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Coscienza, linguaggio, società

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John Searle

1. Coscienza

Lo stato attuale del dibattito in filosofia e neurobiologia

Texte intégral

1Ho sostenuto che noi viviamo in un solo mondo: come diceva il mio collega Donald Davidson, noi viviamo al massimo in un solo mondo. Mi accingo ora a mostrare quale sia la modalità di esistenza della coscienza all’interno di quest’unico mondo.

2Nel corso di queste lezioni illustrerò anche il mio metodo filosofico, e una delle sue caratteristiche consiste nel fare sempre un passo indietro per riflettere in primo luogo sulle ragioni per le quali ci troviamo dinanzi a un problema filosofico. Perché abbiamo un problema filosofico riguardante la coscienza? Perché abbiamo un problema filosofico riguardante il libero arbitrio o l’intenzionalità o la razionalità? Il secondo passo consiste nell’elencare ciò che ritengo di sapere per certo prima dell’inizio della ricerca. Su che cosa si può fare affidamento prima di iniziarla? Quando si compie questo passo si dev’essere pronti ad abbandonare una o più delle cose delle quali si è sicuri: potrebbe risultare che ci si sbagliava nel ritenere di saperle per certo.

L’ontologia della coscienza: quattro proposizioni fondamentali

3Inizierò dunque elencando alcune cose che riteniamo di sapere sulla coscienza, poiché si tratta di ciò che mi accingo a spiegare e che ritengo di sapere per certo.

1. La coscienza è reale e irriducibile

4Non possiamo sbarazzarci della coscienza mostrando che essa non esiste o che è riducibile a qualcos’altro. Perché no? Molte persone ritengono che si sia dimostrato che i colori in realtà non esistono, che si tratta di un’illusione. Le cose che appaiono verdi sono in realtà prive di colore, e a causa della riflessione della luce sui nostri sistemi nervosi noi abbiamo l’illusione dei colori. Perché non potremmo mostrare allo stesso modo che la coscienza è un’illusione? Inoltre, molte persone ritengono che si sia dimostrato che molte cose che riteniamo reali sono in realtà riducibili ad altre cose. La solidità è reale – non si tratta di un’illusione – ma può essere ridotta al movimento vibratorio delle molecole in strutture reticolari. Quindi, perché non possiamo liberarci della coscienza mostrando che essa non è reale, come i colori o i tramonti, o che è reale ma riducibile a qualcos’altro – ad esempio a una caratteristica di una struttura neurale?

5La risposta è la seguente: il tentativo di mostrare che la coscienza è un’illusione poggia sulla distinzione tra realtà e apparenza, poiché ogni tentativo di sbarazzarsi di qualcosa mostrando che essa è in realtà un’illusione poggia sulla possibilità di mostrare che ciò che riteniamo reale è tale solo in apparenza dal momento che la realtà a essa sottostante mostra che si tratta solo di un’illusione. Non possiamo compiere quest’operazione sulla coscienza perché, per quanto riguarda la coscienza, non possiamo effettuare la distinzione apparenza-realtà che tracciamo per altri fenomeni. E la ragione è che se ho l’illusione cosciente del fatto di essere cosciente, allora sono cosciente. Se ora mi sembra consciamente di essere cosciente allora sono cosciente. Nessuno può convincermi del fatto che non sono cosciente, su questo punto Descartes aveva ragione. Posso sbagliarmi sui dettagli della mia coscienza: posso ritenere di non essere arrabbiato quando di fatto lo sono, posso sbagliarmi su diverse caratteristiche della mia coscienza, ma per quanto riguarda la sua stessa esistenza non posso sbagliarmi perché in relazione alla coscienza non è possibile tracciare la distinzione tra realtà sottostante l’esperienza e l’esperienza. Per quanto riguarda l’esistenza della coscienza l’illusione è la realtà, l’illusione della coscienza è essa stessa la realtà della coscienza.

6Si potrebbe tuttavia obiettare che è pur sempre possibile mostrare che la coscienza è riducibile a qualcos’altro, che si tratta in realtà di nient’altro che un fenomeno più fondamentale. Mostrerò solo in seguito che non possiamo compiere quest’operazione, dal momento che non ho ancora gli strumenti per sviluppare quest’argomento: esso si fonda infatti sulla distinzione tra l’ontologia in terza persona degli oggetti ordinari e dei fenomeni fisici e l’ontologia soggettiva, in prima persona, della coscienza.

7Una seconda cosa che riteniamo di sapere per certo, almeno a partire dal secolo scorso, è la seguente:

2. La coscienza è causata da processi neurali

8È interessante notare che non sappiamo ancora quale sia esattamente la forma di questa causazione della coscienza, e si tratta di fatto di un vero scandalo in neurobiologia: non siamo ancora sicuri di quale sia il giusto livello di spiegazione. I manuali standard di neurobiologia assumono che il livello giusto sia quello dei neuroni e che la coscienza sia causata da attivazioni neurali, presumibilmente da neuroni che si attivano secondo tassi variabili nel sistema talamocorticale. Alcuni ricercatori sostengono che la sincronizzazione delle attivazioni neurali nel sistema talamocorticale sia essenziale per la creazione della coscienza. Ma la cosa interessante è che in realtà non sappiamo quale sia il giusto livello di spiegazione. Potrebbe risultare che indagare la coscienza attraverso lo studio dei singoli neuroni sia come provare a scoprire come funziona un’automobile studiando il comportamento delle singole molecole. Altri studiosi ritengono che dovremmo occuparci di mappe neurali, che l’unità funzionale sia costituita dalle relazioni tra mappe neurali, mentre altri ancora ritengono che esistano raggruppamenti di neuroni che operano attraverso dinamiche caotiche. Infine un altro gruppo di autori ritiene che si debba giungere fino al livello subneurale.

9Ritornerò su tali questioni in seguito, ma dal mio punto di vista la cosa davvero interessante è che sebbene non sappiamo come tale fenomeno funzioni nei minimi dettagli sappiamo però che tutte le nostre esperienze coscienti sono causate da processi neurobiologici che implicano presumibilmente in modo essenziale neuroni e neurotrasmettitori. Siamo giunti a questo punto attraverso la ricerca neurobiologica degli ultimi cent’anni circa – una ricerca che oggi compie enormi progressi –, ma per quanto riguarda la coscienza abbiamo ancora molta strada da fare. Ho avuto molte conversazioni con Francis Crick quando è passato a occuparsi di neurobiologia partendo dalla biologia molecolare, e una volta mi disse che trovava la coscienza molto più difficile del Dna e dell’ereditarietà dei caratteri. Gli ho creduto ciecamente: la filosofia si occupa di questo problema da duemila anni, non è sorprendente che la soluzione non possa arrivare nel giro di pochi mesi o anni. Ma credo che la maggior parte dei neurobiologi sia davvero sorpresa dalle enormi difficoltà del problema della coscienza (delle quali mi occuperò in seguito).

10Fin qui ho sostenuto che la coscienza è reale e irriducibile e che è interamente causata da processi neurali nel cervello. Tutti noi sappiamo che è così. Alla fine di questa giornata introdurrò del vino piemontese nel mio sistema e ciò avrà degli effetti sulla mia coscienza. Tali effetti saranno dovuti all’azione dell’alcool sul mio cervello.

3. Tutti gli stati coscienti occorrono nel cervello. La coscienza è realizzata in processi neurobiologici

11Questo fatto è davvero stupefacente. Tutti i nostri stati coscienti, dai più fondamentali, come la sensazione di sete, fino ai più astratti, come il chiedersi se la seconda deduzione trascendentale delle categorie sia migliore della prima o il provare l’angoscia (Angst) dell’uomo post-industriale durante il tardo capitalismo – scegliete il vostro preferito –, sono causati da processi neurobiologici nel cervello e accadono nel cervello. Si tratta di un’area nella quale i progressi sono oggi davvero affascinanti grazie all’avvento delle tecniche di visualizzazione (imaging) e in particolare della fmri. Oggi possiamo davvero osservare le aree in cui questi processi hanno luogo: si chiede a un soggetto di risolvere un certo problema o di pensare un certo pensiero e si osserva quindi che alcune parti del suo cervello si “illuminano” e altre no. Stiamo dunque iniziando ad avere una qualche concezione – davvero minimale, ma è già qualcosa – di come i processi coscienti siano localizzati nel cervello. Voglio ora porre all’attenzione un ultimo punto, poiché si tratta di una fonte di difficoltà filosofiche:

4. La coscienza funziona causalmente

12Alcuni filosofi sostengono che la coscienza non può funzionare causalmente perché non si tratterebbe di un vero fenomeno fisico: la coscienza non può avere alcun effetto fisico sul mondo perché, come dicono questi filosofi, il mondo è un sistema causale chiuso. La fisica è un sistema chiuso: è impossibile che qualcosa possa venire dall’esterno e interferire con quel sistema.

13Ogni volta che sento dire che la coscienza non può funzionare causalmente io penso soltanto: “Guarda! Io decido di sollevare il mio braccio ed esso va su”. Il punto importante non è soltanto il fatto che ciò accade, ma come ciò accade: io lo faccio andare su. Noi non diciamo semplicemente “Beh, le cose con il mio vecchio braccio stanno così: alcuni giorni va su, altri no”. Le cose non stanno così – non sto parlando delle condizioni del clima a Torino. Io alzo il mio braccio ogni volta che voglio, e che sia io a causare il fatto che il braccio si alza è fuori questione.

14Enfatizzo questo punto perché ci sono molti filosofi – gli epifenomenisti – che sostengono che la coscienza non funziona causalmente, in quanto il mondo, come dicono, è un sistema causale chiuso ed è impossibile che qualcosa possa venire dall’esterno e interferire con esso. Mi chiedo se questi filosofi abbiano mai riflettuto davvero fino in fondo su ciò che sostengono, perché la conseguenza di questa posizione è che nessuno nella storia dell’universo ha mai mangiato perché affamato, bevuto perché assetato, gridato perché desiderava dire qualcosa a voce alta, votato per i socialdemocratici perché voleva votare per i socialdemocratici. Nessun evento mentale avrebbe mai causato alcun evento fisico nella storia. Penso che questo non sia credibile. Non si tratta di una posizione plausibile che può essere accettata facilmente, come invece molti fanno. Non sembra peraltro nemmeno accettabile da un punto di vista scientifico: perché l’evoluzione ci avrebbe dotato di questo fenotipo incredibilmente costoso – l’apparato necessario al cervello per causare e mantenere la coscienza è infatti straordinariamente costoso – se non svolgesse alcuna funzione nella vita dell’organismo?

