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Maschi in crisi?

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Stefano Ciccone

9. Da una difficoltà a un contributo originale

Texte intégral

1Che contributo possono portare gli uomini, e in particolare gli uomini eterosessuali, al movimento teorico e sociale di critica della società patriarcale?

2Come abbiamo visto, la ricerca sulla maschilità e i tentativi maschili di mettere in discussione i modelli e l’immaginario di genere dominanti incontrano molte difficoltà e diffuse diffidenze. Per superare queste difficoltà abbiamo dovuto ripensare la nostra idea delle relazioni di potere e delle pratiche di trasformazione. Innanzitutto riconoscere che non si tratta solo di disparità di diritti e poteri tra diverse “categorie” e gruppi sociali (donne e uomini, etero e non etero) ma di un più profondo apparato simbolico, di un immaginario condiviso e di un sistema di “disciplinamento” che incide, anche se in forme diverse, sulla libertà di ognuno e ognuna di noi, sull’esperienza che facciamo del corpo, sulla nostra sessualità, sul nostro destino, sulle forme in cui esprimiamo e percepiamo il nostro desiderio e viviamo le nostre relazioni.

3Questa consapevolezza non vuol dire appiattire tutti e tutte nella stessa posizione e dimenticare gerarchie, relazioni di potere e violenza, ma a far sentire tutti chiamati in causa direttamente e a riconoscere che la propria libertà dipende dalla capacità di mettere in discussione questo sistema. Riconoscere che il potere e l’autorevolezza che ci troviamo tra le mani, le opportunità che percepiamo come naturali, portano con sé vincoli invisibili, ma non per questo meno potenti, alla nostra esperienza umana come uomini.

4Le analisi e le critiche prodotte dai femminismi e dal movimento lgbt si incrociano con la riflessione critica sull’esperienza degli uomini a partire dal riconoscimento del fatto che la mascolinità è una costruzione sociale e storica.

5Mettono in discussione la presunta naturalità dei modelli in cui le vite di tutti e tutte noi sono incanalate e dunque la loro emersione, la loro visibilità e affermazione sociale, contribuisce ad aprire spazi di libertà anche nella rideclinazione dell’esperienza eterosessuale.

  • 1 “Non ho voluto fare una storia dei comportamenti sessuali nelle società occidentali, ma trattare u (...)

6Spesso all’intolleranza e all’insulto verso chi non corrisponde alla norma, contrapponiamo una benevola e paternalistica indifferenza: “Non mi importa quello che fai a letto, a casa tua: abbiamo tutti gli stessi diritti e la stessa dignità”. Siamo portati a concepire lo spazio comune, la società, come luogo neutro da cui tener fuori passioni, desideri, corpi. Garantiamo piena cittadinanza solo a cittadini neutri che relegano nel privato la propria affettività, il proprio desiderio, la propria esperienza del corpo. E se invece “quello che facciamo a letto”, le nostre scelte affettive e relazionali, o meglio quello che possiamo fare, quello che riusciamo a pensare come possibile, le relazioni che possiamo costruire e quelle che ci sono negate fossero una questione politica? Se contribuissero a determinare la libertà di tutti e tutte, lo spazio di cittadinanza e le relazioni di potere nella nostra società? È possibile considerare la sessualità non come “somma di comportamenti”1 ma come campo che produce un sapere sui corpi, li “disciplina” e ne rende più o meno intellegibile e sperimentabile l’esistenza.

7Nella nostra quotidianità il “rispetto delle differenze” si esprime troppo spesso, contrapponendo allo stigma l’indifferenza: tendiamo a distinguerci dallo sguardo giudicante e dall’espressione di disprezzo distogliendo lo sguardo, fingendo di non vedere i corpi eccentrici, i comportamenti trasgressivi, gli abbigliamenti non conformi. L’ostentata indifferenza rimuove la differenza forse mancando del coraggio per interrogarla o nel timore di rivelare quanto risulti per noi perturbante, fastidiosa, imbarazzante. Distogliamo lo sguardo dalla transessuale che incontriamo per strada o dalla coppia omosessuale, o tentiamo uno sguardo neutro e indifferente che non sia distinguibile da quello che dedichiamo all’impiegato in giacca e cravatta o alla casalinga con le buste della spesa. Eppure quei corpi, quei gesti, cambiano il nostro scenario urbano e chiedono di cambiare il nostro sguardo. Ci dicono che il mondo è abitato da altri corpi, altri desideri, altre forme di relazione che non chiedono di essere meramente incluse nel nostro, ma rimettono in discussione l’univocità del nostro modo di desiderare, di essere in relazione e di vivere e pensare il corpo.

8La prima forma di apprendimento è proprio l’ascolto del nostro imbarazzo: cosa ci dà fastidio, cosa ci risulta dissonante, e cosa, invece, ci appare più accettabile? Cosa dice di noi la percezione come “ridicolo” di un maschio femminilizzato, cosa rivela il fastidio per l’intimità tra due uomini o l’intima convinzione che maschi e femmine abbiano attitudini complementari e non sostituibili nella cura? E come mai facciamo fatica a concepire una sessualità che non necessiti di essere “nobilitata” dall’amore (se non più dalla finalità procreativa)? E, soprattutto, perché le nostre reazioni mutano se questi desideri, queste relazioni, queste forme di sessualità e intimità non conformi sono vissute da corpi “maschili” o “femminili”? Cosa ci dice della differente immagine che abbiamo dei corpi, dei desideri, della capacità di cura e intimità di donne e uomini? Corpi accoglienti e corpi invasivi, corpi “bassi” o vulnerabili.

9Non più “stranezze”, frammenti da “rispettare”, da considerare più o meno benevolmente, ma una critica vivente e incarnata al modello dominante eterosessuale, uno svelamento della naturalità dei destini che abbiamo associato ai (nostri) corpi.

 

10Alternativa alla curiosità morbosa è dunque non l’indifferenza, ma la curiosità reciproca e il recupero della sua radice etimologica latina di cura, di sollecitudine, di desiderio di conoscere.

11Ma qui si pone un ulteriore punto politico di riflessione: quale prospettiva si apre in questo riconoscimento? La convivenza tra differenze che si moltiplicano come frammenti tra loro distinti, o un’esigenza di ascolto e contaminazione reciproca? Una questione posta esplicitamente da Mirella Izzo nel “Manifesto Pangender”, quando afferma:

  • 2 Mirella Izzo, Oltre le gabbie dei Generi. Il Manifesto pangender, Torino, Edizioni Gruppo Abele, 20 (...)

La forma sommatoria (L+G+B+T ed eventuali code Q ed I di Queer ed Intersessuali) di questo movimento ha raggiunto il massimo delle sue potenzialità, spesso attraverso forzature non realistiche […] tanto più si accettano le molteplicità di genere e di orientamento sessuale e tanto più le coscienze si avvicinano (persino in ambito etero, difficilmente raggiunto dal movimento L+G+B+T se non in termini di solidarietà esterna) […] Il Manifesto Pangender ritiene falsa l’idea secondo la quale, aumentando le definizioni di sé, dando un nome a ogni cosa che differisca dalle altre si generi un frazionamento che produce isolamento e frammentarietà identitaria […] si moltiplicano generi e orientamenti perché ogni persona trovi liberamente il proprio posto nel teatro della vita ed eventualmente la propria “definizione” nella logica di un molteplice continuum. Non più una sommatoria di condizioni diverse ma un’appartenenza comune nel riconoscimento delle differenze.2

12Il crescere della sequenza di sigle rincorre la definizione di tutte le differenze rischiando di ipostatizzarle, di irrigidirle in confini definiti e, soprattutto, di incasellare l’irriducibile singolarità delle esperienze in categorie. “Dare il nome ad ogni cosa”, ad ogni vita, è condizione per riconoscerla, ma questo frazionamento può produrre una “frammentarietà identitaria”. È possibile pensare una prospettiva in cui ogni persona “trovi liberamente il proprio posto nel teatro della vita” (magari anche non lo stesso per tutta la vita) non sommando il proprio frammento ad altri ma riconoscendo la comune esperienza di “differire”, di non essere riducibile a una categoria e a un destino, di non far dipendere la propria identità da un modello precostituito? Questa interrogazione reciproca presuppone, innanzitutto, la rottura della presunta centralità dell’esperienza e della soggettività eterosessuale che si trova di fronte al riconoscimento della propria parzialità. E questo è un passaggio ancor più radicale per l’eterosessualità maschile che non solo si è posta come norma di riferimento, ma ha rimosso il desiderio femminile e la sua autonomia fuori dalla complementarietà, ha interdetto l’intimità tra uomini, ha rimosso la vulnerabilità maschile e costruito se stessa sul modello gerarchico tra attivo e passivo, soggetto e oggetto, plasmando il corpo maschile come strumento, arma, riferimento simbolico di potere.

13Ma questa interrogazione è, appunto, reciproca e dunque pone questioni a tutte le soggettività, apre un terreno di ricerca, di consapevolezza, di svelamento delle complicità anche delle soggettività non conformi, oltre la critica dell’eterosessualità obbligatoria.

