’azione.

Il problema del libero arbitrio

51Tutto ciò ci conduce al problema del libero arbitrio. Ora, trovo che ciò che ho detto sul problema mente-corpo, sulla struttura dell’intenzionalità, sull’intenzionalità collettiva, sulla struttura della realtà sociale, sulle ragioni per l’azione indipendenti dal desiderio sia convincente, ma non sono altrettanto convinto di ciò che mi accingo a dire sul problema del libero arbitrio. Qual è il problema del libero arbitrio, e perché esiste? Il problema esiste perché noi assumiamo, nelle nostre pratiche esplicative, che ogni evento sia causato da condizioni antecedenti che sono causalmente sufficienti. Ogni evento è causato da altri fenomeni precedenti – tipicamente si tratta di altri eventi – che sono sufficienti a determinare l’evento in questione. Nel 1988 un terremoto ha investito la San Francisco Bay Area e io posso dire quali sono state le cause di quello scuotimento della terra: si è trattato di uno slittamento delle placche tettoniche. E il crollo del ponte autostradale fu causato dal terremoto. Tutto questo è tipico del nostro apparato esplicativo: si tenta di stabilire le condizioni causalmente sufficienti di quell’evento. Ma quando si tenta di spiegare il comportamento umano, in particolare le nostre azioni intenzionali volontarie, si deve fronteggiare il fatto che ognuno di noi ha l’esperienza della riflessione su corsi d’azione alternativi e della selezione di uno di essi piuttosto che di un altro. Noi mettiamo in atto questa riflessione e questa selezione sulla base dell’assunto che le alternative siano genuine: ho scelto di votare per un certo candidato ma avrei potuto scegliere di votare per l’altro; ho scelto di mangiare scaloppine ma avrei potuto scegliere l’ossobuco. Ma come è possibile tutto ciò? Io esperisco queste alternative disponibili ed esperisco la scelta tra di esse, laddove la scelta non è fissata da condizioni antecedenti causalmente sufficienti. Questa esperienza può essere coerente con il fatto che ogni evento è spiegato da condizioni antecedenti causalmente sufficienti? Guardiamo questo fenomeno più da vicino. Pensiamo a cosa si prova a prendere una decisione – per esempio, a cosa si prova quando si decide per chi votare alle elezioni. Supponiamo che io non abbia ancora deciso per chi votare alle prossime elezioni presidenziali: devo soppesare una serie di ragioni, e quelle ragioni mi condurranno alla fine a prendere una decisione. Ma – e questo è il punto cruciale – le ragioni che conducono alle decisioni non costituiscono antecedenti causalmente sufficienti.

52Esiste una lacuna causale tra le ragioni e il prendere la decisione. Se ho deciso di votare per il candidato democratico ho avuto un’esperienza della lacuna: ho deciso di votare per il candidato democratico ma a parità di condizioni avrei potuto scegliere di votare per l’altro candidato. Una volta presa la decisione, tuttavia, si deve ancora iniziare l’azione e a questo punto, tra la decisione e l’inizio dell’azione, esiste una seconda lacuna. E ancora, se l’azione è un’azione complessa – se ad esempio si decide di imparare il greco antico – esiste una terza lacuna tra l’inizio dell’azione e la sua continuazione fino alla completa esecuzione. Non si può semplicemente rimanere seduti attendendo che la decisione precedente porti a termine l’azione da sola, senza uno sforzo costante da parte dell’agente. Vi sono dunque tre lacune: quella tra le ragioni e la decisione; quella tra la decisione e l’inizio dell’azione; quella tra l’inizio dell’azione e la sua prosecuzione fino al completamento nel caso delle azioni complesse.

53Ognuna di queste lacune è una manifestazione di una singola lacuna, ovvero del libero arbitrio: noi esperiamo le nostre azioni come non causate da condizioni antecedenti causalmente sufficienti. Si possono paragonare questi casi a quelli in cui, paradigmaticamente, non si esperisce la lacuna: a volte si cade in preda di un violento attacco di rabbia o di un’emozione violenta e in questi casi si perde il senso della possibilità di fare qualcos’altro. Ognuno di noi potrebbe raccontare un episodio della propria vita in cui ha fatto qualcosa, abbandonando l’assunzione del libero arbitrio, del quale più tardi si sarebbe pentito. Questo accade quando si agisce sotto l’impulso di una potente emozione e non si prova la sensazione di avere delle alternative, di poter intraprendere dei corsi d’azione alternativi a portata di mano. Tutto questo è tipico del comportamento irrazionale che si ha quando ci si trova nella morsa della rabbia, di una passione, di una forte emozione e si perde il senso della possibilità d’agire in modo diverso.

54A questo punto, tuttavia, abbiamo una contraddizione palese tra il presupposto che ogni evento ha condizioni antecedenti causalmente sufficienti e la nostra esperienza del prendere decisioni, di agire sulla base di quelle decisioni e di continuare le nostre azioni fino al loro completamento. Tutti noi abbiamo esperienza della lacuna, ma quest’esperienza non è coerente con ciò che sappiamo della struttura causale della natura. Ecco dunque perché esiste un problema del libero arbitrio: il nostro presupposto di Sfondo che tutto sia spiegabile sulla base di condizioni antecedenti causalmente sufficienti è palesemente incoerente con l’esperienza della lacuna. Si noti che questa è la ragione per la quale esiste un problema del libero arbitrio ma non un problema della libertà della percezione. Nessuno ritiene che ciò che possiamo vedere una volta aperti gli occhi dipenda da noi. Ciò che vediamo dipende dal mondo e dal nostro apparato percettivo. Non c’è alcun problema riguardante la libertà della percezione perché la percezione non è, a differenza dell’azione, una manifestazione della lacuna: la percezione è interamente determinata dallo stimolo causale e dall’apparato percettivo. A volte, ma si tratta di casi limite, si può decidere che cosa vedere – se vedere un papero o un coniglio nei casi di ribaltamento gestaltico per esempio – ma in generale non esiste un problema della libertà della percezione nello stesso modo in cui esiste un problema del libero arbitrio. Ritengo che gli scarsi progressi compiuti nella soluzione di questo problema siano motivo di scandalo, e posso stabilire chiaramente la natura del problema: noi presupponiamo che la natura ammetta una spiegazione causale in termini di condizioni causalmente sufficienti ma esperiamo anche una lacuna causale tra ragioni e decisioni, tra decisioni e inizio delle azioni, tra inizio delle azioni e loro prosecuzione, fino al completamento dell’esecuzione.