Materialismo e funzionalismo

15Quelle enunciate sono le mie quattro proposizioni fondamentali. Il passo successivo, come ho detto in precedenza, consiste nel soffermarsi sulle ragioni dell’esistenza del problema filosofico.

16La maggior parte dei neurobiologi che conosco non trova affatto problematiche le quattro proposizioni che ho presentato. Perché, invece, i filosofi le trovano problematiche?

17Noi abbiamo ricevuto in eredità una certa tradizione filosofica secondo la quale se la coscienza è irriducibile, se non si può mostrare che è in realtà qualcos’altro, che in realtà non è altro che, ad esempio, neuroni eccitati, allora si rimane intrappolati nella camera oscura del dualismo. Il dualismo ha alle sue spalle una storia lunga e sordida che risale almeno a Descartes, ma che può giungere in realtà fino agli antichi greci, e tra tutte le teorie filosofiche che non hanno avuto successo il dualismo è quella che ha fallito nella maniera più spettacolare.

18Sembra dunque che chi voglia sostenere che la coscienza è reale e irriducibile sia costretto al dualismo. Ma se si sostiene che noi viviamo in due regni separati, quello del mentale e quello del fisico, allora sembra che si debba anche sostenere che la coscienza non può funzionare causalmente perché, come ho detto in precedenza, il mondo fisico è causalmente chiuso ed è impossibile che qualcosa possa influire sugli eventi fisici del mondo fisico dall’esterno, a meno che non funzioni a sua volta fisicamente.

19È dunque a causa della nostra tradizione filosofica se non riteniamo di poter accettare queste quattro proposizioni insieme. Se diciamo che la coscienza è reale e irriducibile allora non possiamo dire che funziona causalmente, e sembra inoltre che siamo costretti ad accettare il dualismo. Supponiamo di accettare questo punto: se la coscienza è reale e irriducibile allora siamo costretti a negarle efficacia causale.

20La tentazione naturale, all’interno della tradizione culturale della quale faccio parte, è stata quella di rinunciare al dualismo e accettare il materialismo, ovvero di rigettare l’idea che nel mondo esistano fenomeni coscienti reali e irriducibili e di accettare l’idea che non esistono altro che particelle fisiche: la coscienza non esiste. Non riesco a esprimere quanto il movimento intellettuale materialista sia stato potente nel secolo scorso, ma esso presenta parecchie difficoltà. Ne menzionerò alcune prima di andare avanti.

21Il problema delle varie forme di materialismo è che è difficile vedere come si possa riconciliarle con i fatti relativi alle nostre esperienze. La prima versione del materialismo, estremamente popolare e influente in psicologia per un certo periodo, è stata il comportamentismo. L’idea sottostante il comportamentismo è che tutto ciò che accade dentro di noi è in realtà comportamento e disposizioni al comportamento: la mente è semplicemente il comportamento. Il problema del comportamentismo è che è davvero difficile prenderlo sul serio. Sappiamo tutti che una cosa è avere un’esperienza cosciente e un’altra è il renderla manifesta attraverso il comportamento. Inoltre il comportamentista non può spiegare il sussistere di relazioni causali tra processi mentali interni e comportamento esterno: se tutto ciò che esiste è il comportamento esterno, allora come può accadere che il mio dolore causi il comportamento che si associa al dolore?

22A questi argomenti standard contro il comportamentismo si è risposto con dei controargomenti che erano apparentemente in grado di rompere con la tradizione filosofica: si può uscire dall’angolo mostrando che la mente funziona causalmente evitando al contempo le conseguenze del dualismo – senza postulare, dunque, l’esistenza di fenomeni mentali soggettivi e irriducibili. La via d’uscita venne chiamata “funzionalismo”, e il funzionalismo ha rimpiazzato il comportamentismo con una spiegazione apparentemente molto più accettabile dal punto di vista scientifico.

23Uno stato mentale può essere definito nei termini delle sue relazioni causali. Lo stato mentale di credere che sta piovendo, insieme al desiderio di non bagnarsi, causa il fatto che il soggetto, uscendo di casa, porti con sé un ombrello. Si mantiene così una delle caratteristiche del comportamentismo, quella che si riteneva più attraente: non vengono postulati misteriosi fenomeni mentali interni, ma allo stesso tempo si evita l’errore comportamentista di sostenere che non esiste alcun fenomeno interno. Ci sono, al contrario, relazioni causali.

24Che cos’è in realtà una credenza? Una credenza è qualunque cosa che, insieme a un desiderio e a certi stimoli in ingresso, causa un comportamento in uscita. La mia credenza che sta piovendo può essere definita in termini causali: è causata dalla percezione del fatto che sta piovendo, a sua volta causata dall’impatto dello stimolo visivo sul mio sistema nervoso, e la percezione del fatto che sta piovendo, insieme al mio desiderio di rimanere asciutto, causa la mia azione di prendere un ombrello, ovvero causa il fatto che io mi comporti in un certo modo. Cosa è dunque in realtà una credenza? Una credenza è qualunque cosa si trovi all’interno di un certo insieme di relazioni causali. Che cos’è in realtà un desiderio? Un desiderio è anch’esso qualcosa che si trova all’interno di un certo insieme di relazioni causali. Si possono definire le credenze nei termini delle loro cause ed effetti, inclusi cause ed effetti dei desideri, e si possono definire i desideri nei termini delle loro cause ed effetti, inclusi cause ed effetti delle credenze. Questo punto implica un risultato estremamente affascinante chiamato “realizzabilità multipla”. L’idea è che la tipologia del sistema all’interno del quale esistono credenze e desideri è irrilevante. Credenze e desideri sono interamente definibili in termini di relazioni di causa ed effetto e se si hanno le giuste relazioni di causa ed effetto si avranno i giusti tipi di stati mentali.

25Sembra dunque che il funzionalismo abbia evitato le palesi assurdità del comportamentismo e che abbia inoltre introdotto una meravigliosa possibilità: si può comprendere il funzionamento della mente nello stesso modo in cui comprendiamo il funzionamento di altri tipi di macchine. La realizzabilità multipla, in particolare, sembra essere una caratteristica delle macchine. Si considerino ad esempio gli orologi: un orologio può essere composto da corde, da ingranaggi metallici, da sabbia che cade, può trattarsi di un orologio a pendolo e, in generale, un orologio può essere costituito in molti altri modi. Non importa di che cosa è fatto l’orologio purché esso svolga la propria funzione, laddove la funzione è definita in termini di cause ed effetti: le cause operanti nell’orologio devono consentirgli di accordarsi alla rotazione diurna della Terra intorno al proprio asse. Quello che vale per gli orologi vale per i carburatori, i motori a scoppio ecc.: la composizione del sistema materiale è irrilevante nella misura in cui quel sistema è in grado di svolgere la propria funzione. Tutto ciò ha condotto a un’idea stupefacente: forse il cervello è una macchina, una splendida macchina in grado di effettuare lo splendido compito di “elaborare informazioni”.

26Nel periodo in cui questo tipo di funzionalismo stava diventando influente in filosofia esisteva un movimento nella scienza del computer chiamato “intelligenza artificiale”, anch’esso basato su alcune idee molto importanti sulle quali debbo richiamare l’attenzione. Una tra le più importanti era la tesi di Church-Turing, così chiamata perché elaborata indipendentemente da Alonso Church e Alan Turing. Essa sostiene quanto segue: se si pensa a un sistema che manipola due tipi di simboli (tipicamente si tratta di zero e uno, ma qualunque altro simbolo andrebbe bene), ne risulta che quel sistema può codificare qualunque tipo di informazione.

27Questi sistemi sono stati chiamati “macchine di Turing”, poiché Turing è stato l’inventore di questo concetto. La bellezza della macchina di Turing consiste nel fatto che essa è costituita solo da un nastro e da una testina che passa sopra al nastro leggendolo. La testina segue un insieme di istruzioni chiamato “programma” che contiene istruzioni del tipo “Se leggi uno zero cancellalo, scrivi un uno e muoviti di una posizione a sinistra, quindi scrivi uno zero e cancella qualunque simbolo scritto in precedenza, quindi muoviti di due posizioni a destra”. I meccanismi della macchina di Turing sono ridicolmente semplici, il che è parte di ciò che rende queste macchine così affascinanti. Ora, se si congiunge il concetto di macchina di Turing alla tesi di Church-Turing otteniamo il seguente risultato: se si ha una macchina di Turing, qualunque cosa possa essere computabile algoritmicamente, qualunque cosa possa essere scoperta seguendo un insieme di regole effettivo e sistematico, qualunque cosa sia passibile di una soluzione algoritmica può essere trattata da una macchina di Turing. Detto con una sola frase: qualunque funzione computabile è Turing-computabile. Qualunque cosa sia passibile di computazione può essere computata da una macchina di Turing.

28Perché tutto ciò è così eccitante? Questo si connette a un’altra idea: il concetto di macchina di Turing universale, anch’esso elaborato da Turing. Non si tratta semplicemente di un’idea ma di un teorema da lui dimostrato: esiste una macchina di Turing universale che può simulare ogni altra macchina di Turing. Molti computer sono specializzati – ad esempio computano il livello di benzina ossidata nel processo di combustione interna – ma una macchina di Turing universale può fare qualunque cosa questi computer siano in grado di fare. Una macchina di Turing universale può simulare il comportamento di ogni altra macchina di Turing. Di nuovo: perché tutto questo è così eccitante? Fin qui abbiamo soltanto una noiosa miscela di matematica astratta e scienza del computer.

29La ragione è che molte persone hanno avuto un’idea: si supponga che il cervello sia una macchina di Turing universale. Una volta che si apprezza quest’idea si può semplicemente spegnere la luce su duemilacinquecento anni di speculazione e confusione filosofica. Erano giorni splendidi, e in un certo senso mi spiace che siano finiti. Esistevano moltissimi libri, quasi tutti con lo stesso titolo (come “Computazione e cognizione” o “Cognizione e computazione”), che dicevano anche pressoché la stessa cosa: dopo duemilacinquecento anni di speculazioni su come la mente possa influenzare il corpo oggi conosciamo la risposta. La mente è un sistema computazionale e il modo in cui essa influenza il corpo è lo stesso in cui il programma influenza l’hardware. C’è un’equazione, esattamente la stessa in centinaia di libri: la mente sta al cervello come il programma sta all’hardware. La mente è semplicemente il software implementato dal cervello.