14Ma cosa ci dice, allora, il confronto tra queste differenze? Cosa ha da dire a tutti l’esperienza di ognuno? Innanzitutto il fatto che la corrispondenza al proprio corpo non è mai risolta per nessuno e nessuna: lo scarto tra ciò che sentiamo di essere, l’immagine di noi che il mondo ci rimanda e l’esperienza che facciamo del nostro corpo, è un’esperienza che ci accompagna, più o meno rimossa, per tutta la vita: nei passaggi di età, nel confronto con lo sguardo altrui, nell’accettazione dei nostri desideri.

15In secondo luogo mette in discussione il nostro modo di pensare la relazione d’amore, quegli ingredienti che consideriamo naturali in questa, ma non in altre relazioni come l’amicizia o l’amore: l’esclusività, la complementarietà e non il riconoscimento delle singolarità, l’asimmetria di desideri, attitudini, bisogni.

16Se utilizziamo le categorie tradizionali è quasi impossibile pensare per gli uomini un ruolo che vada oltre la solidarietà verso le rivendicazioni delle donne e dei soggetti discriminati o quel misto di senso di colpa e di assunzione di responsabilità per come il proprio genere è stato al centro di un sistema di dominio e oppressione. Ma è evidente che queste posture restano in superficie, servono a poco e difficilmente potranno produrre un impegno duraturo, diffuso e profondo degli uomini per il cambiamento.

  • 3 Raewyn W. Connell, Maschilità cit., p. 176. Qui è significativo il riferimento di Connell alla nece (...)

17La lettura adottata da Connell, non tematizzando gli effetti pervasivi del simbolico egemone della maschilità, porta a individuare come leva di un impegno maschile l’altruismo e l’empatia con i soggetti oppressi: “Nel contesto della generale delegittimazione [del patriarcato], l’interesse relazionale maschile per il benessere di donne e ragazze potrà sostituirsi all’interesse specifico di genere per la supremazia”. Le possibilità di riconfigurazione della maschilità si baserebbero su sistemi di alleanze tra donne e uomini, “senza più il mito della liberazione, nella piena coscienza degli interessi comuni che gli uomini hanno nel patriarcato, e quindi senza molte speranze nel modello di un ‘movimento maschile’ ”3.

 

18È possibile, invece, un passo ulteriore che vada oltre il volontarismo o la solidarietà? È possibile che gli uomini si assumano la libertà, l’autonomia e la responsabilità di mettere in gioco un pensiero e una pratica che interpretino ed esprimano un desiderio maschile di cambiamento? Per farlo è necessario un cambio di pensiero, e questo sforzo può produrre anche un contributo originale e fertile alla riflessione teorica sulla costruzione sociale delle identità di genere e alle pratiche sociali di trasformazione.

19Provare a essere attori del cambiamento essendo in una posizione di potere, o di riferimento come norma, non permette di far leva sulla propria estraneità e sull’autovalorizzazione come è stato invece per i movimenti dei soggetti discriminati o subalterni. E il riferimento al desiderio come leva di trasformazione si rivela più controverso di quanto appaia.

Il desiderio

20I femminismi hanno affermato il desiderio come espressione di soggettività, a fronte di una rimozione sociale del desiderio femminile; il movimento lgbt ha affermato l’orgoglio per un desiderio che la società rappresentava come deviante e degradato. Proprio la riflessione sulla mascolinità impone di riconoscere che lo stesso desiderio è un terreno controverso: un riconoscimento che riguarda tutte le diverse soggettività e prospettive esistenziali.

21Per gli uomini la richiesta sociale è l’affermazione continua del proprio desiderio, che deve però adeguarsi alle forme socialmente imposte: si è uomo se si desidera, se si desidera quello che gli altri desiderano, se si desidera come gli altri.

22È quindi più evidente la necessità di “decostruire” il proprio desiderio, di riconoscere quanto sia “colonizzato” e segnato da un simbolico di dominio, costretto in una tensione mimetica con le aspettative sociali, e dunque di riconoscere quanto il proprio desiderio sia un terreno controverso di conflitto e non possa essere semplicemente il luogo della propria “autenticità”.

23Di fronte alla pervasività del simbolico e dell’immaginario patriarcale possiamo chiederci se “ci si possa fidare” del proprio desiderio, se questo sia sempre e davvero espressione di una “autenticità” che la società può negare o comprimere.

24Questa lettura della soggettività e del desiderio come terreni conflittuali e colonizzati vale, pur se in forme diverse, per i soggetti “egemoni”, ma anche per le figure oppresse, soggiogate o stigmatizzate. Se, infatti, l’effetto egemonico si esprime con l’incorporazione di un simbolico e un immaginario dominante, il conflitto deve attraversare i soggetti e rimettere in discussione le forme di costruzione dell’immaginario, di rappresentazione dei corpi e della relazione tra corporeità e soggettività. Ma riconoscere la pervasività della norma eterosessuale e dell’immaginario a essa associato, vuol dire riconoscere che questo immaginario attraversa tutte le soggettività, anche quelle eccentriche a questa norma, vincola tutti. Anche nella sessualità gay, per esempio, possono agire un riferimento fallico e un immaginario di dominio o un mito di virilità frutto del simbolico dominante. Cirus Rinaldi, per esempio, osserva come nel mondo gay sia vivo un immaginario fallico, la riproposizione di una polarizzazione tra attivo e passivo, il mito della potenza e della prestazione che, in forme diverse, struttura la sessualità maschile eterosessuale:

  • 4 Diversamente desideranti? Dialogo con Cirus Rinaldi e Federico Zappino, a cura di Stefano Ciccone, (...)

Se guardiamo, per esempio, a siti web come Straight acting, ad alcune produzioni pornografiche (vedi Z. Tortorici 2012), social chat e applicazioni per smartphone (come Grinder o GayRomeo), realizziamo quanto questi prodotti culturali invochino un soggetto volontarista e individualista che utilizza i regimi regolativi e normativi per auto-rappresentarsi nell’estenuante sforzo di distanziarsi dall’abietto (J. Kristeva) e dell’altro femminilizzato. Il successo di questa modalità performativa – una maschilità rassicurante – non dipende dalla sua contrapposizione ai modelli normativi ma, al contrario, risiede proprio nella ripetizione e citazione di un insieme di pratiche autoritative, dall’idealizzazione del legame eterosessuale. […] Nelle occasioni spettacolarizzate dell’iper-consumo di sesso gay, il pene non può (e non deve) svelare alcuna vulnerabilità nella sua visione oscena: è il “cazzo” del maschio per maschio, MxM, la “minchia” del maschile “cerca pari” e del “no a checche, no a femmine, no a isteriche, no a grassi, no a pelosi, no a vecchi”. Come se l’economia eteronormativa del desiderio, interiorizzata anche dagli omosessuali, ritrovi la sua propria fattezza nella riproduzione di gerarchie: il maschio etero, al pari del gay maschile, è a rischio costante di essere insidiato dal gay femminile. […] Il pene ti permette di neutralizzare, come tutti gli altri maschi, ogni forma di insoddisfazione emotiva, di massimizzare profitti, di amplificare la tua maschilità nell’efficientismo della prestazione, di auto-alienarti in modo razionale.4

25Il simbolico fallico, dunque, produce relazioni gerarchiche di valore e di potere al cui vertice è posto il maschile, ma “deposita” sui corpi un residuo che ne imprigiona l’esperienza. Genera un’alienazione dal corpo che è condizione e conseguenza del potere maschile. Nell’immaginario maschile, la prestazione diviene così prioritaria rispetto al proprio stesso piacere. Forse proprio la riduzione della sessualità a luogo di verifica della propria virilità implica l’impoverimento di questa esperienza, l’incapacità a “espandere” la possibilità degli uomini di provare piacere. Ogni uomo vive nel rapporto sessuale la pressione a verificare la propria corrispondenza a questa aspettativa, l’ansia della prestazione preclude la capacità di ascoltare il proprio corpo e dunque di metterlo davvero in relazione con l’altra: la scissione tra sé e il proprio pene, l’esercizio di controllo e il timore di fallimento, la fatica a conquistare spazio per emozioni come la tenerezza, la ricerca di accoglienza reciproca o la passione, il desiderio, l’abbandono, generano un immiserimento dell’esperienza sessuale maschile intesa sia come capacità di percezione delle proprie sensazioni che come spazio di comunicazione e relazione. Il sesso diventa così, troppo spesso, un’esperienza frustrante e solitaria, segnata dall’ansia o comunque dall’assenza di intimità. Questa dinamica è strettamente legata alla dimensione simbolica, alla pressione sociale alla prestazione, al perseguimento del piacere dell’altra come misura della propria virilità. Nel confronto sviluppato tra uomini, questa tensione ha trovato una formulazione forse ingenua che esprime il desiderio di liberare il pene della sua connotazione simbolica per recuperarne le potenzialità corporee e relazionali. In una frase: far tornare il pene a essere corpo oltre la sua riduzione a fallo.