55Ma si potrebbe chiedere: non è possibile che il libero arbitrio sia semplicemente un’illusione come molte altre? Si pensi all’illusione dei colori: gli oggetti, in sé privi di colore, riflettono i raggi luminosi e questo crea l’illusione del colore. La solidità stessa è un’illusione, poiché in realtà esistono solo movimenti molecolari vibratori in strutture reticolari: il tavolo davanti a me è in realtà costituito da nugoli di molecole e vuoto. Lo esperisco come solido ma si tratta solo di un’illusione. Perché non trattare il libero arbitrio allo stesso modo?

56Il punto è che anche qualora si raggiungesse il convincimento filosofico che il libero arbitrio è un’illusione, non si potrebbe, a differenza di quanto accade con i colori e la solidità, agire e progettare la propria vita sulla base del presupposto che il libero arbitrio è un’illusione. Perché no? Consideriamo un caso reale. Siete in un ristorante e il cameriere vi annuncia che il menu è piuttosto limitato: potete scegliere tra scaloppine e ossobuco. Cosa scegliere? Beh, non si potrà rispondere: “Guardi, io sono un determinista. Aspetto e basta, perché so che la mia decisione è già determinata”. Il punto è che il rifiuto di esercitare il libero arbitrio è intelligibile come tale solo assumendo che questo rifiuto è una manifestazione del libero arbitrio. Una volta ho tenuto una lezione a Londra sull’argomento e qualcuno mi chiese: “Supponi che alla fine il determinismo risulti vero. Lo accetteresti?”. Si presti attenzione alla domanda. La domanda è: “Se venisse provato che non esiste qualcosa come un libero e razionale processo decisionale, sceglieresti liberamente e razionalmente di accettare questa conclusione?” C’è qualcosa di paradossale e autocontraddittorio nel provare a credere nel determinismo perché l’accettazione del determinismo è intelligibile solo come una manifestazione della libertà. Non vi sarebbe altro modo di dare senso a tutto ciò.

57Kant aveva compreso perfettamente questo punto: non possiamo agire sulla base di ragioni se non sotto il presupposto della libertà. Qualunque azione umana volontaria e intenzionale – a parte i casi patologici o quelli in cui si può essere in preda a un’emozione incontrollabile o a uno stimolo elettrico provocato artificialmente nel cervello – dev’essere compiuta sotto il presupposto della libertà. Non si può mettere da parte il libero arbitrio nel modo in cui si può invece mettere da parte, ad esempio, la libertà di digestione. Nessuno può decidere di accelerare o rallentare la digestione di una pizza (per quanto alcuni buddhisti mi abbiano detto di esserne capaci). Di fatto non esiste nella letteratura filosofica alcun problema della libertà di digestione o di percezione, mentre esiste un problema relativo al libero arbitrio, e la ragione per la quale non lo si può semplicemente mettere da parte è che ogni processo razionale di pensiero e ogni processo decisionale razionale presuppone il libero arbitrio. Ma perché? Non si potrebbe progettare un robot dotato di razionalità ma non di libero arbitrio? La risposta è che la razionalità deve poter fare una differenza. Se il robot venisse programmato per eseguire processi decisionali il cui esito venisse, ad esempio, stampato, l’esito di tale processo non sarebbe una decisione ma semplicemente un output come un altro. La nozione di “decisione razionale” presuppone il libero arbitrio, e in effetti la stessa nozione di razionalità presuppone il libero arbitrio. Perché? Perché la razionalità deve fare la differenza. Se così non fosse non si tratterebbe di un caso di razionalità, ma semplicemente di un processo meccanico come altri: una macchina che generasse decisioni sarebbe come lo stomaco che secerne enzimi.

58Ecco dunque il problema: siamo rimasti con il presupposto del libero arbitrio e non possiamo liberarcene, ma questo entra in rotta di collisione con le altre nostre assunzioni su come funziona il mondo. Ora, il fatto che noi non possiamo liberarci del presupposto del libero arbitrio non costituisce un argomento per sostenere che il presupposto è vero: potrebbe anche essere falso, eppure non potremmo agire senza questo presupposto. Rimarremmo comunque attaccati a esso, ma ciò non implica che il libero arbitrio sia vero. Se anche ciò implicasse che il libero arbitrio è un’illusione non si tratterebbe comunque di un’illusione come le altre, perché se anche è vero che i colori sono un’illusione noi possiamo progettare le nostre vite assumendo che i colori sono un’illusione, ma non potremmo fare altrettanto assumendo che il libero arbitrio è un’illusione. La nozione stessa di “progettare” ha senso solo dato l’assunto che la progettazione è libera. Lo ripeto spesso: il fatto che io argomento a favore dell’inevitabilità del presupposto del libero arbitrio è stato interpretato come un argomento a favore del libero arbitrio, ma si tratta di un fraintendimento. Ho semplicemente sostenuto che se il libero arbitrio è un’illusione non si tratta di un’illusione come le altre, perché non si potrebbe agire assumendo che si tratta di un’illusione.

Compatibilismo e libero arbitrio

59Ora che abbiamo definito il problema cerchiamo di capire quali potrebbero essere le soluzioni.

60La risposta comunemente accettata nella filosofia contemporanea è detta “compatibilismo”. Il compatibilismo asserisce che sì, il nostro comportamento è interamente determinato, ma anche che ciò è compatibile con l’asserzione che parte del nostro comportamento è libero. Com’è possibile? La compatibilità è possibile perché, per quanto il nostro comportamento sia determinato da cause, alcune di esse sono di tipo differente. Se un uomo mi si avvicinasse puntandomi una pistola alla testa e dicendomi “Vota repubblicano o ti faccio saltare le cervella!” le cause operanti su di me escluderebbero la mia libertà. Ma se decido di votare repubblicano sulla base di ragioni, allora le ragioni sono cause come le altre, e tuttavia si tratta di cause interne risultanti dai miei processi di pensiero. Dunque tutto il mio comportamento è determinato da cause, ma alcune di queste cause sono interne – come il mio carattere e i miei ragionamenti – e altre sono esterne, come avviene nel caso dell’uomo che mi minaccia con una pistola. Sulla base di questa spiegazione, dunque, esiste una classe di azioni determinate che sono libere.