30Ho fin qui esposto le idee di funzionalismo, realizzabilità multipla, tesi di Church-Turing, macchina di Turing. L’idea fondamentale sottostante a tutto ciò è quella di algoritmo. Un algoritmo è una procedura effettiva, ovvero una procedura la cui esatta esecuzione nei vari passaggi che la compongono conduce necessariamente alla soluzione del problema. Molte delle cose con le quali abbiamo che fare nel corso della nostra vita non sono algoritmiche nel senso in cui invece lo sono addizioni e sottrazioni, ma l’idea è che dovremmo pensare che il cervello implementa algoritmi. I programmi sono la modalità di realizzazione degli algoritmi e alcuni di questi algoritmi possono essere semplicemente probabilistici: non esiste un algoritmo per innamorarsi ma può esistere un algoritmo che incrementa le probabilità di innamorarsi in certe situazioni piuttosto che in altre.

31Ora sembra che il materialismo si sia sviluppato in modo tale da non entrare in conflitto con la nostra convinzione ordinaria che la mente influenza il corpo: sembra che sia possibile preservare le relazioni causali tra il mentale e il fisico pur continuando a praticare una scienza rispettabile. Ed è possibile preservarle dicendo che la mente è semplicemente il software implementato nel cervello e che questo software è molteplicemente realizzabile, come si è visto nella discussione della realizzabilità multipla. In effetti abbiamo adesso ottenuto un modo per risolvere il tradizionale problema mente-corpo che non è soltanto scientificamente rispettabile, ma che stabilisce anche un programma di ricerca: scoprire quali programmi sono realizzati nel cervello. Si trattava inizialmente del programma di ricerca dell’intelligenza artificiale, che si era tuttavia ormai sviluppato in una meravigliosa nuova scienza chiamata “scienza cognitiva”.

32Il paradigma della prima scienza cognitiva era computazionale: il compito della scienza cognitiva era scoprire quali programmi siano implementati dal cervello, e il modo di perseguire tale obiettivo era la progettazione di un programma in grado di simulare il comportamento degli esseri umani per poi chiedere agli psicologi di testare sperimentalmente tale programma. Si potevano ad esempio misurare i tempi di reazione dei soggetti per stabilire se i programmi progettati corrispondevano a quelli realizzati dagli esseri umani. Se un certo programma serve a ricordare numeri si può fornire a un soggetto una serie di numeri e chiedergli se il numero sette è compreso in essa, quindi si possono confrontare i tempi di reazione del computer e quello dei soggetti umani reali. Una differenza nei tempi di reazione, ad esempio nel caso in cui il computer risponda più velocemente, può indicare una differenza negli stili di computazione. Sembra dunque che abbiamo scoperto non soltanto una soluzione a un problema filosofico, ma un progetto capace di iniziare una nuova scienza, la scienza della cognizione o scienza cognitiva. Questa particolare concezione che ho appena articolato si chiama “funzionalismo computazionale” perché è una versione del funzionalismo che sostiene che le funzioni sono implementate in un hardware computazionale, ma io stesso l’ho battezzata “intelligenza artificiale forte” o I.A. forte.

33Questo progetto mi piace e l’ho descritto per varie ragioni. Una di esse è che può essere stabilito in maniera chiara: le nozioni e la teoria sono definite chiaramente. E un’altra ragione per la quale questo progetto mi piace è che può essere confutato in maniera conclusiva e decisiva in cinque minuti.

La confutazione del funzionalismo computazionale: l’argomento della stanza cinese

34Ricordiamoci del nostro progetto iniziale: stiamo provando a spiegare la mente umana e in particolare la coscienza umana – tratterò l’intenzionalità in un secondo momento. Il progetto che abbiamo fin qui considerato sostiene che si può spiegare la coscienza costruendo un programma capace di essere cosciente: un cervello diventa cosciente quando realizza questo programma.

35Sono davvero imbarazzato per la semplicità e l’ovvietà del mio argomento contro questo progetto, l’argomento della stanza cinese. Si supponga che l’equazione che abbiamo prima formulato – la mente sta al cervello come il software sta all’hardware – sia davvero sufficiente per acquisire una qualunque capacità cognitiva, che eseguire i passi di un programma sia sufficiente per acquisire una capacità cognitiva della quale siamo privi. Per confutare questa tesi si deve generare un controesempio: si prenda una capacità cognitiva della quale io sono privo – ad esempio, io non parlo cinese e non sono nemmeno in grado di distinguerlo dal giapponese.

36Si immagini che io sia chiuso in una stanza con delle scatole piene di simboli cinesi e un libro di regole per la manipolazione dei simboli cinesi (scritto in inglese, una lingua che conosco). Le persone al di fuori della stanza introducono in essa certi insiemi di simboli in cinese, io consulto il libro di regole e restituisco loro altri insiemi di simboli. Gli insiemi di simboli introdotti nella stanza sono detti “domande”, gli insiemi di simboli che restituisco sono le “risposte” alle domande, le scatole contenenti i simboli sono il database, il libro con le regole è il programma e io sono il computer o, piuttosto, l’hardware del computer. Possiamo supporre che io diventi così bravo nella manipolazione dei simboli, e che i programmatori diventino così bravi nella scrittura di programmi, che dopo un po’ le mie risposte diventano indistinguibili da quelle dei parlanti cinesi di madrelingua. Riuscirei a passare il test di Turing per il cinese, ma non capirei ugualmente una parola di cinese e non c’è modo in cui potrei giungere a una comprensione del cinese sulla sola base di un programma per la comprensione del cinese.

37Si tratta dunque di una confutazione: io implemento un programma per la comprensione del cinese ma non comprendo una parola in cinese. Si può vedere la differenza tra la teoria computazionale della mente e il reale funzionamento della mente se si immagina che mi si forniscano domande in inglese e che io risponda alle domande in inglese. Possiamo immaginare che le mie risposte in inglese siano buone come quelle di un parlante inglese madrelingua perché io sono un parlante inglese madrelingua, mentre le mie risposte in cinese sono buone come quelle di un parlante cinese perché seguo i passi di un programma per la simulazione del comportamento dei parlanti cinesi. Dall’esterno le due situazioni sono ugualmente buone, ma dall’interno sono totalmente differenti. Dal punto di vista interno è per me ovvio che non capisco una parola in cinese e che non posso giungere a tale comprensione sulla sola base dell’implementazione di un programma. Dunque l’I.A. forte è falsa.

38Che cosa sta accadendo? Se avessi un programma perfetto, perché questo non dovrebbe riuscire a comprendere? Il punto fondamentale è che i programmi sono definiti sintatticamente. Ricordiamo ciò che abbiamo detto a proposito delle macchine di Turing: si tratta di dispositivi per la manipolazione di simboli, e questi possono essere zero e uno o simboli cinesi. Un altro modo di esprimere questo concetto è che la nozione di “stesso programma implementato” definisce una classe di equivalenza specificata sintatticamente nei termini della forma dei simboli, e ovviamente sappiamo che la differenza tra i programmi e la mente è che la mente ha, oltre a una sintassi, una semantica. La lezione che impariamo dalla stanza cinese è che la sintassi non è di per sé sufficiente per la semantica: la sintassi non è equivalente alla semantica e non è sufficiente per ottenere la semantica perché posso avere tutta la sintassi che il programma può fornirmi, ma non capisco ugualmente una parola in cinese. La conclusione ovvia è che l’I.A. forte è falsa.

39Io ritengo che tutto ciò sia ovvio ma il dibattito sull’argomento va avanti da oltre un quarto di secolo e si rimane sorpresi da ciò che le persone dicono per rispondere all’argomento della stanza cinese. Una delle obiezioni formulate fin dall’inizio del dibattito è che, per quanto io non comprenda il cinese, il sistema composto da me, dal programma, dalle scatole, dai simboli e dalla stanza comprende il cinese. Ho chiesto alla persona che ha per prima formulato questa obiezione se ritenesse che la stanza comprendesse il cinese e, coraggiosamente, egli ha affermato che sì, è la stanza che comprende il cinese. Si può in ogni caso mostrare facilmente che quest’obiezione è soggetta alla stessa confutazione: io non ho alcun modo per operare il passaggio dalla sintassi alla semantica e lo stesso vale per la stanza, che non ha alcun modo per allegare un significato ai simboli cinesi. Si può mostrare questo punto immaginando che io esca dalla stanza e lavori in un campo aperto, che memorizzi tutti i simboli e il programma. Nonostante ciò continuerei a non capire nulla del cinese. E se io non comprendo nulla, nemmeno la stanza può farlo, perché non c’è nulla che la stanza abbia che anche io non abbia dentro di me, visto che ho interiorizzato l’intera stanza.

40Un’altra obiezione consiste nel supporre che mi si chieda se comprendo il cinese e che la mia risposta sia affermativa. Questo non mostrerebbe che comprendo il cinese? Penso di no. Supponiamo che mi venga passato all’interno della stanza un certo simbolo che significa “Tu capisci il cinese?” e che io, riconoscendolo, restituisca all’esterno un altro simbolo che significa “Perché mi fai una domanda così stupida? È ovvio che capisco perfettamente il cinese”. Ma non abbiamo ancora alcun modo per passare dalla sintassi alla semantica.

41Assumerò dunque che l’intelligenza artificiale forte sia falsa, e tornerò indietro per scoprire come il cervello causi la coscienza. In effetti uno dei più gravi errori commessi in quel periodo dalla scienza cognitiva e dall’intelligenza artificiale è stata l’assunzione che il cervello sia un motore sintattico, che la sua funzione consista esclusivamente nella manipolazione della sintassi. Ma un punto di vista propriamente scientifico dovrebbe insistere sul fatto che il cervello è un organo biologico come qualunque altro. Il cervello causa e sostiene la coscienza nello stesso modo in cui lo stomaco causa e sostiene la digestione: stiamo parlando di processi biologici concreti e dobbiamo esplorare questi processi.