26Riconoscere che il nostro desiderio ci è estraneo, che ogni soggetto, anche quando agisce un conflitto, non è autofondato, ma è un’entità opaca anche a se stessa, mai pienamente autotrasparente e conoscibile, non è un motivo, per Butler, per sancire la sua irresponsabilità etica, ma per riconoscere la sua origine relazionale e fondare proprio su questo riconoscimento di interdipendenza e vulnerabilità una prospettiva etica:

  • 5 Judith Butler, Giving an Account of Oneself, New York, Fordham University Press, 2005; trad. it. Cr (...)

[Un] soggetto per il quale il significato ultimo e l’intenzione dei propri impulsi non diventano enigmatici solo al bambino, ma in certa misura restano tali per tutta la vita […] . Ogni pulsione è assediata da un’estraneità, o stranierità (étrangèreté), e l’“io” si scopre straniero a se stesso nei suoi impulsi più elementari […]. Non può rendere conto di com’è divenuto un “io” in grado di narrare se stesso. [Così] il desiderio conserva questa qualità esteriore e straniera anche quando diventa il desiderio del soggetto.5

27Una consapevolezza particolarmente importante nella riflessione sul maschile e sul nesso che gli uomini hanno prodotto (e subito) tra corpo e soggettività.

  • 6 Ivi, p. 31.

Se anche il soggetto è entità opaca a se stessa, mai pienamente autotrasparente e conoscibile […] davvero l’idea di un soggetto che non è auto-fondato, di un soggetto, cioè, le cui condizioni di emergenza non possono mai essere totalmente raccontate, mina la possibilità di una responsabilità e quindi dell’atto di dar conto di sé? […] l’opacità del soggetto può avere origine nel suo essere concepito come un essere relazionale.6

28Nessuno di noi può argomentare razionalmente il proprio orientamento sessuale ma può affermare razionalmente un modello sociale che non neghi o inferiorizzi un orientamento sessuale o un genere.

29Dobbiamo dunque pensare che anche il soggetto che afferma la propria sessualità e il proprio desiderio in conflitto con l’ordine di genere è un soggetto opaco a se stesso, i cui desideri e le cui pulsioni sono anche segno di un’estraneità e che, dunque, non è sovrano di sé e del proprio corpo.

30La nostra soggettività dunque non è risolta e lineare. Non si limita ad agire un conflitto, ma è essa stessa terreno di conflitto, di spostamento.

31Questa rappresentazione permette anche di leggere la costruzione della soggettività (e la sua colonizzazione, la sua costruzione in riferimento a modelli dominanti) non riferita all’espressione di un potere astratto, ma a un complesso ambito di relazioni: relazioni di potere, di affetto, affidamento, dipendenza, desiderio.

32Siamo il frutto delle relazioni che ci hanno accompagnato, delle cure che abbiamo ricevuto, delle aspettative che gli altri hanno riversato su di noi.

33A questo proposito è interessante il dialogo tra il femminismo della differenza (nelle sue declinazioni più avvertite e non essenzialiste) e il femminismo queer, con la prospettiva del sociologo francese Bourdieu: la concezione di un dominio che non viene percepito come tale, ma naturalizzato nella stessa esperienza del soggetto oppresso.

  • 7 Pierre Bourdieu, Il dominio maschile cit.

Anche quando sembra fondato sulla forza nuda, quella delle armi, o del denaro, il riconoscimento del dominio presuppone sempre un atto di conoscenza […] la costruzione sociale delle strutture cognitive […] lungi dall’essere l’atto intellettuale cosciente, libero e deliberato di un “soggetto” isolato è, invece, l’effetto di un potere inscritto durevolmente nel corpo dei dominati sotto forma di schemi di percezioni e di disposizioni (ad ammirare, rispettare, amare) che rendono sensibili a certe manifestazioni del potere.7

La complicità femminile

34Questa riflessione ha una ricaduta nell’affrontare alcune reazioni maschili che ho provato a descrivere nei primi capitoli. Penso a chi ostenta la propria estraneità ai modelli maschili tradizionali, la propria relazione “risolta” con gli stereotipi e lamenta il fatto che siano invece le donne a riproporre quel gioco delle parti tra i sessi. Non sono forse le donne a cercare un modello maschile forte, protettivo, autoritario?

35Oppure a chi indica la complicità delle donne con il contesto culturale che giustifica e tollera la violenza di genere. Non sono forse le madri a educare gli uomini alla naturalità del proprio dominio (e a educare le donne ad accettare la propria subalternità)? E non sono sempre madri quelle che giustificano il comportamento del proprio figlio che si è reso colpevole di un atto di violenza? L’esito più o meno consapevole di queste affermazioni è una ricerca di estraneità che assolve gli uomini e riporta sulle donne la responsabilità.

36Ma, se la violenza ha una radice culturale e se abbiamo detto che il “dominio maschile” passa per l’incorporazione di un simbolico e un immaginario dominante, non stupisce che questo permei anche le donne. Anzi: l’assunzione di questa cultura è frutto delle relazioni di dominio tra i sessi che “costruiscono” le identità e le percezioni di sé.

37Butler propone una lettura che dà conto di questa relazione complessa e ambivalente di dominanti e dominati, proprio riconoscendo un contesto pervasivo di dominio:

  • 8 Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Pre (...)

L’insistenza sull’affermazione che un soggetto è appassionatamente attaccato alla propria subordinazione è stata invocata cinicamente da coloro che cercano di ridimensionare le richieste dei subordinati. Al di là e contrariamente a questa visione, ritengo che l’attaccamento all’assoggettamento venga prodotto tramite le azioni del potere e che l’operato del potere sia parzialmente esemplificato proprio da tale effetto psichico, uno dei più insidiosi tra le sue produzioni.8

38Allo stesso modo possiamo trovare in testi del femminismo italiano degli anni Settanta una consapevolezza di come il dominio plasmi anche le aspettative e i desideri femminili:

  • 9 Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel cit., pp. 141-147.

Avendo indotto nella specie vinta il bisogno della sua approvazione, l’uomo ha fatto della donna un’ombra che, sfiduciata di potersi incarnare, si proietta su di lui. La strada che egli le indica è, all’insaputa della donna, senza uscita: purché essa risalga continuamente a lui per la valutazione di sé, l’uomo è pronto a metterle a disposizione ogni angolo della sua cultura, il suo io tutt’intero. L’onore è grande, l’occasione unica. La donna non vede l’inganno.9

Padroni di sé

39Che implicazioni ha riconoscere che l’immaginario e il simbolico patriarcale non sono mero dominio, ma sono pervasivi e giungono a costruire anche la soggettività e i desideri dei soggetti oppressi, stigmatizzati?

40Nei movimenti di critica dell’ordine di genere si è diffusa una lettura che ha prodotto molte sperimentazioni interessanti, ma che rischia di rappresentare una scorciatoia per così dire ottimistica: se il linguaggio e la rappresentazione possono produrre il dominio, è possibile superare l’inferiorizzazione e la stigmatizzazione attraverso la parodia, la risignificazione della costruzione linguistica, attraverso l’appropriazione e lo stravolgimento dei riferimenti simbolici patriarcali.

41Se la società ha attribuito a un corpo un destino segnato, posso costruire pratiche che mettono in gioco mascolinità e femminilità in corpi diversi e in forme impreviste. Ma è possibile “indossare” la mascolinità e la femminilità senza subire i riferimenti che portano con sé? È possibile appropriarsi del simbolico fallico, fruirne, senza esserne agiti? È possibile partecipare dall’esterno alla rappresentazione della mascolinità dissociandola dai riferimenti simbolici a essa associati?

42L’analisi del sistema simbolico costruito attorno all’egemonia della mascolinità mostra il rischio di sottovalutarne la potenza e la pervasività e che si riveli illusorio risignificare questi riferimenti con la parodia o con l’inversione.

  • 10 Judith Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of “Sex”, London, Routledge, 1993; trad (...)

43E riflettendo sull’esperienza maschile abbiamo visto come la sovrapposizione di un simbolico fallico al corpo finisca con produrre un’esperienza alienata e impoverita del proprio corpo. Questa consapevolezza può contribuire a mettere in guardia sulla suggestione che a volte sembra proporre il riferimento fallico anche a soggettività discriminate o marginali come prospettiva di affermazione. Si pensi alla figura del “fallo lesbico”, che da un lato rompe la corrispondenza tra significante e significato Fallo/pene, dall’altro rischia di restare dentro il sistema di significazione fallico10.

44Si tratta di quella che ho prima definito una lettura ottimistica della performatività del linguaggio che attraversa molte prospettive politiche ed esistenziali del contesto queer. È possibile “giocare” col simbolico patriarcale, risignificare linguisticamente i corpi e le pratiche sessuali per sovvertirli?

