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L’Italia di Montaigne e altri saggi sull’autore degli “Essais”

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Lionello Sozzi

L’esperienza della diversità

Texte intégral

Tant de villes rasées, tant de nations exterminées, tant de milllions de peuples passéz au fil de l’espée, et la plus riche et belle partie du monde bouleversée pour la négociation des perles et du poivre!

Montaigne, Des coches

1Da Montaigne a Lévi-Strauss, una tendenza relativistica e antieurocentrica segue un chiaro e coerente percorso; se Lévi-Strauss dice: «Il vero barbaro è chi crede nella barbarie», egli non intende certo negare che la barbarie esista, intende dire che non ci sono popoli definibili “barbari” per loro intrinseca natura e che barbari possono diventare tutti, anche i popoli più civili (o, ben intesi, una parte esigua di essi), anche i popoli che hanno dato al mondo grandi filosofi, grandi poeti, eccelsi musicisti: la barbarie si occulta nell’animo di tutti, è un rischio perenne che degrada e minaccia ogni essere umano. L’odierno antropologo formula, pertanto, una definitiva liquidazione di ogni forma di razzismo, liquidazione alla cui sorgente si ritrovano, limpide, le parole dell’autore degli Essais: «Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage»: ci pare, in ogni caso, che per vari decenni non si sia più levata in Europa, dopo Montaigne, una voce altrettanto alta, una condanna altrettanto severa dei misfatti del colonialismo e dell’esprit de conquête. Può sembrare scontato formulare questo giudizio, ma è opportuno secondo noi ribadirlo, in anni in cui prende piede l’opinione di quanti, non senza buoni argomenti ma a volte sulla base di un determinismo un po’ rigido, hanno inteso collegare tante opere d’ispirazione primitivistica e anche la protesta di Montaigne semplicemente a una qualsiasi forma di larvata ideologia coloniale, per esempio agli interessi di un colonialismo francese in lotta concorrenziale con quello ispano-portoghese. «Tant de villes rasees, tant de nations exterminees…»: perché ridurre la portata di queste eloquenti parole di condanna, non vedervi, alla luce di una improponibile dietrologia, null’altro che la voce dell’interesse e della mira politica? Sarà così viva, in realtà, la protesta anticoloniale di Montaigne, che la sua eredità verrà raccolta nell’età della “crisi della coscienza europea”, quando l’ottimismo classicistico subirà le prime forti incrinature, l’ideale eroico del Rinascimento verrà smantellato e smitizzato e di vari paradigmi umanistici verranno messi in evidenza i limiti: in quel quadro, la protesta di Montaigne assumerà una chiara funzione storica e critica.

2Una critica radicale dell’incipiente colonialismo si riscontra, di fatto, nei due saggi ben noti di Montaigne: Des cannibales (I, 31) e Des coches (III, 6), anche se all’origine della meditazione dell’autore degli Essais sono rintracciabili precise fonti documentarie: su di lui agisce, infatti la Brevissima relazione sulla distruzione delle Indie di Bartolomé de Las Casas oltre all’Histoire di Jean de Léry e all’Historia del Mondo nuovo (di cui riparleremo) del milanese Girolamo Benzoni, tradotta in francese dal protestante Urbain Chauveton, opera in cui anche si riscontra un’accesa condanna del colonialismo spagnolo. Dei due saggi di Montaigne, il primo, la cui prima stesura è del 1580, costituisce com’è noto una delle più convinte esaltazioni di una natura incontaminata, contrapposta all’adulterazione che la cultura e l’“arte” portano con sé. Propone, inoltre, uno scetticismo relativistico che mette in discussione il concetto di barbarie e valuta oggettivamente le realtà umane, gli usi e i costmi più diversi, al di fuori del percorso obbligato che è proposto dai modelli occidentali e umanistici. Il secondo saggio, invece del 1588, è orientato verso un più chiaro discorso storico e politico. Non è più in causa, qui, la felice natura dei primitivi, bensì l’alto grado di civiltà raggiunto in Messico e in Perù dagli Aztechi e dagli Incas, rispettivamente debellati da Hernán Cortés e da Francisco Pizarro. Su questi tragici eventi, Montaigne trae le sue informazioni dalla Storia generale delle Indie e della conquista del Messico di Francisco López de Gómara, tradotta in francese nel 1568 e varie volte riedita, e soprattutto dall’opera che lo stesso autore aveva dedicato all’impresa di Hernán Cortés, opera diffusa in versione francese appunto nel 1588. Sulla base di questa documentazione, il saggio Des coches contesta il diritto di conquista, depreca le méchaniques victoires e gli strumenti disumani e cruenti grazie ai quali tali vittorie sono state conseguite. Esalta inoltre, in termini di alta commozione, sulla traccia di Benzoni, l’eroica difesa di un ideale di libertà e di virtù civili e morali (ardimento e coraggio, fermezza e forza d’animo) di cui gli indigeni hanno dato prova. Lasciandosi, a un tratto, sedurre da evidenti suggestioni umanistiche, lo scrittore rimpiange una grande occasione mancata, quella di un pacifico, fraterno incontro tra due mondi così diversi e si compiace di immaginare che Alessandro Magno, i Greci, gli antichi Romani avrebbero saputo operare «une si noble conqueste» per vie assai più degne e civili di quelle prescelte dai rozzi conquistatori del suo secolo. A parte, tuttavia, questa concessione a un idealismo umanistico, le pagine di Montaigne ci sorprendono ancora oggi per la lucida e serrata impostazione: senza farsi abbagliare dalle menzogne propagandistiche secondo le quali la conquista veniva prospettata in funzione di un’altruistica, generosa diffusione della civiltà e della fede, Montaigne denuncia la verità dei fatti: la brutale violenza dei conquistadores ha avuto come unica molla l’interesse economico, il massacro di intere popolazioni si è accompagnato alla spregiudicata rapina, utile ai trafiques, all’incremento del mercato, alla «negociation des perles et du poivre». Sarà, quella di Montaigne, una denuncia la cui eco durerà a lungo, fino ai filosofi del Settecento, a Marmontel e oltre.