  • 23 L’osservazione è di Marco Elena [N.d.T.].

42Sarà questo il mio prossimo argomento di discussione: possiamo trattare la questione della relazione tra il mentale e il fisico come una qualunque questione neurobiologica? Possiamo trattare il problema della coscienza come qualunque altro problema ordinario in biologia, come qualunque altro problema scientifico ordinario? Ad esempio, da un punto di vista filogenetico ed evoluzionista, qual è la funzione della coscienza? A cosa serve? Qualcuno sostiene che la coscienza possa essere importante per ragioni sociali o perché crea una sorta di sfondo semantico condiviso, mentre altri sostengono che la coscienza è l’unico modo per far fronte ai cambiamenti, talvolta rapidissimi, che avvengono nell’ambiente senza dover attendere la comparsa della generazione successiva del fenotipo23.

43La coscienza ha talmente tante funzioni che di fatto non potrei smettere di enumerarle. Se si considerano alcune delle caratteristiche più importanti della vita biologica – lottare, fuggire, nutrirsi, avere rapporti sessuali – ci si accorge che esse sono tutte in un modo o nell’altro collegate alla coscienza. La coscienza non ha dunque un’unica funzione ma ne svolge piuttosto un’intera gamma, e una delle caratteristiche notevoli della coscienza consiste nel fatto che essa conferisce la capacità di integrare enormi quantità d’informazioni provenienti da differenti tipi di fonti e di coordinarle per la produzione di un comportamento coerente.

44Negli anni Ottanta un premio Nobel sostenne che entro la fine del secolo avremmo avuto robot domestici capaci di prendersi cura della casa, dei bambini e di intrattenerci in piacevoli conversazioni, ma nel corso degli anni Novanta nessuno sosteneva più questa tesi. La robotica è divenuta frustrante perché ci sono una serie di cose assolutamente banali per gli esseri umani che i robot non sono in grado di eseguire. La General Motors ha investito miliardi nella robotica con l’obiettivo di velocizzare i processi di produzione, ma alla fine si è trovata costretta a ricostruire l’intera linea di produzione perché i robot compivano errori enormi – come installare le cinture di sicurezza nel finestrino dell’automobile – se la linea non era esatta al millimetro.

45La ragione per la quale la robotica è così frustrante è che i robot, a differenza degli esseri umani, non sono coscienti, e mancano dunque della capacità, per noi fondamentale, di integrare e coordinare in maniera efficace un’enorme quantità d’informazioni semantiche. Si è sempre tentati di considerare questa capacità come fondamentalmente algoritmica, ma si consideri come questa soluzione si applicherebbe al mio vecchio cane Russell, che era molto bravo nell’afferrare al volo con la bocca una pallina che rimbalzava dopo essere stata lanciata contro un muro. La scienza cognitiva, nella sua versione standard, spiegherebbe quest’abilità come segue: Russell doveva essere in grado di risolvere una gran quantità di difficili equazioni. Doveva essere in grado di calcolare la traiettoria della palla operando nell’assunzione che l’angolo d’incidenza della palla eguaglia l’angolo di riflesso in un arco parabolico la cui ampiezza è una funzione della velocità dell’impatto diviso per il coefficiente d’attrito ed elasticità della palla, il tutto completato da un piccolo calcolo per tenere in considerazione gli effetti dell’attrito del vento sulla palla e dell’attrazione gravitazionale. Mi sembra che tutto ciò richieda al povero cane abilità matematiche straordinarie. Ma non credo che Russell agisse in questo modo, penso che egli facesse piuttosto quello che avrei fatto io: tentava di capire dove sarebbe finita la palla e metteva la bocca nel punto in cui pensava sarebbe finita.

46Non so davvero come possano venire in mente spiegazioni assurde come quella algoritmica che ho considerato, ma la spiegazione consiste forse nel fatto che, se si dovesse progettare un robot capace di afferrare palline al volo, lo si progetterebbe proprio secondo quel modello, dal momento che non siamo in grado di progettare un robot cosciente. Attualmente le cose stanno cambiando all’interno della scienza cognitiva, ma per la maggior parte dei ricercatori che lavorano in questo campo l’ipotesi che un animale possa afferrare al volo una pallina che rimbalza su un muro senza effettuare alcun calcolo matematico è letteralmente inintelligibile.

47Un’obiezione spesso sollevata contro la mia posizione consiste nell’affermare che, stando a essa, sembrerebbe che io stia argomentando a favore dell’impossibilità di creare una macchina cosciente. In realtà ciò che sto facendo è esattamente il contrario. Il cervello è una macchina che causa e sostiene la coscienza. Il problema del computer non è che è troppo “meccanico” per essere cosciente, al contrario il problema è che lo è troppo poco.

48Le macchine operano mediante trasferimenti di energia: i computer reali che si acquistano nei negozi lavorano in questo modo, ma “computazione” non è il nome di un processo meccanico. La computazione è piuttosto un processo matematico astratto che viene implementato in alcune macchine, ma l’effettivo funzionamento del cervello umano coinvolge essenzialmente trasferimenti di energia: il fatto che la mente umana sia implementata nel cervello non è affatto accidentale, esiste piuttosto una relazione causale tra il funzionamento dei processi neurobiologici e il funzionamento dei processi mentali, e questa relazione consiste nel fatto che i processi neurobiologici causano e realizzano i processi mentali. Si può comprendere questo punto ripercorrendo i passaggi del mio argomento.

49Può una macchina pensare? Certo. I cervelli sono macchine e sappiamo che sono in grado di pensare. Che dire delle macchine artificiali? Potrebbero essere in grado di pensare? Non vedo alcuna ragione in linea di principio per la quale sarebbe impossibile costruire una macchina pensante. Dobbiamo interpretare la domanda “Possiamo costruire un cervello artificiale in grado di pensare?” nella stessa maniera in cui interpretiamo la domanda “Possiamo costruire un cuore artificiale in grado di pompare sangue?”. Il punto è che sappiamo come costruire un cuore artificiale ma non siamo in grado di costruire un cervello artificiale, perché non sappiamo ancora come funziona il cervello. Può dunque una macchina pensare? Certo, il cervello è una macchina in grado di pensare. Possiamo costruire una macchina pensante artificiale? Certo, perché no? In linea di principio non vi è alcuna ragione per una risposta di segno contrario, per quanto attualmente non siamo in grado di costruire una macchina pensante perché non sappiamo come il cervello sia in grado di pensare.

50La questione successiva è: può un computer, una macchina computazionale, pensare? Nella misura in cui un computer è definito come una qualunque cosa che sia in grado di effettuare una computazione allora ognuno di noi può essere definito come un computer capace di pensare. Se dico “1 + 1 = 2” ho appena computato una funzione aritmetica. Ognuno di noi, dunque, è un computer, ma in realtà ogni cosa possiede un livello di descrizione computazionale. Ecco un semplice computer: una penna che cade computa la funzione “s = gt2” e questa funzione può essere utilizzata per calcolarne il valore per una qualsiasi ragione. Qualcosa è un computer solo in relazione a una certa descrizione e qualunque cosa può essere descritta come un computer relativamente a una descrizione.

51Il punto dunque non è la questione se le macchine possano pensare, né se saremo mai in grado di costruire una macchina pensante. La questione non riguarda nemmeno il fatto che i computer possano pensare, poiché ogni cosa è un computer sotto una certa descrizione, compresi noi che siamo in grado di pensare. La questione cruciale è se la computazione, così come è stata definita da Alan Turing, sia di per sé sufficiente o costitutiva del pensare, e la risposta è no. Il punto non riguarda lo stato attuale della tecnologia e i suoi progressi ma la definizione della computazione: la computazione è definita sintatticamente e noi sappiamo che i processi reali di pensiero possiedono, oltre a una sintassi, anche una semantica.

Alcune caratteristiche fondamentali della coscienza

  • 24 J.R. Searle, Consciousness, “Annual Review of Neuroscience”, 23, 2000, pp. 557-578; ora in J.R. Sea (...)

52Passiamo ora all’argomento successivo: supponiamo che un neurobiologo voglia sapere come il cervello causa la coscienza, e voglia conoscere nei dettagli il funzionamento di questo processo. Questo è l’approccio corretto, quello che sta attualmente prendendo piede in moltissime ricerche di valore. Alcuni anni fa ho scritto un articolo24 che offriva una panoramica dell’attuale lavoro di ricerca sulla coscienza: quello che ho scritto allora e che ripeterò adesso potrebbe anche essere superato – poiché nel frattempo ho lavorato su altre questioni, come l’ontologia sociale, e ho smesso di occuparmi di neurobiologia – ma voglio comunque discutere le ricerche neuroscientifiche di cui sono a conoscenza.

53Prima di tutto occorre definire la coscienza, occorre dire che cos’è ciò che stiamo provando a spiegare. Si dice spesso che la coscienza è molto difficile da definire, e se si tratta della definizione scientifica della coscienza, ovvero della definizione della coscienza nei termini delle sue caratteristiche neurobiologiche, allora ovviamente non conosciamo ancora questa definizione. Esistono due tipi di definizione: c’è la definizione che si formula all’inizio della ricerca per identificare il bersaglio della ricerca stessa ed esiste la definizione che si formula alla fine della ricerca e che fornisce un’analisi scientifica del fenomeno. Così l’acqua può essere definita come un liquido chiaro, incolore, insapore che fluisce nei fiumi: questa definizione di senso comune identifica il bersaglio e sappiamo che al termine della ricerca scientifica l’acqua viene definita come h2o, un composto di idrogeno e ossigeno.

54Per quanto riguarda la coscienza non conosciamo la definizione scientifica, ma possiamo fornire una definizione di senso comune che identifichi ciò che stiamo provando a spiegare. La coscienza consiste di fenomeni soggettivi come il sentire, la sensibilità e la consapevolezza, che iniziano tipicamente al mattino, al risveglio da un sonno senza sogni, e continuano per tutto il giorno fino a quando non ci si riaddormenta o si cade in coma o si diventa in altri modi privi di coscienza. Secondo questa definizione la coscienza include i sogni, per quanto questi siano differenti dalla coscienza in stato di veglia.