61Ritengo che questa soluzione evada il problema del libero arbitrio, e mi stupisce, di conseguenza, che tanti filosofi la accettino come una soluzione valida. Essa risale a Hobbes e Hume e ha avuto un revival nel xx secolo, nel corso del quale è stata accettata dalla maggioranza dei filosofi empiristi a me noti – come Charles Stevenson e Donald Davidson – e dai positivisti. Sì, alcune azioni sono libere e tutte le nostre azioni sono determinate. Libero arbitrio e determinismo sono compatibili in questo senso: la tesi che sostiene il libero arbitrio non asserisce che le nostre azioni non sono determinate, ma solo che sono determinate da cause di un certo tipo, come i processi interni razionali di pensiero, mentre altre azioni sono determinate da cause di altro tipo. Tuttavia la distinzione tra interno ed esterno non è coestensiva rispetto alla distinzione tra azioni libere e determinate, perché esistono cause interne che producono comportamenti determinati, come avviene nel caso della schizofrenia o dei deliri isterici. In casi del genere i comportamenti non sono liberi, per quanto determinati da cause interne. Solo alcune cause interne lasciano spazio alla libertà.

62Il compatibilismo compie un passo ulteriore: non solo il determinismo è compatibile con la libertà, in effetti la libertà presuppone il determinismo. Perché? Se il determinismo non fosse vero allora le azioni sarebbero casuali, ma la casualità non è la stessa cosa della libertà. Per esempio: sto cercando di decidere per chi votare. Secondo la mia posizione esiste una lacuna tra le ragioni e la decisione, così come ne esiste una seconda tra la decisione, una volta che questa è stata presa, e l’inizio dell’azione. Devo ancora agire sulla base della mia decisione: può accadere che ci si trovi nella cabina elettorale davanti alla scheda e guardando i nomi scritti su di essa si pensi: “No, non posso votare per questa gente”. Altre volte può accadere di prendere una decisione e che l’azione non venga poi eseguita a causa di quella che i filosofi chiamano “debolezza della volontà”. I filosofi considerano la debolezza della volontà come una stranezza, come un fenomeno bizzarro: com’è possibile che qualcuno sappia che una certa azione è la cosa migliore da fare e non la faccia? Eppure ciò mi capita spessissimo ogni giorno. Penso anzi che sia un fenomeno comune come il tempo soleggiato o il vino in Italia.

63Secondo la mia prospettiva esistono le cause, esistono le ragioni e le ragioni possono funzionare causalmente, ma non sono causalmente sufficienti. Le ragioni non determinano le azioni. C’è una lacuna tra il riconoscimento della validità di una ragione e l’assunzione di una decisione; c’è una seconda lacuna tra l’assunzione di una decisione e l’effettivo inizio dell’azione; e c’è una terza lacuna tra l’inizio dell’azione e la sua prosecuzione fino alla completa esecuzione. Ognuna di queste lacune è la manifestazione di un’unica lacuna chiamata “libero arbitrio”. La risposta compatibilista consiste nell’asserire che se una lacuna del genere esistesse davvero allora l’azione sarebbe in realtà casuale: si tratterebbe di qualcosa che semplicemente accade e che non ha alcuna spiegazione causale. Per Hume e gli humiani, se il determinismo non è vero, il libero arbitrio è impossibile perché si suppone che il libero arbitrio sia una manifestazione della razionalità, del carattere, dei processi decisionali razionali. Ma se il determinismo fosse falso, allora la decisione, che si suppone sia un risultato della razionalità, sarebbe priva di cause e quindi assolutamente casuale. E in effetti, se così fosse, non potremmo considerare le persone come responsabili delle loro libere azioni.

64Ora, per lo più quando si discute di libero arbitrio le persone non sono in realtà interessate a esso quanto a qualcosa che chiamano “responsabilità morale”. Io penso che si tratti di due questioni distinte, e mi sto occupando di quella relativa al libero arbitrio. E, per ripeterlo, la questione è: il presupposto necessario del libero arbitrio è coerente con il presupposto che tutto ciò che accade in natura ha una spiegazione in termini di condizioni causalmente sufficienti? La risposta compatibilista sostiene non solo che i due presupposti sono coerenti, ma anche che la libertà presuppone il determinismo. Io penso che il compatibilismo eluda il problema, e ora esporrò le mie ragioni per sostenere questa tesi. Il problema del libero arbitrio è se esistono o meno percorsi d’azione genuinamente alternativi e possibili per noi, date le strutture causali precedenti la decisione, e se esistono o meno, una volta presa la decisione, i percorsi d’azione genuinamente alternativi del portare a termine o meno la decisione. Il compatibilismo non risponde a questo problema, o meglio lo elude asserendo che le assunzioni della libertà e del determinismo sono compatibili. Ma le nostre preoccupazioni non riguardano il fatto che esista o meno un uso ordinario del linguaggio che ammette che le persone agiscono utilizzando il loro libero arbitrio indipendentemente dalla questione se i comportamenti siano o meno determinati. Quando la gente marcia per le strade di Berkeley esponendo cartelli con su scritto “Libertà adesso!”, ciò che chiedono non è una sospensione delle leggi della fisica ma, ad esempio, che il governo cambi la propria politica.

65I compatibilisti hanno ragione quando sostengono che tale uso ordinario esiste in espressioni come: “L’ho fatto di mia spontanea volontà” o “L’ho fatto liberamente” o “L’ho fatto sulla base di una decisione mia e non di qualcun altro”, ma il problema non riguarda la questione se queste espressioni siano o meno neutrali rispetto al determinismo. La questione riguarda il funzionamento della natura e la struttura causale del comportamento umano. Secondo il compatibilismo esiste una distinzione tra le azioni che le persone descrivono come compiute sulla base del proprio libero arbitrio e le azioni che le persone descrivono come atti che sono state costrette a compiere.