45È parte di questa riflessione una polemica sulla contrapposizione tra una pratica conflittuale propria del movimento lgbt e una riflessione più accademica che assume come riferimenti rispettivamente Mario Mieli e Michel Foucault. Questa contrapposizione viene anche, a volte, letta nei termini di resistenza a una “egemonia accademica” del mondo anglosassone sulle pratiche di movimento nel nostro paese. Massimo Prearo esplicita questo punto di vista:

  • 11 M. Prearo, Le radici rimosse della queer theory, “Genesis”, vol. XI, nn. 1-2, 2012, p. 97

Il saggio avanza un’analisi discorsiva di queste due polarità del queer, ricon-ducibili non certo in maniera assoluta, definitiva e indiscutibile, a questi due autori. Verranno distinte quindi due vie operatorie del queer, due canali non del tutto paralleli, ma non sempre convergenti: il queer teorico, come corrente di pensiero sviluppata da studiose e studiosi statunitensi nei primi anni Novanta, di ispirazione decisamente foucaultiana, poi esportata al di fuori dei confini americani; e il queer esperienziale, come proposta dissidente elaborata da autori e autrici anzitutto militanti. Benché intrinsecamente legate, alimentandosi a vicenda da scambi, contraddizioni, controversie o diatribe intellettuali, queste due forme di sapere queer non sono riducibili l’una all’altra. L’ipotesi che verrà esplorata in questo articolo è che, sebbene influenzandosi a vicenda e non ignorandosi completamente, il sapere queer teorico e il sapere queer esperienziale costituiscano due regioni del sapere omosessuale, due proposte culturalmente e genealogicamente legate, ma politicamente in tensione e talvolta divergenti. La prima rappresenta una corrente radicata nell’istituzione universitaria, in una postura che Mieli definirebbe probabilmente come radical-chic; la seconda rappresenta una corrente minoritaria, radicalmente anti-istituzionale, che prende spunto dal soggetto per disfarlo e reinventarlo come soggetto dissidente.11

46Il nodo invece, a me pare, è tutto politico e riguarda proprio l’idea di soggettività che si mette in gioco nel conflitto con “l’ordine simbolico patriarcale”. E dunque due idee diverse di “radicalità”. Quella che è rappresentata come una prospettiva più “teorica” propone in realtà una lettura più complessa della soggettività e del desiderio come terreni conflittuali e colonizzati, che vale pur se in forme diverse, per i soggetti “egemoni” e per le figure oppresse, soggiogate o stigmatizzate.

47Se al nostro corpo è stato imposto un destino obbligato, dobbiamo emanciparci dal corpo o dalla costruzione sociale del nostro corpo?

48Maria Luisa Boccia e Osvaldo Pieroni, con parole diverse, richiamano il rischio di rimuovere la dimensione corporea quasi che il corpo fosse un vincolo a una biologia che condanna alla fissità dei ruoli.

  • 12 Maria Luisa Boccia, La differenza politica. Donne e cittadinanza cit.

L’accanimento a sottrarsi a qualsiasi appartenenza rivela un bisogno perfino ossessivo di far coincidere ciò che si è con l’identità desiderata o progettata. Dietro le immagini di identità mutanti riemerge il profilo, già definito alle origini della modernità, del soggetto che si pone come artefice di se stesso. […] sovrano di se stesso nel corpo e nella mente.12

49E così Pieroni:

  • 13 Osvaldo Pieroni, Pene d’amore. Alla ricerca del pene perduto cit.

La decostruzione del genere, svelando che il re è nudo, rischia tuttavia di mantenere inalterata la separazione di corpo e mondo, se tutto diviene soggettività disincarnata […] La coscienza è di nuovo separata dal corpo e agisce su di esso come se questi fosse insensibile strumento al servizio della coscienza. […] L’esito delle interpretazioni costruzioniste più radicali è […] , spesso, una sorta di delirio di onnipotenza che fa del corpo un mezzo per l’identità e non concede a esso limiti, così come non concede limiti all’intervento sul mondo da noi stessi fittiziamente separato13.

  • 14 In questo testo a Connell viene attribuito il nome Raewyn scelto dopo la transizione; molti testi p (...)

50In questa tensione tra corpo e soggettività è interessante leggere i riferimenti che Connell fa alla transizione trans gender vent’anni prima di effettuarla14. Parlando di “azione corporea riflessa”, tenta di superare la polarizzazione tra il corpo come prodotto discorsivo e il corpo come determinazione biologica. In questo senso la transizione di genere non è l’adeguamento del corpo a “un’identità” ma l’espressione di una pulsione corporea. Connell parla infatti di una “resistenza del corpo” ai processi di soggettivazione e socializzazione che eccede anche la soggettività per come si percepisce consapevolmente.

51Il corpo non è né una lavagna bianca per la libera espressione della soggettività né un destino segnato dalla biologia. Marca un limite, rappresenta un dato irriducibile, che non è totalmente nella disponibilità della nostra costruzione discorsiva, né mero esito di un dominio.

 

52Ma la prospettiva queer non necessariamente assume “la visione di un io sovrano e autotrasparente” e la fiducia ottimistica nel “poter scegliere il proprio genere”. Leggendo i testi di colei che è assunta come uno dei riferimenti teorici del queer, Judith Butler, si può constatare quanto la sua prospettiva non sia riducibile alle semplificazioni proposte da seguaci e detrattori:

  • 15 Judith Butler, Corpi che contano. I limiti discorsivi del “sesso” cit.

E se io insistevo sul fatto che i corpi sono, in un modo o nell’altro, costruiti, forse pensavo veramente che le parole da sole avessero il potere di fabbricare i corpi con la loro sostanza linguistica? […] perché se dovessi dimostrare che i generi sono performativi vorrebbe dire che io penso che uno si alza la mattina, indugia davanti all’armadio per scegliere il proprio genere, lo indossa per tutto il giorno, poi lo ripone ordinatamente la sera. […] certamente una teoria di questo tipo ripristinerebbe la figura umanista di un soggetto che sceglie, al centro di un progetto la cui insistenza sulla costruzione sembra dichiarare l’esatto contrario.15

53La riflessione sulla maschilità ha ben presente il rischio di cedere alla tentazione del mito dell’autosufficienza, del soggetto artefice di se stesso, dell’emancipazione dal corpo, che attraversa oggi anche prospettive politico-esistenziali “dissidenti”, poiché questa tentazione è parte della storia della norma maschile. Per costruire una riflessione critica sul maschile è necessario assumere la ricchezza di questa elaborazione teorica per mettere in relazione la materialità del corpo e la performatività del genere. Partire dal corpo non per rassegnarsi a un destino, ma nel tentativo di stare nel proprio corpo sperimentandone le potenzialità che proprio la strategia maschile di risposta ai suoi limiti basata sul potere ha atrofizzato.

La tentazione di confondere forza e violenza

54Un altro esempio è il modo in cui una parte del femminismo della differenza – molto distante dall’approccio queer – ha interpretato l’obiettivo che le donne si oppongano all’ordine esistente, liberandosi di quell’obbligo alla modestia e dell’autocensura che non ha permesso loro di riconoscere e mettere in gioco tutta la propria forza. Questa questione si è riproposta negli scorsi anni a proposito del tema della violenza e della violenza politica in particolare.

55Rompere il senso comune che attribuisce agli uomini forza e capacità di agire e alle donne debolezza e passività, che chiede loro di essere “buone e brave”, ha una grande potenza liberatoria. Tuttavia porta con sé delle insidie. Il rischio è quello di buttare – con l’acqua sporca della rappresentazione delle donne come soggetti deboli – il bambino della critica alle forme dominanti del conflitto. Il fantasma della soggezione femminile rischia di fare velo alla necessità di una critica radicale della confusione tra forza, violenza e conflitto, e di contrastare la forza seduttiva del richiamo del simbolico patriarcale che imprigiona il conflitto.

  • 16 Luisa Muraro, Dio è violent, Milano, Nottetempo, 2012.

56Si è discusso molto di questo tema a partire dal libro Dio è violent di Luisa Muraro16. La sfida del libro è, dice, Dominijanni,

non arretrare di fronte al fatto che lo sconfinamento fra forza e violenza – sovente inconscia, come insegna la psicoanalisi – è […] talvolta possibile, e sapendo che va dosato: “quanto basta per combattere senza odiare, quanto serve per disfare senza distruggere”.

57Proprio il riconoscimento della dimensione inconscia della violenza ci dovrebbe, però, mettere in guardia dall’idea di poterne amministrare il dosaggio (q.b., come in cucina, scrive Luisa Muraro) e spingerci a tenere vivo uno sguardo critico verso il richiamo alla “simmetria fallica” che la violenza produce.

58La critica radicale della violenza non si fonda quindi su una prospettiva illuminista di disciplinamento, ma al contrario proprio dal riconoscere la dimensione inconscia e incorporata della soggettività come terreno non risolto ma problematico. Superare l’illusione di dosare e controllare, e al contrario tentare di agire una pratica trasformativa che faccia i conti con la colonizzazione del nostro inconscio e dei nostri desideri.

59Appare significativo, a questo proposito, un passaggio dell’intervento “sull’uso della violenza” di Giada Sarra nel volume collettivo Sensibili guerriere, un testo curato da Federica Giardini, una filosofa che fa riferimento al femminismo della differenza:

  • 17 Federica Giardini (a cura di), Sensibili guerriere. Sulla forza femminile, Guidonia, Iacobelli, 201 (...)