55Questa definizione è di per sé sotto certi aspetti controversa perché io non insisto, come invece altri filosofi fanno, sul fatto che la coscienza richiede l’autocoscienza. Penso che l’autocoscienza sia una forma speciale di coscienza e rifiuto l’idea che la coscienza sia integralmente autocoscienza: penso che si possa essere coscienti di sé tramite una coscienza di livello superiore che è tipica degli esseri umani e di altri primati, ma dubito che tutti gli animali siano continuamente coscienti di sé. La coscienza consiste di sentimenti, sensibilità e consapevolezza, ma non richiede la coscienza dell’agente come avente quegli stati di sentimento, sensibilità o consapevolezza.

56Voglio ora andare avanti ed elencare alcune caratteristiche della coscienza.

1. Qualitatività

57Innanzitutto la coscienza è sempre qualitativa, il che significa che esiste sempre un certo tipo di sensazione per ogni stato cosciente. Per fare un esempio ovvio, si pensi alla differenza tra ascoltare la Nona Sinfonia di Beethoven e bere una birra: ognuna di queste esperienze è caratterizzata da una sua sensazione specifica. Se bevendo una birra non se ne sentisse affatto il sapore ma si ascoltasse improvvisamente l’ultimo movimento della Nona Sinfonia, ci si accorgerebbe che qualcosa è andato storto perché le qualità delle due esperienze sono differenti.

58Alcuni filosofi hanno introdotto il termine “qualia”, che mi sembra tuttavia fuorviante perché suggerisce l’esistenza di due tipi di coscienza – i “qualia” e qualche altro tipo di coscienza. Ma ovviamente non è così perché tutta la coscienza è qualitativa in quanto per ogni stato cosciente vi è sempre una certa sensazione qualitativa. Se si ritiene che non vi sia alcuna sensazione qualitativa, ad esempio, nell’aritmetica, si tenti di formulare un pensiero aritmetico in una lingua straniera: “Zwei und zwei gleich vier” è per me del tutto differente dal punto di vista qualitativo rispetto a “Due più due è uguale a quattro”.

2. Soggettività

59La coscienza così definita esiste solo dal punto di vista del soggetto: la coscienza ha un’ontologia soggettiva, è parte dell’esistenza di un soggetto umano o animale.

3. Unità

60Questa caratteristica della coscienza è cruciale per la ricerca. Il campo di coscienza di un soggetto sano è unificato. Proprio in questo momento io non sto semplicemente ascoltando il suono della mia voce e sentendo la pressione del mio cappello sulla testa, ma ho ognuna di queste esperienze come parte di un singolo campo di coscienza. Il campo di coscienza include tutto ciò di cui sono cosciente in ogni dato istante di tempo.

61I filosofi hanno molta dimestichezza con questa caratteristica della coscienza che Kant ha battezzato “unità trascendentale dell’appercezione”, intendendo con questo termine il modo mediante il quale riusciamo a mettere insieme i diversi stati di coscienza. In neurobiologia questa caratteristica è oggetto del “problema del vincolamento”: come è possibile che tutti i differenti stimoli in differenti aree cerebrali possono essere unificati in un singolo percetto? E come è possibile che differenti percetti possano divenire parte di un singolo campo unificato di coscienza? In passato ritenevo che queste tre caratteristiche fossero distinte, ma ora penso che si tratti di aspetti differenti della stessa caratteristica: non c’è modo per uno stato di essere qualitativo senza essere soggettivo, e non c’è modo per uno stato di essere soggettivo e qualitativo secondo la mia definizione di questi concetti, senza che esso sia parte di un campo di coscienza unificato. Per comprendere quest’ultimo punto si immagini che uno stato di coscienza sia diviso in diciassette parti: non si otterrebbe una coscienza con diciassette parti distinte, ma diciassette differenti campi di coscienza.

62La coscienza è dunque per definizione qualitativa, soggettiva e unificata e queste caratteristiche costituiscono l’essenza della coscienza: ogni animale dotato di coscienza deve essere dotato di queste caratteristiche.

4. Intenzionalità

63Alcuni fenomeni mentali possono entrare in relazione con il mondo rappresentando il modo in cui le cose stanno nel mondo o il modo in cui si vuole far sì che le cose siano nel mondo.

64Per i parlanti inglesi “intenzionalità” non è una buona parola perché essa implica in modo essenziale l’intendere, ma il termine “intenzionalità” nel senso in cui viene utilizzato in filosofia deriva dal tedesco Intentionalität, che non presenta tale connessione essenziale con l’intenzione (Absicht). Nel senso tecnico in cui io utilizzo questa parola l’intenzionalità è quella caratteristica della mente per la quale quest’ultima è diretta a, o riguarda, o verte su, oggetti e stati di cose nel mondo. Se io credo che Barack Obama vincerà o spero che questo pomeriggio vi sia la luce del sole si tratta di casi di stati mentali intenzionali nel senso appena illustrato.

65Le quattro caratteristiche della coscienza appena descritte sono anche le più importanti, ma ve ne sono altre.

5. Stato d’animo

66Ritengo che, almeno per quanto riguarda gli esseri umani, tutti gli stati coscienti si presentino con un certo stato d’animo (mood). Noi ci troviamo sempre in qualche stato d’animo: può trattarsi di euforia o felicità o depressione o ilarità, ma ci deve essere un qualche “sapore” o sensazione in ogni stato cosciente. Un modo per comprendere questo fenomeno è osservare i cambiamenti di stato d’animo quando giungono delle novità: l’umore cambia quando si ricevono cattive notizie, e così pure quando si ricevono buone notizie.

6. Il centro e la periferia della coscienza

67Credo che occorra distinguere, all’interno della coscienza, tra il centro e la periferia, ed è molto difficile resistere all’utilizzo di questa metafora. Proprio in questo momento una penna si trova al centro della mia coscienza, mentre il davanzale della finestra non vi si trova. Posso condurre il davanzale al centro della mia coscienza anche senza voltare il mio sguardo, semplicemente focalizzando la mia attenzione su di esso. Abbiamo dunque la capacità di mutare il focus dell’attenzione, e si tratta di un fenomeno sul quale si stanno svolgendo molte interessanti ricerche neurobiologiche.

7. La dimensione piacere-dispiacere

68La coscienza umana presenta una dimensione piacere-dispiacere: per ogni stato di coscienza ha sempre senso porre domande come “È stato divertente?” “È stato piacevole?” “Hai trascorso un bel momento?” “Hai provato piacere o dispiacere?”. Ognuna di queste domande è sempre sensata in relazione a ogni esperienza cosciente, e questo mostra che ogni stato cosciente presenta una dimensione piacere-dispiacere.

8. Situazionalità

69La coscienza si presenta sempre con un senso della sua situazionalità. Anche quando non ci si pensa, ognuno di noi sa dove si trova, che ora è, che giorno è, che mese è. Questa è la ragione che rende così interessanti situazioni quali lo svegliarsi nel cuore della notte in un paese straniero chiedendosi come mai il bagno si sia spostato da un posto a un altro: in casi come questo ci si trova in una situazione differente rispetto a quella abituale.

70La coscienza presenta sempre, dunque, una situazionalità, anche se tale senso della situazione nella quale ci si trova può non occupare il centro dell’attenzione. Noi esperiamo la coscienza come situata nello spazio e nel tempo: ci si accorge di questo in special modo quando si invecchia e ci si sorprende a chiedersi che ora, giorno o mese sia, e in generale ci si può sorprendere a porsi domande sulla specifica situazione della propria coscienza. Questi casi di rottura illustrano il fenomeno di cui sto parlando.

9. Coscienza attiva e passiva

71La differenza tra coscienza passiva e attiva corrisponde probabilmente alla distinzione tra sistema nervoso sensoriale e motorio. Le esperienze che si hanno nella percezione sono differenti dalle esperienze che si hanno quando ci si impegna effettivamente in un tipo di azione volontaria. È vero che esiste un elemento volontario nella percezione – posso ad esempio rivolgere la mia attenzione ora a una parte, ora a un’altra della stanza – ma nell’azione volontaria si ha tipicamente la sensazione del fatto che si sta creando una realtà, mentre nel caso della percezione si ha il senso del fatto che la realtà sta creando in noi delle esperienze. Questa è la ragione per la quale esiste un problema della libertà del volere ma non esiste un problema della libertà della percezione: nessuno pensa che vi sia libertà di percezione nello stesso modo in cui vi è libertà d’azione, perché non si avverte, nella percezione, il senso dell’esistenza di possibilità alternative che si ha invece nell’azione.

10. Il senso del sé

72Normalmente, la coscienza contiene un senso del sé. Che cosa significa? Non significa che si sia consapevoli di se stessi come parte del proprio campo di coscienza nello stesso modo in cui si è consapevoli di un bicchiere o di un microfono, quanto piuttosto che si è consapevoli di cose come la capacità d’agire (agency), la responsabilità, la coordinazione tra percezione e azione, i processi razionali di pensiero, e nulla di tutto ciò – la coordinazione di inputs e outputs – ha senso se non si presuppone l’esistenza di una singola entità capace di ricevere percezioni, riflettere su di esse e impegnarsi in azioni sulla base di queste riflessioni.

73In questo senso il sé non è un’entità separata ma è più simile al punto di vista: se ho una percezione posso dar senso a essa solo presupponendo l’esistenza di un punto di vista a partire dal quale posso avere quella percezione, per quanto io non percepisca il punto di vista. Nello stesso modo il sé è qualcosa di essenziale per dare un senso alle mie esperienze d’azione, ma esso non è oggetto d’esperienza.

  • 25 L’osservazione è di Davide Quattrocchi [N.d.T.].

74Ora, se è vero che la coscienza è unificata, qualitativa e ontologicamente soggettiva, allora potrebbe sembrare che il sé sia la caratteristica fondamentale della coscienza25. Può darsi che sia così, ma il problema è che ci sono almeno due o tre nozioni del sé e queste vanno distinte dalla concezione da me presentata. La nozione che ho descritto non fa riferimento a un fenomeno separato rispetto alla coscienza, piuttosto è il modo in cui le esperienze coscienti sono organizzate. Dunque, se il sé in questa accezione è una caratteristica essenziale della coscienza ne segue che non si potrebbero avere esperienze coscienti che non siano dotate di questa organizzazione.