66Quando studiavo a Oxford esisteva un argomento detto “argomento del caso paradigmatico”: alzare un braccio è un caso paradigmatico di azione compiuta sulla base del libero arbitrio. È così che di fatto impariamo l’espressione “agire sulla base del proprio libero arbitrio”, e quindi deve trattarsi di un atto libero, il che deve ovviamente essere compatibile con il fatto che tale atto è determinato. Il punto che sto sostenendo, invece, è che il compatibilismo non risolve il problema: esso cambia semplicemente argomento. Il problema non riguarda l’uso dei termini “libero” e “determinato” ma la struttura causale del comportamento umano. Il problema che mi interessa consiste nel capire se le azioni umane siano tutte precedute da condizioni antecedenti causalmente sufficienti – se l’azione deve seguire per necessità causale una volta dato un certo insieme di cause – o se alcune azioni umane non seguano per necessità causale, perché dipende piuttosto dall’agente prendere una decisione e rendere effettive quelle ragioni sulla base delle quali ha deciso di agire.

67“Agire sulla base di ragioni” è una locuzione molto importante nel contesto della discussione dei processi decisionali razionali: io ho una certa quantità di ragioni per votare a favore di quel candidato, ma quando voto non lo faccio sulla base di tutte quelle ragioni bensì sulla base di una ragione e non di un’altra. Io so, senza bisogno di osservazione, qual è la ragione sulla base della quale ho agito, ovvero quale ragione ho reso effettiva agendo sulla base di essa, e il problema che sto sollevando è se si tratta o meno di un’illusione. Il compatibilismo sostiene invece che esiste una serie di cause operanti su di noi che fissa il nostro comportamento, così come accade per qualunque oggetto in natura.

68Proseguendo nella nostra indagine, ho sostenuto che il nostro modo di spiegare la natura presuppone il determinismo, ma questo in realtà non è vero. Negli ultimi cinquant’anni abbiamo scoperto che, al livello più fondamentale, la natura non è determinata. Al livello della meccanica quantistica, infatti, non ci sono condizioni causali sufficienti per determinare gli eventi, al contrario si hanno condizioni probabilistiche dell’occorrenza di certi eventi.

69Ora, ci sono due errori da evitare riguardo alla meccanica quantistica. Il primo errore consiste nel sostenere che l’indeterminismo quantistico vale solo al microlivello: in realtà, infatti, l’indeterminismo si diffonde in tutti i livelli della natura, ma al macrolivello (al livello dei palloni da calcio ad esempio) le indeterminatezze quantistiche si annullano a vicenda. Questo è un semplice fatto statistico. I palloni da calcio sono indeterministici come i quark e i muoni, solo che le indeterminatezze dei quark e dei muoni si annullano a vicenda, tipicamente e in modo quasi invariabile, al livello dei palloni da calcio e delle palle da baseball. Per questo si può caratterizzare il comportamento dei palloni da calcio come se avvenisse interamente secondo i termini della meccanica newtoniana, anche se tale caratterizzazione non è vera in senso stretto. L’indeterminismo non vale dunque solo al microlivello; si tratta anzi della caratteristica più fondamentale della natura. Un secondo errore comune consiste nel supporre che se ottenessimo una spiegazione della coscienza basata sulla meccanica quantistica questa ci fornirebbe anche una soluzione al problema del libero arbitrio. Ma l’idea non funziona perché laddove è coinvolta la coscienza noi cerchiamo qualcosa di più della semplice casualità: la meccanica quantistica ci dice che esiste un certo livello di indeterminatezza statistica, ovvero che esiste un elemento di casualità.

70Quando ho iniziato a lavorare su questo problema ho cercato di trovare qualcosa in natura che non sia in realtà determinato. E l’unica cosa che sono riuscito a trovare è la meccanica quantistica. I fisici sostengono, ad esempio, che la teoria del caos è indeterministica, ma in realtà, se considerata attentamente, non lo è: una farfalla che batte le ali nella foresta amazzonica può provocare una tempesta a Torino. La cosa è totalmente imprevedibile perché si verifica un effetto esponenziale (parola magica!) totalmente imprevedibile a partire dal battito delle ali. Ecco perché i meteorologi hanno sempre una scusa: vengono utilizzati modelli al computer che applicano dinamiche caotiche ai mutamenti climatici e questi modelli si basano sulla teoria matematica del caos. Tuttavia i fenomeni sono determinati e la difficoltà consiste nella complessità della loro struttura causale. Ma si tratta pur sempre di una struttura causale: la teoria del caos non fornisce un esempio reale di indeterminismo, e per quanto ne so l’unico esempio di indeterminismo in natura si trova nella meccanica quantistica.

71Ho dunque sostenuto due punti. Il primo è che è bene tapparsi le orecchie quando i filosofi parlano di meccanica quantistica. In effetti, comunque, i fisici stessi sostengono su questo argomento posizioni alle quali non credo. Non credo ad esempio che, come qualcuno sostiene, l’esistenza dei fenomeni della meccanica quantistica sia dovuta alla coscienza e che la coscienza sia quindi in qualche modo una caratteristica fondamentale della struttura fisica dell’universo. Secondo la mia posizione non è così: la coscienza è una caratteristica di alto livello di certi tipi di strutture neurali complesse. La seconda ragione per dubitare della meccanica quantistica come chiave della soluzione del problema della coscienza e del libero arbitrio consiste nel fatto che essa ci fornirebbe solo la casualità, e non la razionalità. Anche se avessimo una spiegazione della coscienza basata sulla meccanica quantistica, questa ci darebbe soltanto la casualità e non la razionalità. Tuttavia mi sembra che questo argomento contenga una fallacia di composizione: in altri termini si tratta, in senso stretto, della fallacia di supporre che le proprietà del microlivello di un sistema siano proprietà del livello superiore dell’intero sistema. Così, ad esempio, vi sono neuroni che scaricano a una frequenza di 40 Hz, ma sarebbe una fallacia di composizione supporre che l’intero cervello possegga questa caratteristica. Non è necessario che una caratteristica dei singoli neuroni sia anche una caratteristica dell’intero sistema.

