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Dare ragioni

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Charles Larmore

Premessa

Ugo Perone

Texte intégral

1In Italia la notorietà filosofica di Charles Larmore si è diffusa inizialmente nell’ambito della filosofia politica e in particolare in riferimento alla teoria del liberalismo politico e alla connessa discussione con John Rawls. Solo più recentemente, grazie alla traduzione di L’eredità romantica, di Pratiche dell’io e del Dibattito sull’etica (un dialogo con Alain Renaut), egli è stato conosciuto anche per i temi dell’etica e della natura del soggetto. Discepolo di Quine, formatosi da studente in un ambiente impregnato di filosofia analitica, Larmore si è però costantemente confrontato con la filosofia continentale, soprattutto francese, ma anche tedesca. È così pervenuto all’elaborazione di un pensiero assai articolato, che, a partire da un preminente interesse pratico, con forti valenze etico-politiche, giunge a risultati interessanti e originali, che non si lasciano rinchiudere facilmente all’interno di categorie di scuola.

2Il libro che qui presentiamo contiene l’esposizione dei differenti temi che scandiscono l’opera di Larmore, secondo lo schema che l’autore stesso ne ha dato nel corso di un seminario a numero chiuso della Scuola di Alta Formazione Filosofica e della conferenza pubblica che si è svolta in quella stessa occasione1. Ne vengono sei intensi capitoli (le cinque lezioni più la conferenza) che costituiscono una preziosa presentazione complessiva del pensiero di Larmore. La sua filosofia, che non ha carattere di sistema, è però unificata da una modalità assai personale di trattare le questioni filosofiche. Tale modalità ha conseguenze rilevanti per la stessa soluzione dei problemi via via affrontati. Abbiamo cercato di catturarne (per riprendere un’espressione cui Larmore ricorre ripetutamente) la specificità nel titolo stesso del volume: Dare ragioni.

3Come egli, esprimendosi in tedesco e citando Kant, osserva, «die Vernunft ist das Vermögen, Gründe anzuerkennen», ossia, per riprendere la sua stessa parafrasi, la ragione è quella «capacità il cui esercizio consiste nel riconoscere le ragioni e nel rispondere a esse». Come si vede, il tedesco ha due termini (Vernunft e Gründe), là dove italiano e inglese ne hanno uno solo, con appena la sfumatura del passaggio dal singolare al plurale. La ragione, insomma, vede, riconosce ragioni. E una volta che le ha viste, ne dà conto, le offre al riconoscimento. In questo, la ragione è volta a volta passiva e attiva: riconosce e argomenta, riceve e restituisce, vede e fa vedere, interpreta e giustifica.

4Tutto ciò, però, ha conseguenze rilevanti, poiché implica che esistano ragioni prima e fuori dalla ragione. Implica un realismo filosofico, che non esita a dichiararsi, almeno in una certa misura, platonico e metafisico. La ragione riconosce ragioni che esistono e valgono per sé. Larmore non esita a dire che la verità di una proposizione consiste, assai banalmente (come egli non manca di osservare), nel corrispondere alla realtà. La verità è perciò corrispondenza, ossia capacità di cogliere la realtà così come essa è (e con realtà qui s’intende tanto il mondo esterno quanto principi e norme che nell’ambito dell’esperienza morale s’impongono da sé). Questa corrispondenza, però, non è da intendersi come un criterio di verità, ma come il suo significato, ossia l’espressione di ciò che intendiamo quando diciamo che una proposizione o una teoria è vera.

5La verità è dunque oggettiva? Esistono allora, anche sul piano etico e politico, principi oggettivi, e perciò universali? La risposta di Larmore è sfumata, e la potrei restituire così: la verità è reale in quanto normativa. Essa individua una realtà a cui si deve corrispondere. Sul piano gnoseologico, potremmo dire che essa si consegue quando si descrive correttamente il modo in cui stanno le cose. Che in questo momento il numero delle stelle sia dispari o pari, enuncia due proposizioni, una delle quali è certamente vera, poiché è certamente corrispondente a uno stato di cose reale; ed è vera, indipendentemente da qualsiasi atteggiamento soggettivo io possa avere (dogmatico o liberale, dal fatto che io sia un osservatore e un esperto o che non abbia alcuna particolare nozione circa le stelle, che io sappia o non sappia ben argomentare). Essa è vera per il fatto che le stelle sono effettivamente dispari o pari. È a questa realtà che si deve corrispondere. La proposizione per la quale si opta ha un significato vero solo nel caso di questa corrispondenza.