75Ora, io sostengo che la caratteristica essenziale della coscienza è l’unità soggettiva e qualitativa. Questa caratteristica è a sua volta una manifestazione del fatto che non può esserci coscienza senza un sé che possiede la coscienza? Può anche darsi che sia così, ma si tratta di una questione sulla quale devo riflettere. Ma non si potrebbe sostenere che il sé è riducibile alla soggettività, all’ontologia soggettiva, e che quest’ultima è a sua volta riducibile all’intenzionalità? Per quanto riguarda l’ultima parte della questione rispondo immediatamente che la soggettività è irriducibile all’intenzionalità perché esistono forme di soggettività – ad esempio sensazione e forme d’ansia – che sono prive d’intenzionalità. Approfondirò in seguito il concetto di “intenzionalità”, ma non si tratta di una nozione coestensiva a quella di “coscienza” perché esistono forme non intenzionali di coscienza.

76Per quanto riguarda la prima questione, ovvero se il sé sia riducibile alla soggettività o alla qualitatività, ritengo che la risposta sia negativa. La nozione del sé che ho presentato, che è differente da altre nozioni del sé, è quella di un principio d’unità. Io non ho consapevolezza cosciente semplicemente di un processo di pensiero, di una decisione e di un’azione, piuttosto ho la consapevolezza del fatto che esiste una singola entità che sta avendo un processo di pensiero, si sta impegnando in una riflessione e sta compiendo un’azione. La semplice prova di tutto ciò è che noi chiamiamo quest’entità “responsabile” delle decisioni e delle azioni. Esiste dunque un’entità x che è in possesso di queste caratteristiche: è cosciente, capace di riflessione, di azione e di assumersene la responsabilità. Si tratta di un’entità “formale” nel senso in cui io uso questo termine: non ha alcun contenuto specifico, piuttosto è un principio sulla base del quale i contenuti vengono unificati.

77Il sé è dunque differente dalla soggettività. Sono riluttante al pensiero di fare neurobiologia speculativa sull’uomo e gli altri primati, ma penso si possa speculare sulla possibilità che esistano animali dotati di una forma di soggettività e di una coscienza, ma non di un senso del sé nell’accezione in cui io uso questa nozione. Non so cosa si provi a essere una termite o un mollusco – probabilmente, avendo solo poche centinaia di neuroni questi animali sono privi di coscienza – ma assumendo che una termite sia dotata di coscienza, può darsi che non sia in possesso di un apparato abbastanza ricco da sostenere un senso del sé nell’accezione da me descritta.

78Per riassumere la mia tesi: la soggettività come tale non richiede un senso del sé, ma la forma della soggettività umana, che implica riflessione, razionalità, percezione, processi decisionali, coordinazione dei sistemi sensoriali e motori, richiede un senso del sé.

Approcci neurobiologici al problema della coscienza: blocchi da costruzione vs. campo unificato della coscienza

79Una volta definite alcune delle caratteristiche fondamentali della coscienza il punto successivo da affrontare è: come si può effettuare una ricerca neurobiologica su di esse?

80In neurobiologia la tentazione – e si tratta di una tentazione ragionevole – è quella di utilizzare gli strumenti di ricerca disponibili per risolvere il problema, trattando quest’ultimo come un problema scientifico ordinario. Normalmente ciò avviene in tre passi:

  1. scoprire i correlati neurobiologici della coscienza. Questo programma di ricerca è ormai talmente diffuso che esiste anche un’abbreviazione per indicare tali correlati, ovvero Ncc per “Neurobiological Correlate of Consciousness”.

  2. testare le correlazioni per capire se si tratti o meno di correlazioni causali. Esistono delle procedure standard per effettuare questi test: si può spegnere la coscienza disattivando il Ncc? Si può avviare la coscienza in un agente altrimenti privo di coscienza attivando il Ncc?

  3. provare a elaborare una teoria. Come funziona tutto questo? Qual è il meccanismo causale per cui il Ncc causa la coscienza?

81Ritengo che queste procedure siano tipiche della storia della scienza. Si pensi alla teoria germinale delle malattie. Un medico a Vienna rimase colpito dal fatto che le pazienti stavano molto meglio se partorivano in casa piuttosto che in ospedale, poiché in ospedale era molto più facile morire di febbre puerperale. La ragione di ciò era la scarsa igiene negli ospedali: i giovani dottori operavano senza aver prima lavato le mani, e quando qualcuno pensò di far loro lavare le mani i casi di febbre puerperale diminuirono rapidamente. Questo è un caso di scoperta di una correlazione: nessuno aveva una teoria quando si decise di migliorare l’igiene negli ospedali e, per il passaggio alla fase successiva, si dovette attendere la scoperta dei germi.

82La situazione odierna del problema della coscienza è molto simile: stiamo ancora provando a trovare il correlato neurale, e la neurobiologia contemporanea mostra una preferenza per due tipi di tecniche. La prima è la fmri (risonanza magnetica funzionale), che consente di osservare la zona del cervello che si attiva mentre un soggetto sta svolgendo certi tipi di compiti cognitivi; la seconda è la registrazione dell’attività di cellule individuali, che consente di individuare quali specifiche cellule si attivano in risposta a certi stimoli.

83Attualmente si sta lavorando moltissimo sui correlati neurali della coscienza e voglio menzionare alcune linee di ricerca che ritengo particolarmente interessanti. Una di queste riguarda la “vista cieca” (blindsight): lo psicologo di Oxford Larry Weiskrantz aveva un paziente il quale era in grado di riportare certi eventi che occorrevano nel suo campo visivo senza avere alcuna consapevolezza visiva degli eventi stessi. In un caso particolare veniva proiettata una x o una o su uno schermo in un momento in cui gli occhi del paziente erano rivolti verso un altro punto. La comparsa del simbolo sullo schermo era così rapida che il paziente non poteva volgere lo sguardo verso di esso, e infatti quando gli si chiedeva che cosa avesse visto la risposta era: “Non vedo nulla”. Tuttavia se gli si chiedeva di indovinare se si trattasse di una x o di una o egli rispondeva, correttamente, che si trattava di una x. La cosa interessante è che dopo alcune settimane la percentuale di risposte corrette raggiunse il 97 per cento. Ma il paziente non sapeva spiegare la ragione per la quale la sua risposta era corretta: egli aveva l’intenzionalità della percezione visiva ma non l’esperienza cosciente. Se scoprissimo qual è la differenza tra la percezione conscia e quella inconscia scopriremmo il correlato neurale di questo tipo di coscienza.

84Una seconda forma di ricerca sperimentale, correlata alla prima, è connessa con il fenomeno del ribaltamento gestaltico quale si ha nel caso della percezione di immagini come il celebre “conigliopapero” di Jastrow, citato in Wittgenstein. Ora, in quanto filosofi la cosa deve meravigliarci perché si tratta di casi in cui lo stimolo rimane costante ma si hanno due differenti esperienze visive. Se dunque si potesse trovare il punto del cervello in cui viene effettuato il ribaltamento gestaltico tra il vedere un’oca e il vedere un coniglio avremmo trovato il correlato neurale di questa particolare percezione: dev’esserci una differenza, nel cervello, tra il vedere un’oca che appare in un certo modo e il vedere un coniglio che appare in un certo modo, e trovando questa differenza troveremmo il Ncc.

In questa figura si può vedere un papero con il becco rivolto a sinistra, oppure un coniglio con il muso rivolto a destra

85Un’altra affascinante linea di ricerca, condotta da Nikos Logothetis e dal suo gruppo in Germania, riguarda il fenomeno della rivalità binoculare. In una tipica situazione sperimentale Logothetis mostra all’occhio sinistro di un paziente un insieme di linee orizzontali e all’occhio destro un insieme di linee verticali. Ora, normalmente il paziente non vede una griglia di linee orizzontali e verticali ma solo le linee orizzontali o solo quelle verticali. Anche in questo caso abbiamo uno stimolo costante e la produzione di stati coscienti differenti, e se potessimo individuare l’area cerebrale in cui le linee orizzontali prevalgono sulle verticali o viceversa avremmo scoperto il Ncc di questa particolare esperienza.

  • 26 Ch. Koch, The Quest for Consciousness: A Neurobiological Approach, Englewood, Roberts & Co. Publish (...)
  • 27 J.R. Searle , The Quest for Consciousness. Review of Christof Koch, The Quest for Consciousness, “T (...)

86Queste sono linee di ricerca molto promettenti, e in un certo senso la più promettente consiste semplicemente nel selezionare uno stimolo e seguirne le tracce all’interno del cervello fino a quando non si produce un’esperienza cosciente. Il campo di ricerca in cui si segue maggiormente quest’approccio è quello della visione, un campo nel quale la quantità di lavori in corso è elevatissima: in questo momento vi sono circa duemila persone in tutto il mondo che lavorano sulla neurobiologia della visione. Uno dei migliori lavori che ho visto sull’argomento è il libro di Christof Koch La ricerca della coscienza26, che ho recensito per la “New York Review of Books”27. Christof ha lavorato con Francis Crick a San Diego ed entrambi hanno tentato di tracciare il percorso effettivo compiuto da uno stimolo in entrata partendo dai fotorecettori. Non racconterò l’intera storia, ma sembra che, una volta tracciato l’intero percorso dello stimolo fino alla produzione di un’esperienza cosciente, si possa riuscire a risolvere il problema della coscienza. Perché? Si potrebbe pensare che la scoperta del correlato di un singolo percetto non sia sufficiente per fornire una soluzione al problema nella sua interezza. L’assunzione in questo caso è che se scopriamo il modo in cui il cervello produce un singolo tipo di esperienza cosciente allora saremo in grado di svelare il segreto della produzione dell’intera coscienza, perché sembra ragionevole assumere che il meccanismo per la produzione di un certo tipo di esperienza cosciente sia simile, in modo rilevante, a quello per la produzione di un altro tipo di esperienza cosciente. Si pensi al Dna: nessuno pensa che si debba scoprire il meccanismo tramite il quale il Dna produce un certo fenotipo e un altro meccanismo mediante il quale esso produce un altro fenotipo perché si assume che l’informazione codificata nel Dna spieghi l’evoluzione di ogni fenotipo. Può darsi che le cose siano più complesse rispetto a come le ho descritte, ma sembra ragionevole supporre che la scoperta del meccanismo mediante il quale il cervello produce un singolo tipo di esperienza cosciente possa spalancare le porte a una teoria genuina, che spieghi la produzione di ogni tipo di esperienza cosciente.