72Se avessimo una spiegazione della coscienza basata sulla meccanica quantistica, supponendo che questa spiegazione possa fornirci un punto d’appoggio per l’assunzione del libero arbitrio, occorrerebbe dunque supporre che la coscienza, ovvero il livello superiore, debba essere causata dal livello inferiore in modo tale da implicare essenzialmente l’indeterminismo quantistico di quest’ultimo; ma dovremmo anche supporre che tale indeterminismo abbia quale risultato, al livello superiore, processi decisionali coscienti non determinati ma non per questo casuali. Devo dire che quest’ultima ipotesi non mi lascia del tutto soddisfatto perché non mi sembra affatto chiara. Tuttavia, poiché ritengo che insistere senza posa sia una caratteristica della buona filosofia continuerò a perseguirla per vedere fino a che punto si possa giungere.

Due ipotesi per la soluzione del problema

73Mi sembra che sia possibile formulare due ipotesi sul determinismo:

  1. il nostro comportamento è completamente determinato;

  2. parte del nostro comportamento è libero nel senso che ho spiegato: parte del nostro comportamento è caratterizzato dall’assenza di condizioni causalmente sufficienti. Situazioni come il decidere per chi votare e l’azione di votare sono tali che le condizioni antecedenti non sono causalmente sufficienti.

74L’ipotesi 1 sostiene che i casi previsti dall’ipotesi 2 non esistono: ogni comportamento è determinato e la libertà è un’illusione; l’ipotesi 2 sostiene che la libertà è un fenomeno genuino.

75Un modo per testare queste due ipotesi è la costruzione di un esperimento mentale, ovvero la riproposizione della questione come problema ingegneristico. Immaginiamo di costruire un robot che abbia l’illusione del libero arbitrio ma non il libero arbitrio. Ovviamente il robot dovrebbe in primo luogo essere cosciente – e questa sarebbe di per sé un’acquisizione tecnologica stupefacente – e in secondo luogo dovremmo programmarlo in modo tale che ogni suo comportamento fosse completamente determinato e che il robot avesse l’illusione di prendere decisioni ed esperire la lacuna. Data la coscienza non dovrebbe essere troppo difficile fornire al robot queste illusioni: di fatto lo avremmo semplicemente programmato in modo tale da fornire un certo output in risposta a un certo input. Il programma fissa l’output in risposta all’input. Questa è l’ipotesi 1, che ritengo peraltro coerente con le posizioni standard presenti nel campo dell’intelligenza artificiale. Credo che anche la maggioranza dei neurobiologi accetterebbe l’ipotesi 1.

76Consideriamo ora l’ipotesi 2. L’ipotesi 2 sostiene che esiste effettivamente un elemento di libertà nei processi decisionali razionali. Mi piace pensare alla questione in termini di esempi storici: si consideri il caso di Paride, figlio del re di Troia, incaricato da Zeus di consegnare la mela d’oro a una delle divinità. Egli doveva scegliere tra Atena, Hera e Afrodite. Aveva l’opportunità di scegliere fra tre splendide divinità e io, prima di effettuare delle ricerche su questo mito, avevo la convinzione che egli avesse scelto sulla base di fondamenti estetici o erotici, ma non fu così. Vi furono tre differenti offerte: Hera offrì a Paride l’opportunità di diventare governatore d’Europa e Asia, Atena gli offrì la possibilità di sconfiggere i Greci e Afrodite gli offrì la donna più bella del mondo. Supponiamo ora che vi sia un momento t1 in cui Paride riflette per prendere una decisione e un momento t2 in cui egli prende la decisione – con le conseguenze catastrofiche di tale decisione, che tutti conosciamo. In t1 viene offerta a Paride la possibilità di scegliere, in t2 prende la decisione e porge la mela ad Afrodite. La questione è se tale azione sia stata libera o determinata. Se l’azione è stata determinata allora vale l’ipotesi 1, ma se l’azione è stata libera allora il processo decisionale razionale presenta una lacuna: in ogni dato istante Paride avrebbe potuto decidere in un modo o in un altro.

77Ora, noi sappiamo che tutto ciò, a partire da t1, è causato da processi neurofisiologici che alla fine hanno quale esito la causazione e realizzazione dei fenomeni in t2. L’ipotesi 1 sostiene che la lacuna tra t1 e t2 è illusoria e che ogni fenomeno in t2 è in realtà fissato in anticipo in t1. L’ipotesi 2 sostiene invece che le lacune causali al livello superiore dell’intenzionalità cosciente sono riflesse nell’indeterminismo quantistico al livello del comportamento delle microstrutture neurobiologiche. Secondo quest’ultima ipotesi, dunque, gli avvenimenti al macrolivello si accordano all’indeterminismo del microlivello senza che al livello superiore vi sia casualità. Il risultato del fatto che la coscienza è una caratteristica di livello superiore dei microfenomeni sarebbe piuttosto costituito dai processi decisionali razionali coscienti al macrolivello che si svolgono nella lacuna, e questi verrebbero riflessi dall’indeterminismo del microlivello.

78Per me è imbarazzante dire che quanto ho appena sostenuto è il miglior caso che riesco a presentare a favore del libero arbitrio come possibile ipotesi neurobiologica, dato ciò che sappiamo sul funzionamento della natura. Tuttavia va detto che i sostenitori della possibilità di ottenere una spiegazione della coscienza basata sulla meccanica quantistica non trovano molti sostenitori tra i neurofisiologi e i neurobiologi. Ciò non significa che abbiano torto, ma i sostenitori della soluzione al problema della coscienza basata sulla meccanica quantistica sono davvero una minoranza.

  • 71 Cfr. p. 52.

79Ho già detto che trovo fuorviante il parallelogramma che ho utilizzato nel capitolo 171 per esemplificare la relazione tra micro e macrolivello nel caso della produzione di azioni intenzionali. Trovo più appropriato un diagramma di questo tipo:

80In questo diagramma possiamo rappresentare l’intero sistema che va da t1 a t2, laddove il sistema stesso è composto da neuroni che sono causalmente responsabili della coscienza. Sulla base di questo diagramma può sembrare meno folle, anche se non del tutto plausibile, supporre che l’intero sistema possa muoversi da sinistra a destra in modo prevedibile e razionale ma non causalmente fissato, ovvero completamente determinato.

  • 72 Questi approfondimenti sono stati sollecitati da Cristina Becchio [N.d.T.].
  • 73 J. Kim, Mental Causation in Searle’s Biological Naturalism, “Philosophy and Phenomenological Resear (...)