6Sul piano etico (e poi su quello politico) non si ha un’analoga realtà di fatto cui fare appello: le norme secondo cui ci orientiamo non sono indiscutibili, anzi – secondo Larmore – non sono nemmeno uniche. Larmore respinge il monismo etico, e forse anche perciò predilige in politica l’atteggiamento liberale (nel senso americano del termine). Qui la verità comporta il riconoscimento che vi siano ragioni a cui possiamo e dobbiamo rispondere, che queste ragioni non siano il prodotto di un’autonoma capacità di autolegislazione, né semplici credenze, ma il riconoscimento del fondamentale carattere relazionale dell’uomo (la sua socialità), un carattere relazionale che, con un geniale salto culturale, è stato investito di un riconoscimento normativo. La cooperazione sociale è in tal modo divenuta universo morale. Il giudizio morale ponderato è quello che modella la propria azione su questa realtà normativa e cerca di corrispondervi.

7Nel far ciò, peraltro, prevale, secondo Larmore, un atteggiamento prudenziale, una saggezza che riconosce la validità di più di un principio di verità (morale e politico) e cerca di orientarsi all’interno di una realtà complessa e molteplice. Potremmo dunque dire che ci troviamo su un terreno in cui il primato spetta al fare: l’azione (morale o politica) giusta non ambisce all’esemplarità assoluta, ma assume la responsabilità di far prevalere le ragioni migliori nel contesto dato e si accolla il compito di rendere ragione di queste ragioni nell’atto in cui le traduce in comportamento. Come si vede, la verità si declina qui in una forma pratica, o meglio – secondo un’espressione che Larmore stesso usa – come norma che orienta l’agire. Questo è del resto lo stesso modello che egli applica al tema del soggetto, quando, abbandonate le pretese cartesiane, lockiane, e poi kantiane e fichtiane, di un impossibile privilegio conoscitivo che l’io avrebbe su di sé, sceglie di attribuire alla soggettività un’identità pratica: l’io non detiene una particolare conoscenza intuitiva di sé, ma si costituisce nell’azione, assumendo sempre di nuovo in essa la propria responsabilità di agente che tratta il rapporto con sé come impegno a dare ragione di ciò che pensa, di ciò che crede e di come agisce. Questo rapporto pratico dell’io con sé è in definitiva una relazione normativa, l’accettazione di una relazione tra il pensiero e l’azione che l’io assume come propria e impegnativa.

8Non procedo oltre nell’illustrazione delle tesi di Larmore non solo per non togliere al lettore il piacere di una lettura in presa diretta, ma anche perché un primo orientamento sul contenuto dei diversi capitoli è offerto da Larmore stesso nelle pagine introduttive iniziali. Qui ho voluto concentrarmi su quegli aspetti teoretici che mi appaiono i nodi fondamentali del suo pensiero. Proprio in questo spirito, e facendo tesoro di un dialogo che non si è concluso con i giorni del seminario, vorrei ora abbozzare una prima, simpatetica, discussione degli intenti di Larmore.

9Se dovessimo descrivere uno scenario che fa da sfondo al suo lavoro, direi che egli intende imboccare una via alternativa, al tempo stesso, all’assolutismo e al relativismo della verità. Il suo realismo, che come abbiamo visto non rifiuta, almeno in una certa misura, di definirsi platonico e metafisico (ogni grande filosofia è, per Larmore, metafisica, ma le metafisiche, per lo stesso motivo, sono, contro la tesi di Heidegger, molteplici), è ben lontano dall’oggettivismo e dall’assolutismo. La verità c’è e corrisponde a qualcosa che è reale. In questo senso non dobbiamo presumere di stabilire e produrre la verità. La nostra ragione, con un atto che non è né eccezionale né, per sé, particolarmente interessante e profondo, si limita a riconoscerla ed è in grado di argomentare le ragioni di questo riconoscimento. La ragione vede, in quanto è passiva, ma non intuisce, in quanto non colma la distanza con il suo oggetto. E quando il cammino della ricerca sembra mettere capo a un dato paradossale o misterioso, ciò accade perché, secondo Larmore, non siamo pervenuti a un buon risultato. Il reale cui ci applichiamo non è né trascendente, né misterioso. È semplicemente fuori dal nostro potere. L’assolutezza è bandita sia a parte objecti (il reale come assoluto), sia a parte subjecti (il reale posto dall’autonomia della ragione).