  • 28 Cfr. J.R. Searle , Consciousness, cit.

87Io ammiro queste linee di ricerca e penso che siano splendide, ma ritengo che siano destinate al fallimento per ragioni filosofiche: si tratta in effetti di eccellente neurobiologia e di pessima filosofia, come mi accingo ad argomentare28.

88Vi sono due approcci alla coscienza nella ricerca neurobiologica. Uno è quello che ho appena descritto e che chiamo “approccio a blocchi da costruzione”: si pensi al campo unificato di coscienza come composto da una certa quantità di blocchi da costruzione per la percezione del rosso, il sapore del vino, la percezione del verde e così via. Ognuna di queste esperienze costituisce un blocco da costruzione distinto: ciò che occorre fare è determinare il modo in cui il cervello produce un singolo blocco, il che renderà disponibile una soluzione al problema della coscienza nella sua interezza. Quest’approccio si adatta bene alla storia della scienza, la quale ci testimonia che i grandi problemi vengono risolti attraverso la soluzione dei piccoli problemi. Allo stesso modo non si tenterà di capire come il cervello produca la coscienza, bensì si proverà innanzitutto a scoprire come il cervello produca l’esperienza del rosso. Tale approccio, che riduce i grandi problemi a problemi più piccoli, è caratteristico della storia della scienza.

89Un altro modo di affrontare la questione, attualmente adottato da pochissimi ricercatori, è l’approccio del “campo unificato della coscienza”. Come ho detto tutte le nostre esperienze coscienti si presentano come parti di un campo unificato di coscienza. Ma se si vuole risolvere il problema della coscienza si dovrà capire come il cervello produca l’intero campo di coscienza, il che non è fattibile attraverso lo studio dei singoli blocchi da costruzione.

90Qual è l’argomento per sostenere che l’approccio del campo unificato della coscienza è migliore dell’approccio a blocchi da costruzione? Si noti che negli esperimenti che ho descritto i pazienti sono già coscienti. Non si può esperire la visione cieca a meno che non si sia già coscienti, non si può esperire il rosso o il ribaltamento gestaltico nella percezione del conigliopapero a meno che non si sia già coscienti. Ma ciò che vogliamo sapere è, in primo luogo, come il cervello diventi cosciente. Con le attuali tecniche di visualizzazione del cervello possiamo in effetti osservare che i cervelli coscienti somigliano molto ai cervelli privi di coscienza, ma vi sono alcune differenze e vogliamo sapere quali specifiche differenze spiegano l’esistenza della coscienza. Tuttavia, si potrebbe dire, l’effettivo successo dell’approccio a blocchi da costruzione è una questione fattuale o empirica che non può essere decisa mediante un argomento filosofico. Sono d’accordo: non posso confutare questi scienziati senza ulteriori ricerche empiriche, ma la ragione per la quale sono diffidente nei confronti di quest’approccio è che esso predice che l’attivazione di un singolo Ncc per un singolo blocco da costruzione produrrebbe in un soggetto altrimenti privo di coscienza un’improvvisa esperienza cosciente soltanto di quel blocco da costruzione – ad esempio dell’esperienza del rosso – e di nient’altro, per ritornare poi in uno stato d’incoscienza. Questo non mi sembra il modo in cui funziona il cervello, che è differente rispetto al funzionamento di una sveglia. Per esempio, la mia sveglia mi stimola finché non creo un campo di coscienza: sento questo rumore e lo sento come parte del campo di coscienza che sta emergendo. L’approccio a blocchi da costruzione predice dunque che un soggetto altrimenti privo di coscienza avrà soltanto il tipo di esperienza il cui Ncc è stato attivato e nient’altro, e che il soggetto ritornerà in stato di incoscienza una volta che il Ncc è stato disattivato. Ma non mi sembra che questo sia il modo in cui la coscienza funziona. Qual è l’alternativa?

91L’alternativa è provare a scoprire come il cervello crea l’intero campo di coscienza, e i due migliori ricercatori che adottano questo approccio sono Wolfe Singer a Francoforte e Rodolfo Llinás a New York. In ogni caso lavorare sull’intero campo unificato della coscienza è molto più difficile e i metodi di ricerca come la registrazione dell’attività di singole cellule e le tecniche di visualizzazione come la fmri, le scansioni Tac ecc. sono inadatti.

  • 29 L’osservazione è di Luca Morena [N.d.T.].

92Secondo quest’approccio la ricerca dovrebbe avere che fare con un intero sistema e con un processo emergente, la coscienza. Che tipo di metodologia neurobiologica potrebbe essere suggerita da questa nuova concezione?29 Non sono un neurobiologo ma i neurobiologi che conosco sono piuttosto preoccupati dalla mia ipotesi perché se ciò che sostengo è corretto allora non è chiaro come gli strumenti di ricerca oggi disponibili possano consentire di testare l’ipotesi, nonostante gli enormi progressi compiuti con lo sviluppo delle tecniche di visualizzazione. Ho discusso la questione con Christof Koch ed egli è d’accordo con me sulle difficoltà che esistono nel trovare una soluzione al problema della coscienza sulla base di questo metodo. Egli non sa come si potrebbe testare sperimentalmente l’ipotesi: occorrerebbe capire come scoprire la differenza tra un cervello cosciente e uno privo di coscienza e capire come si potrebbe utilizzare questa scoperta per risolvere il problema del vincolamento.

93Come ho detto in precedenza il problema del vincolamento consiste nel cercare di capire come il cervello riesca a vincolare stimoli differenti in un singolo percetto e in un singolo campo di coscienza, ma in effetti esistono versioni differenti del problema. Una versione può essere illustrata in questo modo: in questo momento vedo un tavolo verde, e per quanto le aree cerebrali che elaborano il colore verde siano del tutto differenti da quelle che elaborano la forma del tavolo, in qualche modo il cervello riesce a vincolare colore e forma all’interno di una singola esperienza cosciente. Ma il problema del vincolamento si pone anche in relazione all’intero campo di coscienza: come è possibile l’unità del campo di coscienza? È questa la ragione per cui gli esperimenti sui cervelli divisi (split brains) sono così interessanti: sembra infatti che nei pazienti con cervello diviso siano presenti due campi di coscienza e si tratta di un’ipotesi stimolante, ma nessuno sa come testarla. I casi di cervello diviso si presentano in alcuni pazienti che subiscono la resezione chirurgica del corpo calloso, ovvero dell’insieme di tessuti che connettono i due emisferi del cervello: si tratta di un’operazione che non avrebbe mai dovuto essere consentita e che infatti oggi è proibita, ma che veniva utilizzata in pazienti affetti da gravi forme di epilessia che non potevano essere curate con le tecniche tradizionali. La resezione, al contrario, impedisce il diffondersi dell’epilessia da un emisfero all’altro del cervello poiché dopo l’operazione i due emisferi riescono a comunicare solo in maniera inefficiente. Ora, se si mostra un oggetto all’occhio sinistro di uno di questi pazienti lo si mostra all’emisfero destro del suo cervello ma non al sinistro, che controlla le abilità linguistiche, e il soggetto riferisce sinceramente – utilizzando l’emisfero sinistro – di non vedere nulla. Tuttavia egli può afferrare l’oggetto con la mano destra, controllata dall’emisfero sinistro.

94Esistono altri esperimenti molto più complessi di questo ed essi sembrano fondamentalmente testimoniare l’esistenza di due centri della coscienza, uno dei quali è dotato di linguaggio e si trova nell’emisfero sinistro, mentre l’altro, situato nell’emisfero destro, può comportarsi in maniera intelligente pur essendo privo di linguaggio e comunicando solo in modo imperfetto con l’emisfero sinistro. Ho chiesto a Mike Gazzaniga – autore degli studi migliori sull’argomento e allievo di Roger Sperry, che è stato a sua volta vincitore di un premio Nobel come autore dei primi studi sul fenomeno – se ritiene che sia in effetti così. Si tratta dell’interpretazione standard del fenomeno, tuttavia Gazzaniga sostiene di non sapere come testare sperimentalmente quest’ipotesi.

95Attualmente non abbiamo una soluzione al problema della coscienza: molta gente pensa che una volta ottenuto il Ncc tutto andrà al suo posto, e attualmente abbiamo scoperto moltissimi Ncc, come ha mostrato il lavoro di Nancy Kanwisher, che offre un’ottima panoramica delle attuali ricerche in questo campo. Questa è dunque la direzione verso la quale sta andando la ricerca, per quanto ciò che ho detto possa essere attualmente datato perché non lavoro a questo problema da un paio d’anni.

La soluzione del problema mente-corpo: il naturalismo biologico

96Voglio ora risolvere il problema con il quale abbiamo iniziato: come possiamo assimilare la realtà e irriducibilità della coscienza a ciò che in ogni caso sappiamo sul funzionamento del mondo?

97Il problema in questo caso è che noi guardiamo alle questioni a esso correlate dal punto di vista dell’insieme di assunzioni che abbiamo ereditato dalla nostra tradizione filosofica, assunzioni che sono, almeno per la maggior parte, false. Ritengo che una volta che si sia riconosciuta la falsità di queste assunzioni il tradizionale problema riguardante la relazione tra coscienza e cervello, il celebre problema mente-corpo, possa ricevere una soluzione piuttosto semplice. Guardiamo all’immagine tradizionale che abbiamo ereditato da Descartes e altri filosofi:

coscienza

corpo

soggettiva

oggettivo

qualitativa

quantitativo

intenzionale

non intenzionale

non spaziale/inestesa

localizzato ed esteso nello spazio

incapace di agire causalmente

agisce causalmente

non passibile di spiegazione causale

passibile di spiegazione causale

98Le caratteristiche della coscienza (o della mente) e del corpo, così definite, danno vita al famoso dualismo cartesiano. Come sappiamo fin dalle scuole superiori, secondo Descartes l’essenza della mente è il pensiero – termine con il quale egli intendeva “coscienza” – mentre l’essenza del corpo è l’estensione. A partire da qui possiamo costruire le altre caratteristiche elencate nella nostra tabella: la coscienza è soggettiva, qualitativa e intenzionale mentre il corpo è oggettivo, misurabile quantitativamente e privo di intenzionalità. A differenza del corpo, che è essenzialmente esteso, la mente è priva di estensione spaziale; inoltre il corpo, a differenza della mente, può agire causalmente su altri corpi. Infine, mentre la mente non è passibile di una spiegazione in termini neurobiologici o fisici il corpo può essere spiegato in termini fisici.