81Quali sono esattamente le differenze tra i due modelli? E cosa si può rispondere a quanti ritengono che gli esperimenti condotti da Benjamin Libet sul potenziale di prontezza costituiscano un argomento decisivo contro l’esistenza del libero arbitrio72? Come ho già detto trovo che il primo modello sia fuorviante perché dà l’impressione che esistano due insiemi separati di cause che operano a livelli differenti. Secondo Jaegwon Kim73 è proprio questa la ragione per la quale la mia posizione, così come tutte le posizioni che si rifanno a questo modello, non possono evitare la sovradeterminazione causale dell’azione da parte del livello superiore mentale e del livello inferiore fisico. Ma non è questa la mia posizione. La mia posizione sostiene che l’intero sistema funziona causalmente e che il sistema può essere descritto a livelli superiori e inferiori. Per illustrare questo punto utilizzo spesso un’analogia con il motore a scoppio: il funzionamento di un motore può essere spiegato con l’esplosione della miscela di carburante e aria nel cilindro, che fa sì che il pistone e l’albero motore si attivino, o con il fatto che l’ossidazione delle molecole di idrocarburi provoca un surriscaldamento e un incremento della pressione sulla struttura metallica che compone il cilindro e così via. Non si tratta di due sequenze causali distinte ma della stessa storia causale a differenti livelli, il macrolivello delle candele e del cilindro e il microlivello delle molecole individuali di idrocarburi. Stessa storia, livelli differenti. E lo stesso vale per la mente, per quanto l’obiezione standard mossa contro la mia posizione da Kim e altri sostenga che in essa si trovino due sequenze causali distinte, quella degli stati mentali al livello superiore e quella dei neuroni al livello inferiore.

82Se questa obiezione fosse corretta si potrebbe imputare alla mia posizione l’accusa di sovradeterminazione causale, perché il movimento corporeo del braccio sarebbe causato sia dalla secrezione di acetilcolina che dalla decisione cosciente. La mia risposta è che non si tratta di due eventi differenti, bensì dello stesso evento descritto a livelli differenti. E la prova di questo punto consiste nel fatto che la mia intenzione-in-azione causa il sollevamento del braccio, e poiché qualunque cosa sia in grado di causare il sollevamento di un braccio deve possedere certe caratteristiche neurobiologiche, allora la mia intenzione possiede quelle caratteristiche neurobiologiche.

  • 74 Cfr. p. 52.

83Ciò che non va nel primo diagramma74 è che esso rappresenta male i fatti – o meglio fa sì che la gente produca una cattiva rappresentazione dei fatti – ed è dunque fuorviante perché fa credere che vi siano due insiemi separati di catene causali. Ma non è così: c’è un solo insieme di cause e questo insieme di cause può essere descritto nei termini delle sue caratteristiche mentali o fisiche.

  • 75 B. Libet, Unconscious Cerebral Inititiave and the Role of Conscious Will in Voluntary Action, “The (...)
  • 76 L. Deecke, P. Scheid, H.H. Kornhuber, Distribution of Readiness Potential, Pre-Motion Positivity an (...)

84Ora, quanto agli esperimenti di Libet75 va detto in primo luogo che la scoperta del fenomeno del potenziale di prontezza non si deve a Libet ma a L. Deecke e H.H. Kornhuber76. Libet ha effettivamente inventato un sofisticato dispositivo sperimentale: il soggetto è posto di fronte a un monitor nel quale è rappresentato un punto che si muove all’interno di un orologio. Al soggetto viene chiesto di compiere un’azione banale, come ad esempio toccare lo schermo del monitor indicando anche, mediante l’orologio, il momento esatto in cui ha formato, per utilizzare la mia terminologia, l’intenzione-in-azione di toccare lo schermo. Ciò che è stato scoperto è che esiste un incremento dell’attività dell’area motoria supplementare del cervello circa trecento millisecondi prima (in media) che la persona sia effettivamente consapevole della propria decisione. Si tratta di un risultato interessante ma Libet omette parecchie cose. Innanzitutto i dati sperimentali reali sono moltissimi, e soltanto alcuni di essi riportano lo scarto effettivo di trecento millisecondi mentre altri indicano uno scarto decisamente più ridotto rispetto all’evento effettivo e altri ancora rilevano uno scarto più ampio. Il risultato indicato da Libet costituisce la media tra questi dati, ma questo rende il dato sospetto perché il risultato potrebbe anche costituire un prodotto artefatto della tecnica sperimentale. Un altro punto sospetto è che l’esperimento indica un incremento dell’attività dell’area motoria supplementare, ma, in senso stretto, ciò che si dovrebbe ottenere è una misurazione neurobiologica del momento iniziale dell’intenzione-in-azione. Esistono molte ricerche in questo campo e, stando a ciò che mi è stato detto, il momento in cui il soggetto riferisce la formazione dell’intenzione non fornisce una misurazione accurata della formazione dell’intenzione nel cervello.

85Ma supponiamo che non vi sia nulla di sbagliato nell’esperimento di Libet. Mi sembra che in ogni caso esso non ci dica molto sul problema del libero arbitrio: l’incremento dell’attività nell’area motoria supplementare non stabilisce una condizione causalmente sufficiente. Anche Libet riconosce questo punto quando sostiene che si può sempre porre un “veto” all’azione, ovvero decidere di non compierla anche dopo che si è verificato il suddetto incremento dell’attività. Inoltre questi esperimenti funzionano solo su soggetti che abbiano già formato un’intenzione precedente: il soggetto ha già preso una decisione e il suo cervello è pronto a metterla in pratica in un caso particolare. Per dirla in modo chiaro, non credo che questa sia buona scienza. Occorre saperne molto di più: occorrono test sperimentali sulla presenza dell’intenzione-in-azione e occorre sapere se l’incremento dell’attività dell’area motoria supplementare fornisce condizioni sufficienti per la presenza dell’intenzione-in-azione. Non credo, al contrario di altri, che i risultati di Libet siano decisivi per il problema del libero arbitrio, dal momento che, come si è detto, Libet stesso riconosce al soggetto la possibilità di porre un veto all’azione.