10Tutto ciò, però, non sfocia nel relativismo, perché, per quanto molteplici possano essere le vie e gli orientamenti attraverso cui la ragione si accosta alla verità, essi non sono né irriducibili né di ugual peso. Tutti, piuttosto, si lasciano soppesare e controllare, misurare e confrontare. E il confronto è reso possibile proprio a partire dal fatto che essi si avvertono come verità e che, conseguentemente, accettano di lasciarsi normativamente misurare alla luce di quella. Questo fatto risulta particolarmente evidente sul piano morale, dove Larmore afferma l’irriducibile pluralità degli orientamenti morali, senza per questo sostenerne l’equivalenza. Ed è ancora più esplicito sul terreno politico, dove il riferimento a principi morali è certo necessario, ma non è sufficiente, e dove, in ultima istanza, lo stesso principio dell’eguale rispetto, propugnato da Larmore, appare bensì motivabile, ma non dotato di assoluta universalità. Anch’esso, infatti, esclude qualcuno e non è riconosciuto da qualcuno – che non può essere pregiudizialmente squalificato come malvagio: gli integralisti di ogni genere –, pur fondando la possibilità della partecipazione politica più larga ed egualitaria possibile.

11Come si vede, questa posizione, in equilibrio tra realismo della verità e delle norme e molteplicità delle loro formulazioni, non ha carattere scettico. Lo scetticismo come dottrina è, secondo un assunto ben noto, intrinsecamente contraddittorio: pretende per sé quella verità, di cui nega in generale l’esistenza. Larmore ne trasforma profondamente il carattere (in ultima analisi assolutistico), traducendolo in un modo di praticare la verità secondo quella che egli stesso, esprimendosi in italiano, chiama “legge della conservazione dell’imbarazzo”, ossia secondo il convincimento che la verità contenuta in una teoria filosofica non è mai tale da inglobare tutte le verità e che, quantomeno in taluni più specifici punti, ogni teoria è tale da poter essere corretta da altre teorie, le quali, a loro volta, possono risultare insoddisfacenti per altri aspetti.

12Posto così il problema, a chi, come me, proviene da una scuola ermeneutica, sorge spontanea la domanda: in che cosa la posizione di Larmore si distingue da quella di un’ermeneutica equilibrata? Larmore stesso dà una prima risposta, là dove, sia pur brevemente, si confronta con Vattimo (di Oltre l’interpretazione) e, nel rimproverargli la riduzione della verità a interpretazione, ribadisce che non solo la verità, ma anche l’interpretazione, e persino la credenza o anche, più in generale, il pensiero, non hanno senso, se non all’interno della presupposizione di una possibile corrispondenza. Anche ciò che è semplicemente creduto, è creduto in base a ragioni, e dunque in base ad argomenti che ce lo fanno tenere per vero ossia, in ultima istanza, per corrispondente a come le cose stanno o dovrebbero stare.

13Sarebbe troppo facile osservare che il riferimento a Vattimo istituisce il confronto con un’ermeneutica debole, ma non per questo equilibrata. Resta che l’obiezione, come ha mostrato anche il dialogo successivo con lui, continua a valere, almeno in questa forma: supposto anche che le proposizioni che possiamo enunciare abbiano il carattere di interpretazione, vi deve essere almeno un caso in cui si dia corrispondenza tra interpretazione e verità. Diversamente non si capirebbe in base a quale argomento si possa sostenere la tesi che la verità si dà nell’interpretazione. In altri termini, l’ermeneutica, se non vuole condannarsi alla retorica o all’oracolarità, deve ammettere come vero il nesso verità-interpretazione, ricadendo così nella corrispondenza (appunto tra verità e interpretazione).

  • 2 L. Pareyson, Verità e interpretazione, Milano, Mursia, 1972, p. 53.