99Gli sforzi di Descartes per risolvere questo contrasto sono stati notevoli e la sua soluzione non è così stupida come potrebbe sembrare: egli stava cercando una singola area cerebrale nella quale tutta la nostra coscienza potesse confluire e scoprì che ogni area di un emisfero cerebrale ha un proprio corrispettivo nell’altro emisfero, fatta eccezione per la ghiandola pineale. Per questa ragione egli ritenne che la ghiandola pineale fosse il punto nel quale la mente può influenzare il corpo.

100Come avviene spesso in filosofia la soluzione ai nostri problemi consiste in primo luogo nell’abbandonare le assunzioni che ci hanno condotto a quei problemi. Il problema mente-corpo sembra davvero molto difficile se pensiamo che la coscienza abbia tutte le caratteristiche sopra elencate e che il corpo abbia tutte le caratteristiche sopra elencate. La mia soluzione consiste semplicemente nell’eliminare le ultime tre caratteristiche tra quelle elencate sotto la voce “coscienza” e riconoscere che quest’ultima è soggettiva, qualitativa e intenzionale e che, allo stesso tempo, è parte di un sistema oggettivo, quantitativo, esteso nello spazio, capace di agire causalmente, spiegabile dalla microfisica.

101Ecco un breve esempio di quello che ritengo costituisca l’approccio corretto al problema. Ho detto in precedenza che io posso alzare il mio braccio semplicemente decidendo di alzarlo: asserisco ciò nella mia terminologia dicendo che la mia intenzione-in-azione causa il fatto che il braccio vada su. Quindi, in primo luogo, la mia intenzione causa un movimento corporeo. In secondo luogo sappiamo, come si può leggere in qualunque manuale di fisiologia, che qualunque cosa sia in grado di causare il fatto che il corpo si muova in questo modo deve causare la secrezione di acetilcolina nelle terminazioni degli assoni dei neuroni motori.

102Il movimento del mio corpo è stato quindi causato dalla mia intenzione, ma qualunque cosa possa causare quel movimento corporeo deve avere anche altre caratteristiche – deve poter causare la secrezione di acetilcolina, uno specifico neurotrasmettitore che serve a muovere i muscoli. La conclusione è che un unico evento possiede un livello di descrizione neurobiologico – la secrezione di acetilcolina e un insieme di altri eventi che qui non menzionerò – ma è anche un evento mentale. Un unico evento ha un livello di descrizione fisico e un livello di descrizione mentale.

103In passato utilizzavo un diagramma che adesso mi sembra fuorviante. Eccolo:

104Al livello di descrizione superiore l’intenzione causa il movimento corporeo, mentre al livello inferiore i neuroni eccitati causano mutamenti fisiologici. Inoltre i neuroni eccitati causano e realizzano l’intenzione secondo il modello che ho proposto in precedenza, e così i mutamenti fisiologici causano e realizzano il movimento corporeo.

105In ogni caso ora penso che quest’immagine sia fuorviante perché suggerisce che l’intenzione cosciente si trovi nella parte superiore del sistema cerebrale come la glassa su una torta, e che i neuroni eccitati si trovino al di sotto. Suggerisce che ci troviamo in presenza di due catene causali separate, e quindi che vi siano troppe cause, o peggio ancora che l’intenzione possa in qualche modo causarsi da sola secondo la dottrina spinoziana della causa sui. Oggi preferisco pensare alla situazione in questo modo:

106Si pensi dunque all’intero sistema come composto da neuroni (o da qualunque entità funzionale minima venga stabilita dalla neurobiologia, ad esempio da mappe neurali), qui rappresentati dai cerchi. L’intero sistema si trova nello stato cosciente nello stesso modo in cui l’acqua in un bicchiere si trova nello stato liquido o il tavolo si trova allo stato solido, e possiamo avere una spiegazione causale di questo stato. L’area colorata all’interno del sistema ha proprio la funzione di rendere il fatto che è l’intero sistema a essere cosciente.

107Con questo schema non dobbiamo porci il problema legato alla presenza di due insiemi di relazioni causali indipendenti perché è l’intero sistema che si muove da t1 a t2 dal momento che lo stato successivo del sistema è causato da quello precedente. Si può inoltre evitare il problema di come conciliare l’esistenza di relazioni causali “verso l’alto” all’interno del sistema con relazioni causali che avvengono nel tempo tra gli stati del sistema semplicemente riflettendo sul funzionamento di qualunque altro sistema, come un bicchiere d’acqua o un motore a scoppio. È possibile ottenere una spiegazione causale delle caratteristiche di superficie del sistema nei termini del comportamento dei microelementi e il sistema come intero opera nel tempo in virtù dei suoi meccanismi, che si trovano a livelli di descrizione differenti.

108Questa, dunque, mi sembra la soluzione corretta del problema mente-corpo. La mia impressione è che il problema filosofico verrà risolto quando avremo scoperto come funziona effettivamente la neurobiologia del cervello. In questo caso il vero problema filosofico consiste nell’elaborazione di una formulazione più chiara delle varie questioni, che consenta di trattarle in modo tale da far sì che esse siano passibili di una soluzione di tipo sperimentale.

109Questo è quanto è già accaduto con il problema della vita. È molto difficile per noi comprendere la passione con la quale meccanicisti e vitalisti sostenevano il dibattito su questo problema. Ma si tratta di un dibattito che oggi non possiamo più prendere sul serio una volta compreso il funzionamento del Dna, della sua riproduzione, del passaggio dal genotipo al fenotipo. Quando otterremo una simile comprensione di come il cervello possa causare la coscienza e di come uno stimolo percettivo possa avere un’influenza causale sul comportamento, allora avremo una soluzione al problema neurobiologico e filosofico della coscienza.

110Per riassumere ciò che ho sostenuto fin qui: da un punto di vista naturalistico la realtà umana non è soltanto coerente con i fatti fondamentali sottostanti, ma ne è anche una conseguenza naturale. Se adottiamo questo punto di vista allora non ritengo sia difficile comprendere come sia possibile avere stati di coscienza reali e irriducibili che al contempo funzionano causalmente all’interno del mondo fisico del quale fanno parte.

111I filosofi si domandano: si tratta di una forma di dualismo o di materialismo? Che tipo di posizione è? Io sostengo che il problema sorge proprio a causa dell’accettazione acritica di queste categorie obsolete. Chiamo la mia posizione, giusto per avere un’etichetta, “naturalismo biologico”: “naturalismo” perché sostiene che la coscienza è un fenomeno naturale, che è parte del mondo naturale, e “biologico” perché sostiene che il giusto livello di spiegazione per trattare la coscienza è quello biologico e non, ad esempio, quello sociale o della fisica subatomica.

  • 30 L’osservazione è di Cristian Vassallo [N.d.T.].

112Secondo la mia posizione anche l’Intelligenza Artificiale Forte è in effetti una forma di dualismo che considera mente e coscienza in modo esclusivamente formale e astratto. Ci si può chiedere, tuttavia, se per risolvere il mistero della coscienza sia sufficiente elaborare un’ontologia che concepisca la coscienza come un semplice fenomeno naturale o se all’interno di questa unità non possa sorgere un nuovo dualismo. Si pensi alle costruzioni e astrazioni della mente umana, dalla poesia alle composizioni musicali. In tutti questi casi è coinvolto non solo il libero arbitrio ma anche il libero sentire, nonché una forma d’intenzionalità che è apparentemente lontana da ogni ricerca e analisi epistemologica e neurobiologica30. Ho sostenuto che anche l’Intelligenza Artificiale Forte è, in un certo senso, una forma di dualismo, perché non riconosce il carattere essenzialmente fisico della mente. Secondo l’I.A. forte, come sostiene Douglas Hofstadter, mente e coscienza sono astratte e formali nello stesso senso in cui i programmi per computer sono formali e astratti. Io ritengo che non ci sia nulla di formale o astratto nel soffrire i postumi di una sbornia o nell’avere sete: si tratta di fenomeni fisici che sono anche mentali.

113Nella mia esposizione non c’è alcun tipo di dualismo perché non sostengo l’esistenza di due ambiti ontologici separati, bensì di differenti livelli di descrizione dello stesso ambito ontologico. La questione che più mi affascina è: come trattare la realtà sociale? Come trattare il denaro, la proprietà privata, il governo, le elezioni? Io sostengo che si tratta di parti del mondo fisico a un livello di descrizione superiore. Ognuno di noi ha nel proprio portafogli dei pezzi di carta che in realtà non sono semplici pezzi di carta ma banconote in euro, la valuta corrente all’interno dell’Unione Europea. Non è che si tratti di due cose differenti, i pezzi di carta e le banconote: le banconote sono pezzi di carta, ma quando descriviamo questi ultimi come banconote da dieci euro si sta adottando un livello di descrizione superiore. Non c’è nemmeno, di conseguenza, un dualismo tra livelli di descrizione inferiori e superiori perché si tratta soltanto di livelli di descrizione differenti. La questione del libero arbitrio sarà oggetto di una specifica trattazione nel corso di queste lezioni, ma non sono ottimista sulla possibilità di una sua soluzione.

Notes

23 L’osservazione è di Marco Elena [N.d.T.].

24 J.R. Searle, Consciousness, “Annual Review of Neuroscience”, 23, 2000, pp. 557-578; ora in J.R. Searle, Consciousness and Language, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 36-60.

25 L’osservazione è di Davide Quattrocchi [N.d.T.].

26 Ch. Koch, The Quest for Consciousness: A Neurobiological Approach, Englewood, Roberts & Co. Publishers, 2004; trad. it. S. Ferraresi, La ricerca della coscienza: una prospettiva neurobiologica, Torino, UTET, 2006.

27 J.R. Searle , The Quest for Consciousness. Review of Christof Koch, The Quest for Consciousness, “The New York Review of Books”, 13 January 2005.

28 Cfr. J.R. Searle , Consciousness, cit.

29 L’osservazione è di Luca Morena [N.d.T.].

30 L’osservazione è di Cristian Vassallo [N.d.T.].

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Légende In questa figura si può vedere un papero con il becco rivolto a sinistra, oppure un coniglio con il muso rivolto a destra
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