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Amore e odio per l’Europa

 | 
Domenica Cosenza
, 
Marco Focchi

Parte I. L’Europa e l’Altro

L’Europa e l’Altro

Vittorio Morfino e Michele Parodi

Testo integrale

1Per pensare la questione sollevata dal titolo L’Europa e l’Altro, l’altro con la A maiuscola, è necessario in primo luogo analizzare quale sia la sintassi concettuale che ha permesso di costituire tanto l’identità dell’Europa come soggetto dotato di uno spazio di interiorità, quanto di porre di fronte a questa identità un’alterità assoluta. Prendiamo per esempio la definizione dell’identità europea che troviamo in Husserl nella Krisis, definizione che non circoscrive un territorio geograficamente, ma in senso spirituale:

  • 1 E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano, il Saggiatore (...)

Il titolo Europa allude evidentemente all’unità di una vita, di un’azione, di un lavoro spirituale, con tutti i suoi fini, gli interessi, le preoccupazioni e gli sforzi, con le sue formazioni finali, i suoi istituti, le sue organizzazioni. […] Si tratta di mostrare l’idea filosofica immanente alla storia dell’Europa (dell’Europa spirituale), oppure, che è lo stesso, la immanente teleologia, che, dal punto di vista dell’umanità universale in generale, si rivela con la nascita e con l’inizio dello sviluppo di una nuova epoca dell’umanità; di un’epoca in cui l’umanità vuole e può vivere ormai soltanto nella libera costruzione della propria esistenza, della propria vita storica, in base alle idee della ragione, in base a compiti infiniti. […] [Si tratta di una] formazione sopranazionale di tipo assolutamente nuovo, […] una forma spirituale […] uno spirito nuovo […] impegnato in un compito infinito che permea tutta l’umanità e crea nuovi e infiniti ideali! […] In questa società totale idealmente orientata, la filosofia e il suo specifico compito infinito esercitano una funzione determinante; la considerazione libera e universalmente teoretica che abbracci anche tutti gli ideali e l’idea totale […]. La funzione che la filosofia deve costantemente esercitare all’interno dell’umanità europea è una funzione arcontica per tutta l’umanità1.

2La sintassi husserliana istituisce uno stretto legame tra Europa, filosofia, umanità e spirito. Essa presuppone una Weltgeschichte, la cui forma paradigmatica troviamo nella filosofia della storia di Hegel: un tempo unilineare e progressivo, la cui partizione in epoche traccia il percorso dello spirito seguendo il cammino del sole, da Oriente a Occidente. L’Oriente è l’alterità da cui sorge lo spirito europeo, lo spirito ancora immerso nella natura, l’inizio di un cammino che dovrà attraversare il Reich greco, quello romano, per incontrare la piena libertà in quello cristiano-germanico. Hegel fissa in questo modo i confini dell’Europa, il dentro e il fuori, ripetendo – la parola Reich lo indica chiaramente – la partizione della storia proposta da Gioacchino da Fiore nel Concordia, secondo cui la Trinità si mostra attraverso lo sviluppo storico nel corso di tre diverse età storiche, nell’ultima delle quali, l’epoca dello Spirito, si compirà la pienezza dei tempi.

3Questa filosofia della storia unilineare, progressiva ed eurocentrica, costruisce un suo “altro” relativo, l’Oriente, che non è se non l’inverso speculare dell’Occidente, lo spirito ancora immerso nella naturalità e nella sostanzialità: l’inverso della libertà e della spiritualità, che tuttavia la contiene in potenza come il seme il fiore. Vi è però in Hegel un’altra alterità, questa volta assoluta, quella rappresentata dall’Africa, l’altro dello spirito: natura, immediatezza, animalità. L’Africa è per Hegel lo «stato di barbarie assoluto», cioè un luogo che non appartiene alla Weltgeschichte, ma all’animalità:

  • 2 G.W.F. Hegel, Filosofia della storia, Firenze, La Nuova Italia, 1981, vol. 1, p. 239.