3Al di là, per altro, degli argomenti trattati in quei due famosi saggi, il pensatore cinquecentesco ritorna al tema della realtà primitiva anche con un intento d’altra natura. I recenti eventi storici rendono molto dubbia, ai suoi occhi, l’eccellenza dell’uomo esaltata dagli umanisti, da Manetti, da Pico, in Francia da Boaistuau: di qui la necessità di condurre un’analisi oggettiva dell’uomo com’è nella sua spoglia autenticità, nella sua nudità. È sintomatico, quindi, che il richiamo ai selvaggi appaia negli Essais così di frequente, che si accenni a essi sin dalla pagina introduttiva, indirizzata al lettore: «Si j’eusse esté – vi si legge infatti – entre ces nations qu’on dict vivre encore sous la douce liberté des premières loix de nature, je t’assure que je m’y fusse très volontiers peint tout entier, et tout nud». Ma in Occidente, ormai (è il sottinteso del brano) vigono la finzione e la menzogna, si dà dell’uomo un ritratto celebrativo che non corrisponde alla realtà. Montaigne, si direbbe, viene svolgendo un suo “discorso sul metodo”: additando nel mondo primitivo un possibile modello, egli si sbarazza di tutte le sovrastrutture retoriche e tende a condurre una nuova, oggettiva ricognizione antropologica, a circoscrivere una sua limitata ma tangibile verità.

4Ma torniamo all’umanità primitiva. I recenti eventi storici rendono molto dubbia, agli occhi del nostro saggista, l’“eccellenza” dell’uomo esaltata dagli umanisti: di qui la necessità di condurre un’analisi oggettiva dell’uomo così com’è, nella sua spoglia autenticità, nella sua nudità. Il saggio Des cannibales racchiude, con esemplare nitidezza, tutti i termini e i riferimenti del mito dell’uomo di natura. Inizialmente teso all’affermazione della pari dignità delle varie forme di civiltà e alla negazione del concetto di barbarie, il saggio è facilmente strutturabile come campo semantico centrato sull’opposizione tra natura e arte (o artificio). Da un lato, la natura umana è ipotizzata come pienezza di facoltà primigenie, native (i francesi dicono naïves) in un senso che vuol dire semplicità, purezza, frugalità, incultura ma col sottinteso, in fondo, che anche quel sistema di vita rappresenti un universo culturale da rispettare nella sua coerenza e nella sua autonomia. Dall’altro lato, la civiltà è concepita come artificio che corrompe e degrada: di qui la frequenza dei verbi appartenenti a questa sfera semantica: abâtardir, corrompre, altérer, plier, masquer, étouffer. Si pensa naturalmente a Rousseau: dietro l’immagine del filosofo di Bordeaux già si disegna il profilo del filosofo di Ginevra. Emerge infatti una prospettiva che va da Montaigne a Rousseau: il mondo civile va degenerando e si va corrompendo rispetto all’originaria, incontaminata genuinità. Il mondo selvaggio, invece, costituisce un monde enfant, formula, è evidente, dal duplice senso perché da un lato allude a un’innocenza, pur infantile e immatura, ma dall’altro sembra presupporre una concezione univoca del processo storico: il percorso civile, secondo questa visione, sarebbe unico per tutti i popoli, muterebbero solo i tempi in cui le varie fasi vengono raggiunte. Di tale concezione, definibile come “falso evoluzionismo”, l’odierna antropologia (rinviamo soprattutto a Race et histoire di Lévi-Strauss) ha dimostrato l’infondatezza.