[Nello scontro di piazza ]Si comprende il proprio valore per la sopravvivenza del gruppo, si sa che se una maglia della catena cede crolla tutta la struttura e che, se hai scelto di essere una maglia, non puoi più tirarti indietro […] L’adrenalina e l’estasi di fronte a una massa che ti corre alle spalle, il senso di comunità, di fratellanza, di sicurezza (sembra assurdo) e il desiderio di rivendicazione non si possono imparare.17

60La riflessione critica sulla mascolinità ci mette in guardia sulla potenza seduttiva dell’emozione di sentirsi parte di un “corpo unico” che si scontra col “nemico” e la pericolosa ambiguità dell’adrenalina e dell’estasi dello scontro di piazza. Una seduzione che si esercita anche sui soggetti eccentrici e conflittuali e che continuamente produce un invisibile richiamo all’ordine.

61Anna Simone, pur partendo da una cultura politica estranea alla nonviolenza, propone, recensendo il libro di Luisa Muraro,

[…] un gesto politico mirato, netto, eppure non reattivo, nel senso di simmetrico alle forme della violenza statuale e dunque teatrale, ai limiti della “performance” post-moderna […] se vogliamo “approfittare” del volume di Muraro dovremmo anche interrogarci, in primo luogo, sulle pratiche. L’atto teatrale e performativo, quasi sempre solo maschile, del mettersi e togliersi il passamontagna, per esempio, ci dovrebbe aiutare a capire che il punto non è solo l’esercizio della violenza giusta e/o necessaria, ma comporta anche l’interrogazione sul modo e sullo stile.18

62Il riferimento all’atto teatrale dell’indossare il passamontagna richiama le riflessioni queer sulla “messa in scena della mascolinità”: oltre il dibattito sull’uso politico della violenza mi interessa qui il suo contenuto simbolico, la sua subalternità culturale al linguaggio del dominio: l’adrenalina, l’emozione per il gesto atletico dell’eroico lancio della bottiglia contro i blindati, la sfida scudi contro scudi.

  • 19 Luisa Muraro, Dio è violent cit., p. 41.

63Luisa Muraro ricorda che il suo discorso è di “una che non ha accettato, al posto della subordinazione tradizionale, l’offerta della moderna emancipazione femminile: inserirsi alla pari nel mondo degli uomini”19. Ma proprio da qui emerge una tentazione all’omologazione, a una forma diversa di emancipazionismo: assumere che il luogo e la forma di espressione del conflitto siano dati, nella versione avvizzita dello scontro di piazza, e vedere nella presenza delle donne l’uscita dal vincolo della moderazione.

64Qui l’affermazione della forza delle donne è inclusione. Simile è la presenza di donne con caschi e bastoni come gesto di acquisizione di piena “cittadinanza” nel movimento.

65Se guardiamo ai linguaggi e al simbolico che le pratiche dei movimenti producono (o da cui sono prodotte) si rivela quantomeno superficiale l’idea che il rifiuto della violenza generi “la paralisi di un agire tutto conforme alle regole stabilite”. Quali sono le regole stabilite per me, maschio? Quali i meccanismi automatici che riattraggono ogni conflitto sociale verso linguaggi e forme segnati dal simbolico patriarcale? Criticare la violenza è stato, per me, sottrarmi al fascino e alla gratificazione offerti dall’accettazione delle “regole stabilite” per gli uomini e che generano gerarchia, costruiscono destini per donne e uomini.

66L’inseguimento del rito di penetrare nella “zona rossa” è, per esempio, metafora emblematica di una subalternità simbolica a un’idea povera di conflitto e di potere.

  • 20 Ivi, p. 22.

67La critica alla violenza come dispositivo che ordina il conflitto nella logica “amico-nemico”, che riduce la socialità all’appartenenza, allo schieramento, che rimuove la diversità al proprio interno in nome dello scontro con l’avversario, è stata non una “predica” pacificatrice ma la resistenza a ciò che proprio Muraro chiama essere “risucchiati nell’agonia di forme politiche senz’anima”20. Anche i leaderismi, i cordoni schierati, le rappresentazioni dello scontro, sono “forme senz’anima” da cui liberarci: non solo le finzioni istituzionali.

68La critica della violenza non vuol dire ridurre il conflitto ma estenderlo, resistere a pratiche e linguaggi che portino a omologare la propria irriducibile singolarità.

69Questa radicalità della nonviolenza viene spesso rimossa da una vulgata che la vuole ridotta a semplice moralismo perbenista. Qualcosa che appare molto simile alla liquidazione delle critiche alle buone maniere e al “politicamente corretto”. Anche nel testo di Muraro:

  • 21 Ivi, pp. 34 e 35.

La predicazione antiviolenza, nella misura in cui esclude a priori l’idea di una violenza giusta, favorisce l’abdicazione ad agire, se necessario, con tutta la forza necessaria. E ciò si ripercuote sull’intelligenza delle persone.21

70Anche qui vecchio e nuovo, conformismo e trasgressione, si confondono: i nostri tempi sono proprio quelli del ritorno della violenza giusta che legittima il ritorno della guerra “democratica” per motivi umanitari. E proprio il femminismo mi ha aiutato a vedere come quella cultura della violenza giusta rivelasse la subalternità a un simbolico maschile ampiamente condiviso.

71La pratica politica (e non mera predicazione) di grandi fette dei movimenti sociali ha teso, almeno dagli anni Ottanta in poi in forme larghe, a fare della critica della violenza una disobbedienza a modelli gerarchici: non un conformismo delle buone maniere ma la volontà di non limitarsi al conflitto con il potere istituzionale e criticare la riproduzione di forme gerarchiche e di dominio tra le persone. Innanzitutto tra donne e uomini.

72Non un precetto di disciplinamento, quindi, ma una ricerca di più radicalità e di alterità rifiutando di mutuare la cultura, il linguaggio e il modello gerarchico del sistema a cui ci si oppone.

73La violenza è un dispositivo, un linguaggio che trasforma il conflitto, lo militarizza, lo costringe in un ordine gerarchico e in una polarizzazione amico-nemico il cui esito non è la trasformazione, ma il far fuori l’altro/a e che porta con sé la rimozione dell’alterità che è dentro di noi e dentro la nostra parte. Rimuove la conflittualità interna ai soggetti in campo, ne sottace la reciproca dipendenza e vulnerabilità, la complessità della relazione: imponendo la semplificazione del conflitto rimuove e costringe altri conflitti.

74Credo che gli uomini siano nella posizione per sapere, se vogliono vederla, la frode che c’è nella naturalizzazione della violenza, nella confusione tra rabbia, conflitto, radicalità e violenza che ha condotto molti movimenti di opposizione al potere (statale, economico, politico) a restare subalterni al potere (simbolico) patriarcale generando appartenenze, interdizioni al differire, forme di subordinazione e dominio.

75Qui emerge una domanda più ampia sulla natura e lo statuto della violenza. La violenza, come dice Muraro, non è uno strumento a nostra disposizione, ma piuttosto il contrario: ci agisce.

  • 22 Ivi, pp. 46, 47.

Che la violenza sia un mezzo (della politica o della giustizia) che si può usare così o colà, pro o contro il sistema di potere, questa è una presunzione errata e deleteria. La violenza non è a nostra disposizione, piuttosto viceversa. Vedere nella violenza il manifestarsi di una potenza che gli umani non governano, per lo più cieca e distruttiva, che talvolta però, a sprazzi, prende senso e s’impone in chi ha il senso della giustizia, diventando violenza giusta, questa è una veduta più profonda. In ogni caso è sbagliato credere di poter fare quello che si vuole con la violenza, usarla o rinunciarvi, come se usarla sensatamente fosse a intera disposizione degli umani, come se rinunciarvi fosse una libera opzione e non invece l’effetto di un’imposizione che ci fa rinunciare alla nostra forza.22

76La violenza non è dunque rappresentabile semplicemente come un’opzione disponibile. Non so se sia una potenza che gli umani non governano: io cerco strade per le quali gli umani non siano governati.

77Riconoscere la dimensione linguistica simbolica e culturale della violenza significa anche resistere alla sua naturalizzazione che sembra emergere a volte nel testo:

  • 23 Ivi, p. 37.

Non parlo pro o contro la violenza in sé. […] quello che ho in mente è quella regione dell’essere dove la forza diventa violenza senza soluzione di continuità. Non dico che è un bene o un male, questa regione semplicemente esiste, così come esistono le unghie.23

78Citando Hannah Arendt, Luisa Muraro ricorda che “chiunque abbia avuto occasione di riflettere sulla storia e sulla politica non può non essere consapevole dell’enorme ruolo che la violenza ha sempre svolto nella storia umana”.

79Potremmo, senza ironia e polemica, osservare quanto anche il potere, il dominio e il patriarcato abbiano avuto un grande peso nella storia, ma che l’ambizione sia di uscire dalla continuità di quella storia. Senza farla facile, ma mantenendo uno sguardo critico e un’aspirazione a dire, essere e pensare altro.