14Ciò che forse Larmore, dal canto suo, non considera e che l’ermeneutica, per la propria parte, non ha sufficientemente tematizzato, è che una filosofia ermeneutica, che non è né una filosofia dell’assolutezza e dell’autosufficienza della verità, né una forma di relativismo, scaturisce da un duplice, simultaneo ma non simmetrico, presupposto: la collocazione dell’uomo entro un orizzonte di verità e la sua distanza dal vero. Che la verità ci sia (I principio) e che il vero dell’interpretazione si misuri su di essa è un presupposto non eludibile dell’ermeneutica (Larmore lo chiamerebbe forse realismo o platonismo o metafisica). Questo presupposto è dunque comune tanto alla prospettiva di Larmore quanto a un’ermeneutica coerente. Ma vi è (II principio) anche l’esperienza della distanza dalla verità, un’esperienza che non è forse solo storica (per quanto si sia drammaticamente accentuata nella modernità), ma che ha assunto un significato più ampio e non contingente. Il bisogno di interpretazione, il bisogno di comprendere, nasce da quest’avvertita estraneità, da quest’esperita distanza. Se voglio capire, è perché non capisco, almeno non immediatamente (II principio); ma se voglio capire, è perché la comprensione mi è possibile, anzi nel suo orizzonte già sono collocato (I principio). Ora, come si è detto, i due principi sono simultanei (l’esperienza del secondo è storicamente la via di accesso al primo), ma non simmetrici, nel senso che sussiste un primato ontologico del primo e un primato storico del secondo. Se è vero, come dice Pareyson, che «della verità non c’è che interpretazione», questo significa però anche legare l’interpretazione alla verità, tanto che, come egli ribadiva, «non c’è interpretazione che della verità»2.

15Per questa via, come si vede, si può dar ragione a Larmore, ma rivendicando all’ermeneutica un essenziale radicamento nella verità, non disgiunto peraltro da una non meno decisiva distanza da essa. A partire di qui il dialogo con la sua filosofia si fa ancora più intenso e significativo, perché ne accetta tanto il realismo quanto il platonismo, quanto ancora l’impianto metafisico. Ne accetta anche la critica all’autonomia come principio della morale e il lavorio per discernere, tra i diversi orientamenti etici e politici, senza il ricorso a un assoluto, la teoria più soddisfacente. E saluta altresì con riconoscenza la capacità di riproporre, sia pure senza enfasi, la questione dell’io come un tema a cui la filosofia non può sottrarsi.

16Proprio lo stile piano delle lezioni di Larmore, il suo fare filosofia come pratica attraverso cui venire a capo, dando ragioni, anche dei problemi della quotidianità, rendono suggestiva la lettura di questo libro. Valeria Ottonelli ha curato la stesura dei capp. 1, 2 e 5, mentre Mauro Piras quella dei capitoli 3 e 4 e la traduzione del capitolo 6, che riproduce la conferenza pubblica tenuta in occasione della III sessione della Scuola di Alta Formazione Filosofica. Annamaria Pastore ha curato infine redazionalmente i testi. A loro, per il non facile lavoro di restituire in forma scritta il contenuto delle lezioni di Charles Larmore, va infine il mio ringraziamento.

Notes

1 La Scuola di Alta Formazione Filosofica (per maggiori informazioni v. il sito: http://www.sdaff.it), realizzata per iniziativa del Centro Studi Filosofico-religiosi Luigi Pareyson e con la partnership della Compagnia di san Paolo, ospita ogni anno in due distinte sessioni due maestri della filosofia contemporanea. Il seminario con Larmore, svoltosi a Torino tra il 5 e il 9 novembre 2007, ha visto la partecipazione, in qualità di borsisti, di Andrea Altobrando, Maria Agnese Ariaudo, Andrea Baldini, Eleonora Bassi, Stefano Bosio, Vinicio Busacchi, Chiara Castiglioni, Chiara Colombo, Emilio Carlo Corriero, Paolo Costa, Ornella Crotti, Alessia Dal Bello, Giuseppe Di Salvatore, Daria Dibitonto, Roberto Franzini Tibaldeo, Simonetta Freschi, Ezio Gamba, Sabina Geminiani, Giovanna Giorgia Gioli, Raffaella Grasso, Michele Loi, Maria Maistrini, Angela Michelis, Antonietta Nicolella, Silvia Panizza, Mauro Piras, Luca Ruaro, Giovanna Sanci, Simone Stancampiano, Vitantonio Troiani, Roberta Visone. Il seminario è stato guidato da Elisabetta Galeotti e vi ha partecipato in qualità di tutor Valeria Ottonelli. Molte delle osservazioni che Larmore espone nelle pagine che seguono sono il frutto del dibattito vivacissimo che ha accompagnato le sue lezioni. Ciò che qui, per ragioni editoriali, ha la forma di un discorso continuo, a cui non si è però voluto togliere l’andamento stilistico tipico dell’oralità, è stato occasionato dai partecipanti al seminario, che qui ho il piacere di ringraziare.

2 L. Pareyson, Verità e interpretazione, Milano, Mursia, 1972, p. 53.

© Rosenberg & Sellier, 2008

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