5Non sanno, gli indigeni (ma già l’avevano detto poeti come Ronsard e Jodelle), quanto il contatto con l’Occidente costerà alla loro quiete e al loro benessere. La fedeltà alla natura ha come effetto la sanità fisica, anche avvantaggiata dal clima temperato in cui i selvaggi vivono: al seguito di navigatori come Thevet e Jean de Léry, Montaigne è convinto che tra i selvaggi non si soffra di malattie debilitanti né di deturpanti bruttezze fisiche, che la vecchiaia non sia, tra di loro, triste e avvilente. Non esita a parlare, in merito alla loro condizione esistenziale, di età dell’oro, né esita ad avvicinare il loro stato a quello sognato da poeti e filosofi, per esempio da Platone: è convinto che i selvaggi non sappiano che cosa siano tradimento, slealtà, tirannia, crudeltà, menzogna, dissimulazione, avarizia, invidia. Nega persino che esista tra di loro il perdono, ed è l’unica assenza che ha un sapore singolare e di cui non è facile definire l’accento e il senso.

6Non c’è pace, nel mondo primitivo: diversamente da quel che dirà Rousseau, i “primitivi” vivono in un perenne stato di conflittualità, in un continuo allarme. Molla di ogni azione bellica non è, però, la brama di conquista (non saprebbero che farsene, dice Montaigne, dei beni altrui né della conquista di nuove terre), bensì una sorta di virtus simile a quella degli antichi Romani, il senso dell’onore, un’orgogliosa baldanza, l’impulso disinteressato in direzione dell’eroico, una «grandeur de courage invincible», un ardore indomabile, una nobile e generosa costanza, l’intento di difendere la propria libertà e di sottrarsi a ogni forma di schiavitù. La guerra è una nobile gara, un modo di sfidare virtuosamente la morte. Nutrito di stoicismo, sollecitato da modelli classici e plutarchiani, Montaigne è sedotto da un tipo di comportamento in cui per lui si esprime, forse, la più alta dignità umana. Al selvaggio sbarcato coi Francesi a Rouen egli fa chiedere dall’interprete come, da loro, venga scelto il “capo” (il filosofo si dice convinto, fra l’altro, nel saggio, dell’assenza, presso quei popoli, di magistrats e di autorité politique). L’altro risponde: «Da noi il capo è colui che marcia per primo alla guerra». Quasi quattro secoli dopo, Lévi-Strauss porrà la stessa domanda ai suoi selvaggi brasiliani, e ne riceverà l’identica risposta. Ci si domanda: che vuol dire «marcher le premier à la guerre»? Significa, a nostro giudizio, esporsi per primo, comportarsi davvero da premier, cioè dare ai sudditi un esempio, costituire una guida esemplare, governare non per vantaggio personale ma correndo dei rischi e mettendo in gioco la propria responsabilità.

7In merito all’organizzazione sociale, Montaigne è convinto che non ci siano, tra i selvaggi, né servitù, né distinzione tra povertà e ricchezza. Anche su questo punto egli fa dare al selvaggio di Rouen una risposta significativa: tra le cose che più l’hanno colpito in Francia, dice infatti l’indigeno canadese, è la distanza enorme tra ricchi e poveri: un’ingiustizia simile, dice, se si producesse nelle sue terre, spingerebbe i poveri ad afferrare i ricchi alla gola e a dar fuoco alle loro dimore. Montaigne non commenta, ma un respiro egualitario sembra si possa cogliere tra le sue righe.

8C’è poi il problema dell’antropofagia. Come Jean de Léry, come più tardi altri navigatori come Claude d’Abbeville o Labat, Montaigne sottolinea che la terribile usanza dell’antropofagia nasce non da gusto perverso e malsano ma, se mai, come sfogo di estrema vendetta. Pur deprecandola, egli non la considera più grave degli atti atroci e crudeli commessi dai Francesi in occasione, per dirne una, delle guerre di religione, né più disumane di altre efferate consuetudini occidentali, per esempio dell’usura, che consiste, come l’antropofagia, nel divorare le proprie vittime non dopo averle uccise ma già da vive. Montaigne non sa ancora pervenire a intendere i caratteri dell’“antropofagia rituale”: divorare il cuore dell’avversario, diranno i moderni antropologi, costituisce un atto religioso e protettivo che nasce anche dal convincimento di assimilare e far proprio il coraggio del nemico. Tuttavia c’è già, nelle parole del nostro autore, la volontà non di giustificare ma di capire, di cogliere una ragione.