Esso non interessa dal punto di vista della sua propria storia, ma per il fatto che vi vediamo l’uomo in quello stato di barbarie e di selvaticità, in cui esso non costituisce ancora un principio integrante per la genesi della civiltà. […] è il paese dell’oro, che resta concentrato in sé: il paese infantile avviluppato nel nero colore della notte al di là del giorno della storia autocosciente2.

4In altre parole, come dice Bloch della natura di Hegel, l’Africa è un preterito assoluto.

5L’Europa è l’apice di una filosofia della storia che raccoglie in sé l’eredità greca, romana e cristiana a partire da un’origine orientale che è in realtà l’esteriorità più prossima, anche geograficamente: l’ebraismo.

  • 3 K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, in Opere, Roma, Editori Riuniti, 1973, vol. 6, (...)

6La medesima sintassi è presente in quello straordinario schizzo di Weltgeschichte proposto da Marx e Engels nel Manifesto del partito comunista, anche se esso mette a fuoco la sola epoca moderna. Sono celebri i passaggi sul ruolo rivoluzionario della borghesia: carattere dell’epoca borghese è il movimento incessante sotto forma di rivoluzionamento continuo di tutte le condizioni di vita, ma anche come continua espansione per tutto il globo, penetrazione di sempre nuove realtà col trascinare nella «civiltà anche le nazioni più barbare»3:

  • 4 Ibidem.

La borghesia ha assoggettato la campagna al dominio della città. […] ha reso dipendenti dai popoli civili quelli barbari e semibarbari, i popoli contadini dai popoli borghesi, l’Oriente dall’Occidente4.

  • 5 Ivi, p. 492.
  • 6 Ibidem.

7Secondo Marx ed Engels questo cammino condurrà con la grande industria a produrre nel seno della società borghese stessa non solo «le armi che le recano la morte»5, ma anche «gli uomini che useranno quelle armi – i moderni operai, i proletari»6. Lo spettro che si aggira per l’Europa diverrà presto una realtà prodotta dalla necessità dello sviluppo storico stesso: il comunismo come figlio prediletto dell’Europa.

8Se in Hegel la Weltgeschichte è comandata dal ritmo dello spirito, in Marx il motore della storia è la lotta di classe, la contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione che, nella celebre «Introduzione del 59», darà luogo a una mimesi en matérialiste della scansione hegeliana dei regni dello spirito come successione dei modi di produzione: asiatico, schiavistico, feudale, capitalistico e… comunista. Certo, non va dimenticata la differenza fondamentale nell’analogia: la mossa fondamentale marxiana consiste infatti nel mostrare il regno della libertà hegeliano come effetto di superfice della società capitalistica, della circolazione delle merci, dietro cui si cela l’inferno della produzione e dello sfruttamento.

9Nel vecchio Engels questo schema viene tradotto in una filosofia della storia tutta europea che si svolge tra un’Origine, il comunismo primitivo, e una Fine, il comunismo vero e proprio. Come scrive Maria Turchetto:

  • 7 M. Turchetto, Quale temporalità per il capitalismo? Sui cicli sistemici, in corso di pubblicazione.

Nelle Considerazioni supplementari, scritte in occasione della prima edizione del libro III del Capitale, Engels rispolvera […] una storia dell’umanità scandita appunto dalla sviluppo delle forze produttive e dall’espansione dello scambio: un tracciato […] da un ipotetico “comunismo primitivo” al comunismo dispiegato culmine e “fine” della storia, attraverso una sequenza di modi di produzione interpretati […] come “stadi di sviluppo”: il mitico comunismo primitivo, appunto; il modo di produzione antico basato sullo schiavismo; il modo di produzione feudale; la poco probabile “società mercantile semplice” e il capitalismo – nella (certa) attesa del socialismo e del comunismo7.

10Manca all’appello il modo di produzione asiatico, difficilmente collocabile in questo schema.

11È interessante notare come il figlio più atteso dall’Europa come apice del suo sviluppo storico, pienezza e trasparenza dei tempi, sia stato partorito altrove, in Asia principalmente e in America latina, figlio della “barbarie” contadina e non della civiltà industriale.