La differenza maschile

80Possiamo dunque mettere in gioco una differenza e una parzialità maschile. Ma dov’è la “verità” della differenza maschile? Siamo parte della storia del patriarcato, ne godiamo dei dividendi, ne subiamo il dominio.

  • 24 Raewyn Connell, Maschilità cit., p. 171.

81Nella ricostruzione storica dei movimenti maschili Connell osserva che “un movimento decentralizzato e antiautoritario si è dimostrato un campo che poteva essere prontamente occupato da guru intraprendenti e da psicologi professionali” pronti a proporre percorsi mitopoietici e di “terapia del maschile”24.

82Probabilmente questa deriva di molte esperienze maschili sta nel riferimento troppo generico alla “liberazione maschile” che ha segnato sia le prime esperienze profeminist sia i movimenti mitopoietici e le loro espressioni misogine e revansciste. La ricerca di una differenza maschile fuori dal sistema storico di costruzione delle relazioni tra i sessi può portare facilmente verso la ricerca di un maschile originario, così come le rappresentazioni di una società matriarcale originaria che ha operato in modo potente in alcune elaborazioni femministe. L’esito del percorso dei movimenti mitopoietici o di “liberazione maschile”, da Bly a Farrel, anche fuori dalle letture banalizzate revansciste e misogine che ne fanno molte associazioni esplicitamente reazionarie o comunque ostili al femminismo e a un riequilibrio di poteri e di diritti tra donne e uomini, mostra tutti i rischi di un approccio basato sull’affermazione di una differenza maschile basata sulla ricerca di “virtù” nella tradizione o in un’essenza originaria basata sulla fissità dei “ruoli” o delle “funzioni” dei sessi.

83La ricerca di una autenticità metastorica porta ad affermare la propria libertà come estraneità al sistema di oppressione e a porre questa autenticità in un confuso conflitto con la modernità, la società dei consumi, il politicamente corretto, le buone maniere, il patriarcato tradizionale e il femminismo.

84Si tratta di un posizionamento maschile che assume il terreno della differenza più che delle pari opportunità e va alla ricerca di un fondamento della “differenza maschile” su cui costruire un’affermazione positiva, la ricerca di una “grandezza maschile” che finisce col contrapporsi al Femminile. Le critiche alle disparità di potere e opportunità, la critica a comportamenti e ruoli stereotipati vengono, in genere, liquidati come il frutto di una volontà di appiattimento delle differenze, di aggressione alla radice etica maschile che resiste alla società dei consumi e alla modernità.

85Nel manifesto di Uomini3000, un sito della galassia del revanscismo maschile italiano, si ritrova questo tentativo di affermare il valore del maschile e di difendere dall’invasione femminile i luoghi di cui l’identità maschile avrebbe bisogno per affermarsi:

Riaffermare le differenze naturali: contro la Grande Bugia. Il femminismo nega che esistano differenze naturali tra i Due, nega che esistano istinti e inclinazioni, aspirazioni, attitudini e talenti diversi per natura. Questa negazione – la Grande Bugia – ha lo scopo di rendere indifendibili le ragioni degli uomini: è stata inventata a quel fine. […] La verità deve venire ripristinata: esistono differenze naturali incoercibili che si riverberano in ogni ambito della vita pubblica e privata, che riguardano il modo di sentire, di pensare, di soffrire, di agire. […] Riconoscere il valore degli uomini. Con frequenza sempre maggiore si annuncia che gli uomini sono diventati inutili perché le donne si mantengono e si riproducono da sole. Questo grido ha lo scopo di svuotare alla radice l’autostima maschile, di insinuare nelle nuove generazioni il sentimento d’inutilità della vita, di ridicolizzare la loro proiezione verso le donne e di precipitarli in un angoscioso smarrimento. Deve dunque essere stabilito che il mondo non può esistere senza gli uomini e che il loro valore non si misura sull’utilità che le donne ne traggono. Va invece proclamata la dignità dei sentimenti degli uomini, la grandezza del loro generoso donare, la purezza delle loro passioni, il fascino del loro silenzio e della loro frugalità, lo stupore della loro energia, l’eminenza delle loro creazioni, l’eccellenza del loro genio. Va finalmente proclamata la bellezza di essere uomini. Riconsacrare il maschile. Denunciati come covi di misoginia tutti gli spazi maschili sono stati invasi dalle donne e ne viene impedita la rinascita. Insieme allo smantellamento del sistema simbolico, avviatosi con la diffamazione del Fallo, quell’azione ha distrutto ogni sacralità del maschile. Deve perciò essere ricostituito l’ambito sacro della maschilità come nucleo inavvicinabile, intangibile ed escluso a priori alle donne tanto sul piano morale, psicologico e simbolico quanto nei luoghi, nei riti e nei gesti che lo materializzano.25

86Anche oltre questa espressione certamente estrema, la tentazione di riferirsi a un’essenza originaria maschile mostra in modo esplicito i suoi possibili esiti regressivi, ma è presente anche nella politica delle donne. E la riflessione femminista, anche qui, ci offre un riferimento:

  • 26 Adriana Cavarero, Per una teoria della differenza sessuale, in Diotima. Il pensiero della differenz (...)

Può sembrare che la ricerca dell’essenza della donna radicata nella categoria della differenza sessuale dovesse dare risultati, per così dire, più alti, rispetto a ciò che ora abbiamo raggiunto, ossia una specie di constatazione di che cosa la donna al presente è. E dire “al presente” non è dire poco, poiché significa riferirsi alla lunga storia di sopraffazione che ha prodotto tale presente femminile, storia che appunto emerge in tutta la sua valenza negativa nella definizione della essenza della donna come esperienza di un’intima e costitutiva separatezza di sé da sé. Questa difficoltà (o delusione) nasce tuttavia da un malinteso significato di ciò che abbiamo chiamato “essenza”. Se, infatti, l’essenza è un contenuto immobile e fuori dal tempo, una verità custodita nella mente di Dio, un essere così da sempre e per sempre, allora davvero non è questa che abbiamo trovato perché non è questa che andavamo cercando. Il desiderio di scoprire le tracce di un femminile “originario” […] rischia di dilatare il nostro bisogno di una teoria di autoriconoscimento nella lontananza di una nostalgia dolorosa. […] l’essere donna è ora questo destino e necessariamente in esso si esperisce e si pensa. […] nella rappresentazione di una essenza perduta possiamo rimpiangerci, non ritrovarci.26

87È utile a questo proposito l’osservazione di Maria Luisa Boccia:

  • 27 Maria Luisa Boccia La differenza politica. Donne e cittadinanza cit., p. 14.

La categoria della differenza è proposta in un’accezione che consente di pensare la singolarità come esistenza incarnata, non unilateralmente ricondotta al linguaggio, quale effetto del suo potere trasformativo, e non condannata alla scissione di corpo e mente, alla polarità tra natura e cultura. […] “differenza sessuale” [è] un concetto distinto, perfino divergente, da quello di identità femminile, [mentre] sono proprio le teorie postmoderne, che dichiarano l’avvenuta dissoluzione del soggetto a rilanciare la concezione volontaristica del soggetto moderno nella sua forma di proliferazione di identità molteplici e mobili.27

88Per poter fare riferimento a una “differenza maschile” è necessario, dunque, un concetto di differenza non essenzialista e al tempo stesso legato, come abbiamo visto, alla materialità dei corpi e non meramente discorsivo.

Lo stigma agisce sui dominanti

89Stereotipi, stigmatizzazione e discriminazione incidono solo sui soggetti stigmatizzati e discriminati? Come agiscono nella costruzione della soggettività di chi corrisponde, mai compiutamente, alla norma?

90Lavorando nelle scuole emerge con evidenza quanto l’insulto, la battuta omofoba abbiano non solo l’effetto di stigmatizzare un orientamento sessuale e affettivo non corrispondente alla norma eterosessuale, ma agiscano come avvertimento, come strumento che regola i comportamenti, le posture, le risorse corporee di tutti i maschi. Chi si discosterà dai canoni della virilità precipiterà nel baratro dell’abiezione, del ridicolo e della femminilizzazione. L’insulto, che produce linguisticamente l’esclusione, la stigmatizzazione di una forma di vita, di un modo di stare al mondo, agisce in modo forse altrettanto performativo disciplinando i comportamenti, i corpi e i desideri anche dei soggetti che corrispondono alla norma di riferimento e che nelle reti di relazioni tra sessi e tra generi hanno una collocazione “egemone”.

91L’incontro con forme di relazione, espressioni del desiderio, pratiche sessuali ed esperienze corporee diverse da ciò che ci è stato presentato come naturale ci costringe a domandarci quali siano i fondamenti di ciò che diamo per scontato.