9Un altro tema che a Montaigne è caro è quello della corsa al superfluo. La felicità dei selvaggi nasce dal fatto che essi «sont encore en cet heureux point, de ne desirer qu’autant que leurs necessitez naturelles leur ordonnent; tout ce qui est au delà est superflu pour eux». Il rifiuto della corsa al superfluo, oggi diremmo di un inarrestabile consumismo, si collega con l’orientamento stoico dell’essere “padroni di se stessi”. La formula, che Montaigne, già si è visto, deriva da Seneca, non allude tanto alla capacità di sottrarsi a schiavitù socio-politiche, quanto alla forza d’animo con cui si sa far tacere ogni preoccupazione per il futuro, ogni ansia per l’acquisizione di futili beni, ogni pensiero che ci faccia dipendere da altri pensieri, esterni a noi. Chi è dotato di saggezza si preoccupa solo di ciò che dipende dalla propria volontà: curiosamente il filosofo trasferisce sui suoi selvaggi il comportamento dettato da una saggezza che in Occidente s’inserisce in una ben precisa tradizione culturale, quella di segno stoico, così come, esaltando chi, come i primitivi, sa “vivere nel presente” escludendo ogni pensiero relativo all’avvenire, trasferisce sul loro profilo una tradizione che da un lato è oraziana ed epicurea, dall’altro è cristiana (si pensi al Sermone della Montagna). Tutto ciò per dire che vari aspetti del primitivismo di cui Montaigne condivide le istanze non nascono tanto da una diretta osservazione del reale (sia pure mediata da determinate fonti) quanto da premesse culturali tipicamente occidentali, classiche, pagane, cristiane.

10Anche in campo religioso l’atteggiamento di Montaigne è relativistico: egli sembra apprezzare, infatti, la risposta di indigeni che, invitati a convertirsi alla nuova fede, avevano apprezzato le parole di chi proponeva loro un culto monoteistico, ma avevano anche detto che non intendevano mutare una pratica religiosa cui si adeguavano da tempo immemorabile. Riferisce, inoltre, che esistono anche da loro sacerdoti e “profeti” che si limitano, per altro, ad additare poche regole di vita, ad esortare i fedeli alla virtù e al dovere, ma, aggiunge, tutta la loro “scienza etica” si riduce a due norme: combattere con coraggio e risoluzione e rispettare e amare le donne. Anche su questi dati Montaigne non si pronuncia esplicitamente, ma a noi sembra di cogliere fra le righe un sottinteso polemico nei confronti della minuta precettistica delle pratiche religiose nostrane.

11Nell’insieme, per altro, Montaigne non intende fornire dei suoi selvaggi un’immagine mitica. Riferisce con simpatia molte cose, cita una loro canzone che definisce “anacreontica” e giudica dolce la loro lingua, dotata di gradevoli sonorità, affine al greco. Nell’insieme, però, molti dati, tratti dalle sue fonti, egli li riferisce senza commenti, gli basta una scrittura puramente referenziale: riferisce, per esempio, la consuetudine di praticare la poligamia, oppure dà informazioni sul vitto, le dimore, l’abbigliamento. Curiosamente non accenna alla libertà sessuale di cui vari viaggiatori, come Vespucci, si erano compiaciuti di parlare: forse ha pensato che tale accenno avrebbe offuscato l’immagine seducente che si sta compiacendo di tracciare.

12Ma è in questo silenzio, in questa assenza di espliciti commenti, forse, la migliore lezione delle pagine del nostro autore. Montaigne non giudica ma informa, riferisce, trascrive, descrive, in una parola “rispetta”. L’individuo “diverso” per lui ha un valore in sé, va assunto nella sua identità. Quando ha definito l’uomo un essere ondoyant et divers, ha inteso deplorare la sua personale mutevolezza, l’assenza di radicati principi. Ma la diversità del mondo e degli esseri che vi abitano è lungi, nelle sue pagine, dal venir deplorata, si concilia perfettamente con la sua idea, secondo la quale ciascun uomo porta in sé la forma intera dell’umana condizione. Montaigne guarda con convinto interesse alla pluralità delle condizioni esistenziali, alla diversità che caratterizza i vari modi umani di vivere, tutti per altro riconducibili a forme antiche. Forse è qui, oltre che nel convinto anticolonialismo, la più vera attualità del suo pensiero, oltre che il fascino di un primitivismo che ci invita a riscoprire in noi stessi le nostre sorgenti più vere e più valide, se è vero, come dirà Jean-Jacques Rousseau, che l’età dell’oro non è né prima né dopo di noi, ma è dentro di noi, nel nostro spazio interiore più fondo, ove non c’è posto.

© Rosenberg & Sellier, 2014

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