12Ora, un certo numero di studiosi di origine e formazioni molto differenti, riuniti sotto la generica categoria dei Postcolonial studies, ha proposto una critica del tempo unico e della storia universale come ideologia del colonialismo e dell’imperialismo. Da Edward Said, che in Orientalismo critica la partizione classica Oriente/Occidente, partizione costruita dal punto di vista occidentale e in cui è implicita una gerarchia che fa del primo momento la preistoria del secondo, a Ranajit Guha, fondatore dei Subaltern studies, che ha mostrato come la Weltgeschichte hegeliana (e quello che di essa passa in Marx) costituisca un confine assoluto tanto spaziale quanto temporale tra lo spazio della civiltà, l’Europa, e lo spazio della barbarie, i continenti colonizzati, a Chakrabarty e Chaterjee, che forniscono una critica della temporalità del moderno fondata sulla rimozione, al servizio del colonialismo prima e del nazionalismo poi, di tutte le temporalità eterogenee. Chakrabarty, in Provincializzare l’Europa, propone una critica allo storicismo (termine che indica in Chakrabarty genericamente una filosofia del progresso storico) in quanto ideologia del progresso incentrata su un’idea di capitalismo e di modernità che costituirebbe il telos verso cui tenderebbero le temporalità non europee, pensate nella forma del not yet, del ritardo, cioè sempre come figure of lack, di una transizione al moderno non ancora completata.

  • 8 Ibidem. Cfr. anche M. Turchetto, Economia e società. Otto lezioni eretiche, Milano, Mimesis, 2017, (...)

13Un modello di filosofia della storia di questo genere è implicito nella “teoria generale della modernizzazione” di Rostow, secondo cui vi sarebbero delle fasi di sviluppo necessarie attraverso cui passerebbe ciascuna società, fasi che stabiliscono la gradazione dei ritardi del resto del mondo rispetto all’Europa e agli Stati Uniti. Una critica di questa posizione è stata condotta dalla scuola dependentista. Come scrive Maria Turchetto, se «per Rostow […] il sottosviluppo è fondamentalmente ritardo nello sviluppo, […] per la scuola dependentista il sottosviluppo è collocazione periferica nel sistema-mondo. Il mondo capitalistico, infatti, non è una somma di stati ma un sistema di stati interdipendenti e gerarchicamente collocati in posizioni centrali e periferiche»8.

14Tuttavia, la critica più radicale a questo modello di filosofia della storia, che domina il panorama ideologico ancor oggi (pensiamo alla definizione corrente “paesi in via di sviluppo”), ci è stato offerto da una conferenza di Ernst Bloch tenuta presso l’Accademia delle Scienze della Ddr nel 1955. L’obiettivo polemico è la filosofia della storia eurocentrica denunciata esplicitamente come ideologia del colonialismo, ma sottotraccia anche il marxismo ortodosso, l’Histomat, con la sua idea di progresso lineare e stadiale, così come viene espresso da Stalin in Materialismo dialettico e materialismo storico. L’attacco che Bloch porta a questa concezione è complesso e articolato. È sufficiente qui riprendere il concetto chiave: per pensare il progresso, concetto a cui Bloch non rinuncia, è necessaria una concezione del tempo storico come multiversum. Il progresso deve essere pensato come un cocchio dai molteplici cavalli. Scrive Bloch:

  • 9 E. Bloch, Sulprogresso, Milano, Guerini e associati, 1990, p. 64.

Quanto più fallisce la tradizionale accentuazione meramente occidentale – per non parlare poi del discredito che le è proprio in quanto imperialista – tanto più può essere d’aiuto una visione utopisticamente aperta […]. Solo in tal modo centinaia di culture possono confluire nell’unità del genere umano che così viene a formarsi, secondo un tempo storico non lineare […]. Proprio per amor dell’unità del genere umano, l’Africa e l’Asia segnano all’unisono un percorso sia poliritmico che polifonico del progresso verso questa unità, sebbene sotto un sole sorto, sia dal punto di vista pratico che teoretico, in Europa, e che vorrebbe illuminare una comunità davvero senza schiavitù9.