92Perché ci turba l’intimità tra due corpi maschili? Cosa ci dice della percezione che abbiamo del corpo maschile? Quanto ha a che fare con l’immaginario di violazione e sottomissione che associamo alla penetrazione e che tra donne e uomini viene “naturalizzato” con il modello di complementarietà? Quanto ci parla del femminile se la “femminilizzazione” di un maschio ci appare come perdita di dignità, caduta nel ridicolo? Al contrario una relazione lesbica fa meno scandalo perché mette in gioco corpi raccontati come accoglienti, usualmente esposti nella loro nudità, abilitati a una intimità tra simili, ma, al tempo stesso, rappresenta il fantasma di un desiderio femminile non speculare a quello maschile, che non cerca la complementarietà con l’uomo, che ha una sua autonomia.

93E i dubbi sulle cure che delle coppie omosessuali possono garantire a bambine e bambini non parlano innanzitutto di un modello complementare che rimuove la capacità di cura e intimità maschile e la capacità femminile di “fare ordine”, di accompagnare nel processo di individualizzazione ed emancipazione dall’accudimento?

94Potremmo continuare con ognuno dei tanti modi di “vivere differentemente” per accorgerci che vale per ognuno di noi l’avvertenza di Orazio “de te fabula narratur”: lo stigma delle differenze disciplina l’esperienza di chi corrisponde, mai compiutamente, alla norma. L’incontro della differenza rivela i lacci della nostra “normalità”. Anche quando, semplicemente, un uomo eterosessuale, assistendo alla parata di un Pride, alle danze, ai giochi, agli abbigliamenti improbabili, al mescolarsi di ironia, seduzione e rabbia, percepisce quanto l’uso del proprio corpo sia interdetto dai canoni della virilità. Una percezione che la naturalizzazione del “gioco delle parti” tra i sessi ha occultato quando, nella tradizionale postura del “ciocco di legno”, ha ammirato la capacità femminile di mettere in gioco il corpo nel ballo mescolando, appunto, ironia, seduzione e divertimento. Una capacità che chiede di poter “esporre” il corpo allo sguardo e alla vulnerabilità e che a un uomo è interdetta, se non sottoposta a precisi “canoni” di genere.

95Ogni differenza, ogni scarto, diventa dunque una lente per guardare la norma e per svelarne il carattere di costruzione sociale e le implicazioni che questa costruzione ha sulle nostre percezioni, le nostre aspettative e i nostri gesti, le nostre stesse attitudini.

 

96Bourdieu ci parla di un potere inscritto durevolmente nel corpo dei dominati. Ma l’effetto pervasivo di questa costruzione sociale dell’immaginario e delle percezioni, vale anche per i “dominanti”? Gli schemi delle loro percezioni, le loro disposizioni, sono atto deliberato di un soggetto autonomo o anch’essi prodotti di una costruzione sociale?

97La rappresentazione dei soggetti discriminati o stigmatizzati “produce” anche l’esperienza e la percezione del corpo maschile “egemone”. Lo stigma verso l’omosessuale e l’inferiorizzazione del femminile vanno considerati dunque anche come strumenti di costruzione e disciplinamento della maschilità eterosessuale.

98Se assumiamo che il discorso pubblico sulle maschilità stigmatizzate come l’omosessualità, o marginalizzate come gli immigrati, e la loro rappresentazione autoriflessiva, sono parte di dispositivi che non solo riproducono una gerarchia tra le maschilità, ma producono un più complesso sistema di disciplinamento, possiamo provare a sviluppare una riflessione sulle maschilità come contesto unitario e plurale al tempo stesso.

99Se riconosciamo che la stigmatizzazione di forme di desiderio e affettività non conformi alla norma eterosessuale non agisce esclusivamente su chi la subisce, ma opera come dispositivo che disciplina la socialità, l’esperienza e la percezione del corpo di ogni uomo, troviamo una motivazione per costruire una pratica di trasformazione e un campo di ricerca comune oltre la mera solidarietà.

100Al tempo stesso l’ansia omofoba, la rappresentazione del femminile come subordinato e del cambiamento come femminilizzazione, sono strumenti che frenano il cambiamento maschile.

 

101Questa rappresentazione non deve condurre, come si vede nelle argomentazioni proposte dello stesso Foucault, a una concezione totalizzante e paralizzante del potere.

102Il potere non è né pura forma di interdizione, né una potenza di cui alcuni sarebbero dotati, bensì una dinamica relazionale che circola, che si esercita attraverso un’organizzazione reticolare. In questo senso il concetto di dispositivo, che almeno in italiano propone un’immagine meccanicista, assume una diversa e ben più prolifica complessità (una matassa di linee tra loro in tensione, più che uno strumento) in cui c’è spazio per la soggettivazione: una linea che forza e supera i limiti definiti da saperi e poteri propri di un dato contesto storico.

103In una conferenza del 1988 Deleuze propone un’immagine molto distante da quella di un meccanismo progettato per la costrizione:

  • 28 Gilles Deleuze, Che cos’è un dispositivo? cit., pp. 11, 20.

La filosofia di Foucault si presenta spesso come un’analisi di “dispositivi” concreti. Ma cos’è un dispositivo? È innanzitutto una matassa, un insieme multilineare, composto di linee di natura diversa. […] in questa rappresentazione l’elemento fondamentale è la continua tensione tra potere e soggettivazione […] E dappertutto grovigli da sciogliere: produzioni di soggettività che sfuggono ai poteri e ai saperi di un dispositivo per reinvestirsi in quelli di un altro. Lo stesso dispositivo non è mai uguale a se stesso.28

  • 29 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, University of Chicago Press, 1970; tr (...)

104La rappresentazione di dispositivi finisce così con somigliare ai paradigmi di Kuhn29 (con i suoi periodi di “scienza normale” e le sue fasi di rivoluzione e l’emersione della crisi di un paradigma). Con un passaggio non da dominio a dominio, ma da un contesto conflittuale e complesso a un altro.

105Una rappresentazione che pare avvicinarsi anche al concetto di “campi” forza di Bourdieu, con le linee di forza e le tensioni che li caratterizzano.

106Il dispositivo, inoltre, ha una dimensione molto più ampia: non è un meccanismo di produzione di dominio in un contesto, ma il contesto stesso composto di spinte tra loro contraddittorie.

107Tornando al concetto di dispositivo proposto da Foucault, è interessante considerare che non si fermi all’effetto staticamente coercitivo, ma al contrario, enfatizzi la dimensione dinamica che apre spazi a processi di soggettivazione e trasformazione del contesto. Deleuze, leggendo Foucault individua in questa costruzione una domanda e una ricerca: “com’è possibile nel mondo la produzione di qualcosa di nuovo?”

Ogni dispositivo si definisce quindi per il suo contenuto di novità e creatività che indica contemporaneamente la sua capacità di trasformarsi o già di incrinarsi. […] Così le tre grandi istanze che Foucault distinguerà successivamente, Sapere, Potere e Soggettività, non hanno affatto contorni definiti una volta per tutte, ma sono catene di variabili che si strappano l’una all’altra. È sempre in una crisi che Foucault scopre una nuova linea. […] Le due prime dimensioni di un dispositivo o, meglio, quelle che Foucault delinea per prime, sono le curve di visibilità e le curve di enunciazione. I dispositivi sono in effetti come le macchine di Raymond Roussel così come Foucault le analizza, sono cioè macchine per far vedere e far parlare. La visibilità non rinvia a una luce in generale che illumini oggetti preesistenti, ma è fatta di linee di luce che formano figure variabili, inseparabili da questo o da quel dispositivo. […]

Foucault scopre infine le linee di soggettivazione. […] la sua scoperta nasce da una crisi del [proprio] pensiero, come se egli avesse avuto bisogno di rimaneggiare la carta dei dispositivi, trovare loro una nuova orientazione possibile, per evitare che essi semplicemente si richiudessero su linee di forze insuperabili in grado di imporre contorni definiti.

Anche in questo caso una linea di soggettivazione è un processo, una produzione di soggettività all’interno di un dispositivo: essa deve farsi, nella misura in cui il dispositivo lo lascia o lo rende possibile. È una linea di fuga. Sfugge alle linee precedenti se ne fugge. Il Sé non è né un sapere né un potere. È un processo d’individuazione che si esercita su gruppi o su persone e si sottrae ai rapporti di forza stabiliti come pure ai saperi costituiti: una sorta di plusvalore. Non è certo che ogni dispositivo lo comporti.

108Questa rappresentazione è importante perché determina differenti posture in relazione a un sistema di potere. Non la mera “resistenza” da parte di soggetti oppressi ed estranei a esso, ma il continuo riconoscimento della propria internità alle relazioni di potere e dunque il riconoscimento che desideri, linguaggi e relazioni, sono dimensioni mai compiutamente libere e autentiche, ma neanche linearmente determinate:

Noi apparteniamo a dei dispositivi e agiamo in essi. […] In ogni dispositivo, bisogna distinguere ciò che siamo (ciò che non siamo già più) e ciò che stiamo divenendo: ciò che appartiene alla storia e ciò che appartiene all’attuale.

109Potremmo considerare la costruzione sociale della mascolinità come un dispositivo o meglio una catena di dispositivi che si evolvono nel tempo mutando assetti, e relativi regimi di enunciato e linee di forza?