86Mi sembra che la proposta che ho presentato sia la migliore che riesco a formulare per una spiegazione neurobiologica della possibilità del libero arbitrio. Dato ciò che sappiamo sul funzionamento della natura, l’unico indeterminismo che di fatto conosciamo è l’indeterminismo quantistico. Dovremmo supporre che esista una spiegazione della coscienza basata sulla meccanica quantistica e che questa spiegazione sia tale che il livello della coscienza – il livello dell’intero sistema – erediti la mancanza di condizioni causalmente sufficienti dal microlivello senza ereditarne la casualità. Certo, da questo punto di vista vi sarà un elemento di casualità perché non si potranno effettuare previsioni deterministiche, ma dal punto di vista dell’agente l’esito non sarà la casualità, ma un processo decisionale razionale.

87Cosa si può dire delle ipotesi che ho appena presentato? Ciò che sappiamo sul funzionamento della natura sembra suggerire l’ipotesi 1, mentre l’ipotesi 2 non sembra plausibile. Non avremmo bisogno soltanto di una spiegazione della coscienza basata sulla meccanica quantistica, dovremmo anche supporre che la spiegazione conservi l’indeterminismo senza implicare la casualità – e sarebbe necessario un ulteriore sforzo intellettuale per accettare questo punto. Se si potesse scegliere liberamente se la libertà è reale o no sceglieremmo di negare che la libertà è reale perché l’evidenza sembra condurre a questa conclusione: era questo il punto sottostante la domanda che mi era stata posta a Londra. Qual è l’argomento a favore dell’ipotesi 2? L’unico argomento al quale riesco a pensare è che non è verosimile che l’evoluzione ci abbia dotato di un fenotipo così costoso senza che esso conferisca qualche vantaggio. Secondo l’ipotesi 1, infatti, i processi decisionali coscienti sono un epifenomeno che non ha nulla che vedere con ciò che accade realmente. Ciò che accade realmente è già interamente determinato nei minimi dettagli da processi bruti, ciechi, meccanici, e i processi razionali non giocano alcun ruolo nei confronti di ciò che si decide effettivamente di fare o delle azioni che effettivamente vengono compiute. Il che significherebbe che siamo dotati di un fenotipo molto costoso che non serve assolutamente a niente.

88I processi decisionali razionali sono molto costosi: spendiamo molto tempo e denaro per educare i nostri figli a prendere decisioni migliori, senza contare i costi meramente biologici di tali processi in termini, ad esempio, dell’enorme flusso di sangue necessario per alimentare il nostro cervello. Se l’ipotesi 1 è vera, di conseguenza, i processi decisionali razionali sono semplicemente privi di significato dal punto di vista evolutivo.

  • 77 L’osservazione è di Giuliano Torrengo [N.d.T.].

89Si potrebbe osservare che, a meno che non si voglia ammettere che le nostre decisioni razionali abbiano qualche effetto sui fenomeni quantistici al livello inferiore, la mia posizione non sarebbe distinguibile da quella di chi sostiene che il libero arbitrio sarebbe al più un epifenomeno rispetto a fenomeni fondamentali non deterministici ma casuali77. Ma il presupposto dell’impossibilità della causazione top-down è errato. Se qualcuno mi chiede di secernere acetilcolina nelle terminazioni degli assoni dei neuroni motori posso farlo semplicemente alzando il braccio. Posso farlo intenzionalmente e si tratta di un caso di causazione top-down. Ma la causazione top-down funziona solo perché l’intero sistema si muove nel tempo. L’immagine che ho elaborato è quella di un sistema che è cosciente nella sua interezza, laddove la coscienza è in sé una conseguenza dei processi quantistici e si muove, in quanto sistema nella sua interezza, nel tempo. Il livello delle microparticelle è caratterizzato dalla casualità, ma il livello superiore cancella la casualità preservando l’indeterminismo.

90Concentriamoci per un momento sull’ipotesi 2. Come rispondiamo al compatibilismo quando questo sostiene che in assenza di condizioni causalmente sufficienti non si può parlare di responsabilità? La responsabilità morale e ogni altro tipo di responsabilità sono possibili solo sulla base di condizioni causalmente sufficienti. Lasciamo per il momento da parte la casualità: la mera presenza delle lacune sarebbe sufficiente a rimuovere ogni tipo di responsabilità e ottenere mere sequenze di comportamento prive di significato, prive di condizioni causalmente sufficienti che le conduce da uno stadio al successivo. Ho una risposta a questa domanda e sono abbastanza sicuro che sia valida indipendentemente dalla questione del determinismo. Discutendo di questo problema non ho fin qui detto nulla sul sé, ma non si può dar senso alle proprie esperienze, alle proprie decisioni, ai propri processi decisionali, alla propria accettazione delle responsabilità, senza postulare l’esistenza di un’entità x tale che x è:

  1. cosciente

  2. capace di riflettere sulle ragioni

  3. capace di scegliere sulla base di ragioni

  4. capace di assumersi la responsabilità delle proprie scelte

91Il nome ordinario di tale entità è “il sé”, e si tratta di un termine che sono riluttante a utilizzare perché indica cose tra loro molto diverse in contesti filosofici differenti. In questo contesto voglio tuttavia sottolineare che non sto rigettando la critica di Hume contro il sé. Secondo Hume non esiste alcuna entità come il sé che si possa esperire: quando rivolgo la mia attenzione dentro di me non esperisco il sé, ma soltanto vari eventi che hanno luogo nella mia coscienza, senza che in aggiunta a tutto ciò vi sia l’esperienza del sé. Penso che Hume avesse ragione: il sé non è il nome di un’esperienza o di un’entità della quale si ha esperienza, si tratta piuttosto di un principio di unità che dev’essere presupposto indipendentemente dal fatto che si creda o meno nel determinismo.

92La situazione è la stessa rispetto a quanto avviene nella percezione: per dare senso alle mie percezioni devo presupporre l’esistenza di un punto di vista, ma io non vedo il mio punto di vista. Non si può dar senso al vedere senza postulare un punto di vista anche se questo non può essere a sua volta visto, e allo stesso modo non si può dar senso alle proprie esperienze senza postulare un sé anche se non si può esperire il sé. Io sono la stessa persona che ha esperienze differenti, che può riflettere sulle considerazioni che derivano da tali esperienze, che può prendere delle decisioni sulla base di tali considerazioni operando nella lacuna, che può agire sulla base di tali decisioni, che può assumersi la responsabilità delle proprie decisioni e azioni. Tutto ciò presuppone che vi sia un x che può effettuare queste operazioni. Tutto ciò che si richiede è un’entità puramente formale dotata di tutte queste caratteristiche (coscienza, capacità di riflettere su ragioni, di scegliere sulla base di ragioni e di assumersene la responsabilità): questa è la mia nozione del sé, che costituisce la risposta alla tesi compatibilista secondo la quale se la libertà fosse reale allora le azioni sarebbero prive di significato – significato che seguirebbe piuttosto dalla natura causale dell’agente.