15Questa concezione plurale del tempo storico permette a Bloch non solo di sostituire all’Oriente come preistoria l’attualità della Cina, dell’India, dell’Africa, permette di evitare di pensare queste culture attraverso il telos dell’incivilimento dell’uomo e restituire a esse il «concetto di orgoglio degli uomini di colore per le culture nazionali non mediate dall’Europa».

16Ora, se il concetto di multiversum temporale ci permette di liberarci tanto dell’Altro con la A maiuscola, quanto dell’altro al singolare, restituendoci l’intreccio complesso di tempi dentro cui ha preso forma una figura come l’Europa, un altro concetto, quello gramsciano di stratificazione, ci permetterà di mettere in questione una sua identità interna, semplice e trasparente a se stessa.

  • 10 A. Gramsci, Quaderni del carcere, Torino, Einaudi, 1975, 11, II, 12, pp. 1375-1376.

17Il luogo è la teoria gramsciana della “filosofia spontanea” contenuta nella lingua, nel senso comune, nella religione popolare. Filosofia nella misura in cui contiene una concezione del mondo, ma spontanea in quanto “inconsapevole”. Vi è in Gramsci una linea temporale che traccia un percorso dalla filosofia spontanea alla “consapevolezza critica”. Tuttavia ciò che è più interessante è la forma di questa filosofia spontanea, «disgregata e occasionale». Se si pensa «senza consapevolezza critica, in modo disgregato e occasionale», si partecipa in realtà «a una concezione del mondo “imposta” meccanicamente dall’ambiente esterno, e cioè da uno dei tanti gruppi sociali nei quali ognuno è automaticamente coinvolto fin dalla sua entrata nel mondo cosciente»10. Ma non solo, e qui entra in gioco il concetto di stratificazione:

  • 11 Ivi, 11, II, 12, p. 1376.

Si è conformisti di un qualche conformismo, si è sempre uomini-massa o uomini-collettivi. […] Quando la concezione del mondo non è critica e coerente ma occasionale e disgregata, si appartiene simultaneamente a una molteplicità di uomini-massa, la propria personalità è composita in modo bizzarro: si trovano in essa elementi dell’uomo delle caverne e principii della scienza più moderna e progredita, pregiudizi di tutte le fasi storiche passate grettamente localistiche e intuizioni di una filosofia avvenire quale sarà propria del genere umano unificato mondialmente. […] L’inizio dell’elaborazione critica è la coscienza di quello che è realmente, cioè un “conosci te stesso” come prodotto del processo storico finora svoltosi che ha lasciato in te stesso un’infinità di tracce accolte senza beneficio d’inventario. Occorre fare inizialmente un tale inventario11.

18Qualche anno prima Freud nella Psicologia delle masse aveva scritto qualcosa di molto simile:

  • 12 S. Freud, Psicologie delle masse e analisi dell’io (1921), in Opere, Torino, Bollati Boringhieri, 1 (...)

Ogni singolo è un elemento costitutivo di molte masse, è – tramite l’identificazione – soggetto a legami multilaterali e ha edificato il proprio ideale dell’io in base ai modelli più diversi. Ogni singolo è quindi partecipe di molte anime collettive, di quella della sua razza, di quella del suo ceto, di quella della sua comunità religiosa, di quella della sua nazionalità ecc.12.

19Ora, naturalmente multiversum e stratificazione non sono che facce di una stessa medaglia, perché la stratificazione non è altro che il deposito del continuo intrecciarsi dei tempi in confini che sono stati e sono inevitabilmente porosi. Non ci sono identità pure, Freud nel Mosè ce lo dice chiaramente, e non ci sono alterità pure, né con la maiuscola, né al singolare, ci sono continui intrecci che depositano tracce, stratificazioni. Di questa infinità di tracce si dovrebbe, come dice Gramsci, fare un inventario, soprattutto di quelle stratificazioni di tempi la cui efficacia deve essere combattuta sul piano politico se si vuole costruire un’Europa che sappia rinunciare ai propri privilegi sia verso l’esterno che verso l’interno: privilegi di classe, di razza, di genere. Senza la coscienza critica di cosa siano stati il colonialismo e i suoi massacri, la tratta dei neri, i razzismi e i massacri da essi provocati dentro e fuori l’Europa, i fascismi, non solo italiano e tedesco, ma spagnolo, francese e nell’Est europeo, il sessismo infine, e la relazione che questi fenomeni hanno intrattenuto con lo sviluppo del capitalismo, e che ancora intrattengono con l’Europa come la conosciamo oggi, nessuna Europa giusta sarà possibile. Come diceva Derrida qualche anno fa: nessun a-venire senza Marx, nessuna promessa di giustizia senza Marx. Solo una filosofia critica può svolgere una funzione arcontica per tutta l’umanità. Certo, le forze che oggi sono ispirate da una tale promessa sono schiacciate dall’alternativa tra l’europeismo del mercato dei paesi e delle classi più ricche, e l’antieuropeismo nazionalista dei paesi e delle classi più povere.