  • 30 Gilles Deleuze, Che cos’è un dispositivo? cit., pp. 25, 26, 12, 13, 16, 17, 27, 13.

110Foucault richiama un altro elemento costitutivo del proprio pensiero, e cioè la storicità e mobilità di questi riferimenti, la loro continua tensione interna, la loro natura non metafisica ma il loro originarsi in un sistema relazionale: “una scienza, un genere letterario, uno stato di diritto o un movimento politico si definiscono in un dato momento appunto attraverso i regimi di enunciato che fanno nascere”30.

Le radici del potere

  • 31 Ivi, p. 21.

La prima [conseguenza di questa visione] è il rifiuto degli universali. L’universale, infatti, non spiega niente, è esso che deve essere spiegato. Tutte le linee sono linee di variazione che non hanno nemmeno delle coordinate costanti. l’Uno, il Tutto, il Vero, l’oggetto, il soggetto non sono degli universali, ma dei processi singolari – di unificazione, di totalizzazione di verificazione, di oggettivazione, di soggettivazione – immanenti a un certo dispositivo.31

111Il riferimento agli universali, come risultato di processi di produzione che derivano da esperienze parziali e singolari, aiuta a leggere le costruzioni sociali e simboliche associate al dominio maschile non come espressioni di un sistema astratto, ma come espressione dei conflitti e delle esigenze proprie della condizione maschile intesa come condizione “singolare” o parziale.

112Ciò non si limita a smontare la presunta universalità di valori e modelli propri del sistema egemone delle mascolinità, ma legge queste costruzioni come espressione e come risposta alle specificità della condizione maschile. Se interpretiamo le costruzioni storiche/simboliche del maschile non come espressioni di una natura originaria, né come mere istituzioni prodotte da un potere astratto, ma come prodotto complesso di un soggetto concreto, possiamo individuare un differente percorso per una politica maschile della differenza. Possiamo leggere nella costruzione di quel potere la risposta a una condizione e al disagio a essa corrispondente per tentare di produrre una risposta diversa che non rimuova volontaristicamente quel disagio.

 

113Ciò apre una nuova pista politica e di ricerca: è possibile assumere l’esperienza maschile e risignificarla? Mi riferisco sia all’esperienza maschile come dato antropologico, sia alla concreta esperienza degli uomini. Esiste una storia maschile oltre il patriarcato?

114L’antropologa Giuditta Lo Russo evidenzia come la costruzione culturale di un ruolo (e poi di un potere) maschile nasca per rispondere a una disparità di potere nel processo procreativo tra donne e uomini e nella necessità di includere gli uomini nelle relazioni con i nuovi nati e dunque nella comunità:

  • 32 Giuditta Lo Russo, Uomini e Padri. L’oscura questione maschile cit., p. 139.

Si deve uscire dal biologico perché nelle sole relazioni biologiche del sistema genetico procreativo il maschio resta escluso, isolato e non necessario, di qui, appunto, la necessità di costruire relazioni “artificiali” di tipo nuovo che lo includano “necessariamente”.32

115Lea Melandri richiama come questa grandiosa operazione di costruzione abbia inseguito un’angoscia maschile che riguarda non solo il processo procreativo, ma più in generale i limiti imposti dalla corporeità.

  • 33 Lea Melandri, Le passioni del corpo. La vicenda dei sessi tra origine e storia cit., p. 10.

Al centro c’è la contesa per il potere riproduttivo, quel potere di creare la vita che è sembrato all’origine prerogativa femminile, e che l’uomo ha cercato di spostare su di sé, imponendo una propria genealogia, oltre che un proprio dominio. Oggi si vede meglio la posta in gioco di quella sfida. Controllare la nascita, produrla, non significa solo estromettere la donna, ma illudersi di poter intervenire su tutti i limiti che alla nascita sembrano fatalmente connessi.33

  • 34 Donna Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991; tr (...)

116La costruzione del sistema simbolico che costituisce un ordine gerarchico tra maschile e femminile ha dunque una relazione con un conflitto ingaggiato con la corporeità come ambito che avrebbe sancito un’accessorietà maschile. Questo tentativo di leggere in modo differente la costruzione del potere maschile, porta a domandarsi quale esperienza della corporeità abbia generato nel maschile il bisogno di una “protesi”34 così pervasiva e potente come il potere. Quali sono le amputazioni che il maschile ha percepito nella sua storia e che ha tentato di superare o di occultare costruendo miriadi di protesi di cui ha disseminato lo spazio sociale, l’immaginario, le relazioni? Questa costruzione, come si è visto nelle osservazioni di Pieroni citate in precedenza, sarebbe giunta a far perdere la percezione di quel corpo che ha generato il bisogno di quelle protesi, e a produrre quella scissione che rende gli uomini estranei al nostro corpo ridotto a strumento.

 

117Questi riferimenti, solo accennati, alla costruzione del simbolico patriarcale non come universale ma come produzione propria di una soggettività, di una parzialità, quella maschile, è utile per rilevare come in questa costruzione siano centrali proprio il nodo della corporeità e del nesso tra questa e la nozione di soggettività.

Notes

1 “Non ho voluto fare una storia dei comportamenti sessuali nelle società occidentali, ma trattare un problema molto più austero e circoscritto: in che modi questi comportamenti sono diventati oggetti di sapere? Come, cioè, per quali vie e per quali ragioni, si è organizzato questo campo di conoscenza che, con una parola recente, chiamiamo la sessualità?”: M. Foucault, History of Sexuality, vol. I, New York, Random House, 1976; trad. it. La volontà di sapere, Milano, Feltrinelli, 1978 (dalla prefazione dell’autore all’edizione italiana).

2 Mirella Izzo, Oltre le gabbie dei Generi. Il Manifesto pangender, Torino, Edizioni Gruppo Abele, 2012.

3 Raewyn W. Connell, Maschilità cit., p. 176. Qui è significativo il riferimento di Connell alla necessità di abbandonare “il mito della liberazione” che rimanda al tema oggetto del successivo capitolo, della collocazione della riflessione sulla maschilità nel dibattito sull’uso delle categorie di “genere” e “differenza sessuale”.

4 Diversamente desideranti? Dialogo con Cirus Rinaldi e Federico Zappino, a cura di Stefano Ciccone, “Leggendaria”, n. 113, 2015, pp. 35, 36.

5 Judith Butler, Giving an Account of Oneself, New York, Fordham University Press, 2005; trad. it. Critica della violenza etica, Milano, Feltrinelli, 2006.

6 Ivi, p. 31.

7 Pierre Bourdieu, Il dominio maschile cit.

8 Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Press, 1997; trad. it. La vita psichica del potere, Roma, Meltemi, 2005, p. 12.

9 Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel cit., pp. 141-147.

10 Judith Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of “Sex”, London, Routledge, 1993; trad. it. Corpi che contano. I limiti discorsivi del “sesso”, Milano, Feltrinelli, 1996..

11 M. Prearo, Le radici rimosse della queer theory, “Genesis”, vol. XI, nn. 1-2, 2012, p. 97

12 Maria Luisa Boccia, La differenza politica. Donne e cittadinanza cit.

13 Osvaldo Pieroni, Pene d’amore. Alla ricerca del pene perduto cit.

14 In questo testo a Connell viene attribuito il nome Raewyn scelto dopo la transizione; molti testi precedenti, in realtà, indicano il nome precedente di Robert

15 Judith Butler, Corpi che contano. I limiti discorsivi del “sesso” cit.

16 Luisa Muraro, Dio è violent, Milano, Nottetempo, 2012.

17 Federica Giardini (a cura di), Sensibili guerriere. Sulla forza femminile, Guidonia, Iacobelli, 2011, pp. 112-113.

18 Anna Simone, Su Dio è violent, reperibile su http://www.iaphitalia.org/anna-simone-su-dio-e-violent/, 17.3.2015.

19 Luisa Muraro, Dio è violent cit., p. 41.

20 Ivi, p. 22.

21 Ivi, pp. 34 e 35.

22 Ivi, pp. 46, 47.

23 Ivi, p. 37.

24 Raewyn Connell, Maschilità cit., p. 171.

25 http://www.uomini3000.it/228.htm.

26 Adriana Cavarero, Per una teoria della differenza sessuale, in Diotima. Il pensiero della differenza sessuale, Milano, La Tartaruga, 2003, p. 44.

27 Maria Luisa Boccia La differenza politica. Donne e cittadinanza cit., p. 14.

28 Gilles Deleuze, Che cos’è un dispositivo? cit., pp. 11, 20.

29 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, University of Chicago Press, 1970; trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Come mutano le idee della scienza, Torino, Einaudi, 1987.

30 Gilles Deleuze, Che cos’è un dispositivo? cit., pp. 25, 26, 12, 13, 16, 17, 27, 13.

31 Ivi, p. 21.

32 Giuditta Lo Russo, Uomini e Padri. L’oscura questione maschile cit., p. 139.

33 Lea Melandri, Le passioni del corpo. La vicenda dei sessi tra origine e storia cit., p. 10.

34 Donna Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991; trad. it. Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Milano, Feltrinelli, 1995.

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