93Ma non è questo quello che mi preoccupa: ciò che mi chiedo è come possiamo rendere coerente la nostra assunzione del libero arbitrio – di nuovo, su questo punto sono d’accordo con Kant: noi possiamo agire solo sulla base del presupposto del libero arbitrio – con ciò che sappiamo sul resto della natura. Se proviamo a chiederci che cosa dovrebbe darsi, che cosa i neurobiologi dovrebbero scoprire per poter affermare che siamo realmente dotati di libero arbitrio, allora mi sembra che, dato ciò che sappiamo dalla fisica, dovremmo assumere che, contrariamente a ciò che pensa la corrente principale della neurobiologia contemporanea, esista davvero una spiegazione della coscienza basata sulla meccanica quantistica e che questa spiegazione doti la coscienza della capacità di prendere decisioni razionali che non costituiscono condizioni causalmente sufficienti ma che, allo stesso tempo, non sono un elemento di semplice casualità. Le decisioni e le azioni devono costituire gli esiti delle operazioni del sé, non devono essere semplici eventi casuali.

94Francamente non conosco la risposta al problema del libero arbitrio e se dovessi scegliere sulla base di ciò che mi sembra più verosimile opterei per l’ipotesi 1, ovvero per l’ipotesi che il libero arbitrio sia un’illusione. In tal caso si tratterebbe, tuttavia, di un’illusione che non potremmo abbandonare: non potremmo abbandonare il presupposto del nostro operare all’interno della lacuna quando prendiamo decisioni razionali. Ciò che sto tentando di suggerire è che esiste almeno una possibilità che si possa ottenere una spiegazione delle operazioni del cervello per quanto riguarda la coscienza che potrebbero condurci al libero arbitrio dato ciò che sappiamo dalla fisica.

95Durante quella stessa lezione a Londra durante la quale mi fu chiesto se avrei accettato la verità del determinismo qualora questa fosse stata provata, qualcuno mi chiese perché dovremmo limitarci a ciò che la fisica odierna può dirci. Chi può sapere cosa potremmo scoprire nel giro di duecento anni? Potrebbe anche risultare che la fisica contemporanea è radicalmente falsa. Il problema è che non posso attendere così tanto né vivere così a lungo: devo lavorare con ciò che ho a disposizione oggi. E ciò che ho a disposizione oggi mi dice che non possiamo abbandonare il presupposto del libero arbitrio: si tratta di un presupposto semplicemente irrinunciabile e, anche se risultasse che esso è completamente falso, si ricomincerebbe ad agire sulla base del presupposto del libero arbitrio subito dopo aver letto queste righe. Non c’è alcun modo di dar senso a questo presupposto sulla base di ciò che sappiamo dalla fisica, a meno che non si supponga che esista una spiegazione della coscienza che faccia essenzialmente riferimento all’indeterminismo quantistico. Il problema del libero arbitrio sorge solo per agenti coscienti poiché riguarda un certo tipo di esperienza cosciente, l’esperienza della lacuna. Ma l’assunzione che quest’esperienza non sia illusoria, che sia reale, richiede di assumere che l’indeterminismo dei fenomeni quantistici sia essenziale per spiegare la coscienza e che la coscienza erediti l’indeterminismo ma non la causalità. Si tratta di due assunzioni molto forti per sostenere la realtà del libero arbitrio.

Notes

65 A. Tarski, The Semantic Conception of Truth, “Philosophy and Phenomenological Research”, 4, 1944, pp. 341-375; trad. it. La concezione semantica della verità, in Semantica e filosofia del linguaggio, a cura di L. Linski, Milano, Il Saggiatore, 1969.

66 L’osservazione è di Antonino Falduto [N.d.T.].

67 L’osservazione è di Raffaella Grasso [N.d.T.].

68 Non ci si lasci ingannare dalla banalità degli esempi che ho fornito: essi mi occorrono a scopo illustrativo, ma la struttura della razionalità è esattamente la stessa anche quando si ragiona su come suscitare una rivoluzione, scrivere il Grande romanzo Americano, abbattere il capitalismo, fronteggiare l’angoscia dell’uomo postindustriale nel tardo capitalismo.

69 A questo approfondimento hanno contribuito le domande di Andrea Borghini, Alessia Dal Bello, Elisa Grimi e Riccardo Roni [N.d.T.].

70 L’approfondimento è stato sollecitato da Mauro Piras [N.d.T.].

71 Cfr. p. 52.

72 Questi approfondimenti sono stati sollecitati da Cristina Becchio [N.d.T.].

73 J. Kim, Mental Causation in Searle’s Biological Naturalism, “Philosophy and Phenomenological Research”, 55, 1995, 1, pp. 189-194; J. Kim, Mind in a Physical World: an Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1998; trad. it. N. Simonetti, La mente e il mondo fisico, Milano, McGraw-Hill, 2000, pp. 51-54. Cfr. la replica di Searle in J.R. Searle , Consciousness, the Brain and the Connection Principle: A Reply, “Philosophy and Phenomenological Research”, 55, 1995, 1, pp. 217-232.

74 Cfr. p. 52.

75 B. Libet, Unconscious Cerebral Inititiave and the Role of Conscious Will in Voluntary Action, “The Behavioral and Brain Sciences”, 8, 1985, pp. 529-566; B. Libet, Do We have Free Will?, “Journal of Consciousness Studies”, 6, 1999, 8-9, pp. 47-57.

76 L. Deecke, P. Scheid, H.H. Kornhuber, Distribution of Readiness Potential, Pre-Motion Positivity and Motor Potential of the Human Cerebral Cortex preceeding Volontary Finger Movements, “Experimental Brain Research”, 7, 1969, pp. 158-168.

77 L’osservazione è di Giuliano Torrengo [N.d.T.].

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