20Si tratta allora, oltre l’amore e l’odio per l’Europa, di continuare a interpretare il mondo, denunciandone le ingiustizie, in attesa di poterlo cambiare. E tuttavia questa attesa non può e non deve essere attesa messianica, non deve essere attesa dell’evento che interrompe una linea tempo omogenea e vuota, di un Dio che «viene come un ladro nella notte». L’interpretazione, la teoria, non deve configurarsi come annuncio di un Evento, non è profezia di un novum a-venire, ma analisi di una congiuntura, capacità di analizzare le circostanze non come un dato oggettivo cui la teoria è esteriore, ma come un campo di forze che definisce lo spazio stesso della possibilità dell’intervento teorico nella congiuntura ideologica, nello spazio e nei rapporti di forza interni all’immaginario, e allo stesso tempo, attraverso di esso, nella congiuntura politica come progetto capace di articolare, far comunicare, le forze, cioè le lotte realmente in atto. Naturalmente non vi è alcuna garanzia a priori che questa articolazione sia possibile, né che, una volta costruita, essa possa sconfiggere le forze avversarie. E tuttavia la sua costruzione è tanto più urgente di fronte a una congiuntura mondiale che conferma sempre più la verità dell’alternativa posta da Rosa Luxemburg agli inizi del Novecento: socialismo o barbarie.

Note

1 E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano, il Saggiatore, 1983, pp. 332-348.

2 G.W.F. Hegel, Filosofia della storia, Firenze, La Nuova Italia, 1981, vol. 1, p. 239.

3 K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, in Opere, Roma, Editori Riuniti, 1973, vol. 6, p. 490.

4 Ibidem.

5 Ivi, p. 492.

6 Ibidem.

7 M. Turchetto, Quale temporalità per il capitalismo? Sui cicli sistemici, in corso di pubblicazione.

8 Ibidem. Cfr. anche M. Turchetto, Economia e società. Otto lezioni eretiche, Milano, Mimesis, 2017, pp. 201-2013.

9 E. Bloch, Sulprogresso, Milano, Guerini e associati, 1990, p. 64.

10 A. Gramsci, Quaderni del carcere, Torino, Einaudi, 1975, 11, II, 12, pp. 1375-1376.

11 Ivi, 11, II, 12, p. 1376.

12 S. Freud, Psicologie delle masse e analisi dell’io (1921), in Opere, Torino, Bollati Boringhieri, 1977, vol. 9, p. 22.

Autori

Professore associato di storia della filosofia presso l’Università di Milano Bicocca, dove dirige anche il Corso di Perfezionamento in Teoria critica della società. È Directeur de recherche presso il Collège international de philosophie. È autore di: Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli (2002), Incursioni spinoziste (2002), Il tempo della moltitudine (2005), Plural Temporality. Trasindividuality and the Aleatory between Spinoza and Althusser (2014) e Genealogia di un pregiudizio. L’immagine di Spinoza in Germania da Leibniz a Marx (2016)

Dottore di ricerca in Antropologia della contemporaneità. Ha pubblicato numerosi articoli nella rivista di antropologia Achab, facendo pare della sua direzione editoriale. Fa parte del comitato di coordinamento del Corso di perfezionamento in Teoria critica della società dell’Università degli Studi di Milano-Bicocca. È nel comitato di redazione della collana “Quaderni di Teoria Critica della Società”, pubblicata da Mimesis