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L’Italia di Montaigne e altri saggi sull’autore degli “Essais”

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Lionello Sozzi

Il “retrobottega”

Texte intégral

Une fois que la pensée mélancolique a récusé l’illusion des apparences, qu’advient-il ensuite? Que va découvrir celui qui a dénoncé autour de lui l’artifice et le déguisement? Lui est-il permis […] d’accéder à l’être, à la vérité, à l’identité intérieure, au nom desquels il jugeait insatisfaisant le monde masqué dont il s’est écarté?

Jean Starobinski, Montaigne en mouvement

1In merito al rapporto, contraddittorio o complementare, tra contemplazione e azione, interiorità e impegno esterno, non ci convince più la distinzione che Eugenio Garin faceva, nel suo Umanesimo italiano e sulla scorta di Hans Baron, tra un primo Quattrocento percorso da un attivo e assiduo impegno (in vista, per esempio, della difesa della florentina libertas) e un secondo Quattrocento platonizzante e contemplativo. Prendiamo l’orazione di Pico: se ne desume da un lato, certamente, l’importanza dei momenti contemplativi e riflessivi, quello della caritas e del fuoco interiore («Ardet Saraph charitatis igne») e quello dell’ardore intellettuale («Fulget Cherub intelligentiae splendore»), dei momenti cioè in cui con vigile impegno l’uomo si china sul proprio spazio interiore per ritrovarvi sia lo slancio amorevole sia la ricerca dei valori supremi e di un’idea assoluta di bene. Ma dall’oratio si desumono ugualmente il peso e il credito del momento dell’azione concreta, governata dai Troni: «Igitur si actuosae addicti vitae inferiorum curam recto examine susceperimus, Thronorum stata soliditate firmabimur». Governano su tutto, le gerarchie angeliche, né i modi di essere dell’uomo necessariamente si contrappongono, al contrario, sono in qualche modo complementari: da un lato si assiste all’assorta contemplazione dei valori, dall’altro all’impegno per attuarli sulla terra, nelle dure e quotidiane battaglie. Nessuna dicotomia tra i due momenti e i due modi di essere: contemplazione e azione, vita privata e vita pubblica, interiorità e impegno esterno si legano saldamente e armoniosamente, senza diaframmi, senza residui, senza scarti, anzi condizionandosi a vicenda: devono, le nostre menti, esser rapite «ad amoris fastigia» per poi scendere «ad munera actionum bene instructi paratique». L’impegno mondano non ha senso se non è retto dalla caritas, ma la pura contemplazione dei valori è, ugualmente, priva di significato se non si traduce in azione.

2Non è più così un secolo dopo, nella stagione di Montaigne e del declino delle illusioni umanistiche. Vanno, innanzi tutto, ricordate delle premesse. L’idea di uno spazio interiore nettamente separato dall’esteriorità è d’origine insieme classica e cristiana. Nell’Antico Testamento ricorre l’immagine della fons o del pozzo interiore, nel Vangelo di Matteo, ripreso su questo punto dall’Imitatio Christi, ricorre quella del cubiculum. Per Seneca, la saggezza consiste nel preservare la propria più segreta identità, i praecordia ima, lo spazio in cui habitat deus. Marco Aurelio sa custodire, nell’anima, un confortevole ritiro. Per San Paolo l’anima umana è templum Dei, per Sant’Agostino esiste una domus animae, uno spazio nascosto in cui habitat veritas. Dante parla della «secretissima camera de lo cuore», Caterina da Siena della «secreta et interiore cella», Ficino della fortezza dell’anima (arx animi), Rabelais del «profond cabinet de nos cœurs», Teresa d’Avila del «castillo interior». Sono le premesse che occorre tener presenti per intendere il brano famoso di Michel de Montaigne in cui, riprendendo l’idea tradizionale, il pensatore la laicizza e le dà una risonanza più pratica, allusiva, si direbbe, al ruvido commercio e al negozio: «Il se faut reserver une arrièreboutique toute nostre, toute franche, en laquelle nous establissons nostre vraye liberté et principale retraicte et solitude». Montaigne sembra qui contrapporre interiorità e mondo esterno, vita privata e vita pubblica, e preferire l’indipendenza dell’io alle servitù che impone il mondo; ma il problema si rivela, nel seguito di quel saggio e in altri successivi, ben più complesso rispetto a tale semplice opposizione.

  • 1 Cfr. per le citazioni finora riscontrate, Les Essais, P. Villey e V.-L. Saulnier (dir.), Paris, Puf(...)

3Montaigne parla, in generale, della condizione umana, ma giunge al discorso dello spazio interiore partendo dal livello autobiografico. Ora, una prima difficoltà, trattando tale argomento, viene dal fatto che lo spazio interiore è ben lungi dal connotarsi in termini di immacolata e trasparente innocenza. Se la dedizione agli altri non è, a volte, che egoismo travestito, se in mezzo alla presse si rischia la contagion, è anche facile constatare che «nous ne sommes jamais chez nous», che la retraite è vantaggiosa solo se ci si libera dei «principaux tourments de nostre vie», delle concupiscences che «ne nous abandonnent point», che «nous suivent souvent jusques dans les cloistres et dans les escoles de philosophie». Bisogna star lontani dal popolo, aggiunge Montaigne, ma bisogna ugualmente star lontani «des conditions populaires qui sont en nous». Se dunque, in altri saggi, Montaigne vede bene l’imperfezione che sfigura il dentro e il fuori di ogni essere («Le dedans et le dehors de l’homme est plein de foiblesse et de mensonge»; «Nostre bastiment, et public et privé, est plein d’imperfection»), se definisce l’uomo un essere double («Nous sommes, je ne sçay comment, doubles en nous mesmes»), in realtà egli sembra vedere in ogni individuo non due ma tre aspetti, il versante aperto verso il mondo e poi, nel retrobottega, due profili umani, quello che apparentemente è nascosto ma in realtà è ancora dominato dalle suggestioni mondane (per esempio l’orgoglio, legato alla gloriole e al successo) e l’altro, più segreto, più occulto. Il primo può, nonostante ogni apparenza, contenere ancora «nostre mal» e «nos fers», solo nel secondo si trovano le nostre autentiche richesses, i nostri thresors, anche se in altri contesti tale ricchezza si configura come misero e sgradevole fondiglio. Il retrobottega, infatti, non è l’unica immagine di interiorità che sia presente in Montaigne. Nel brano citato essa ha valenza positiva, assume connotazioni di ricchezza, vuol dire segreta riservatezza e anche profusione di merce, abbondanza forse caotica ma comunque confortante, come è sempre confortante la ricchezza che l’uomo ha nell’animo. In altre pagine degli Essais, invece, troviamo connotazioni negative: vi si incontrano spazi interiori in cui si raccolgono gli aspetti più deteriori del nostro essere, le piccole miserie che ci portiamo dentro, che non osiamo manifestare e che gli altri pensiamo non vedano, le sgradevoli, intime verità che ciascuno tende a non far affiorare ma su cui, con smagata introspezione, ognuno sa di doversi chinare. Fra queste verità più nascoste Montaigne scandaglia con compiaciuta sincerità, come quando, al seguito di una severa autoanalisi, dice di sentirsi proprio al fondo della botte («sur le fond du vaisseau»), dove c’è gusto di lerciume e di feccia, o quando, parlando del momento della morte, prevede con disincanto che in quegli ultimi istanti non si potrà più fingere: bisognerà parlar chiaro, bisognerà saper mostrare quel che c’è di buono e di pulito in fondo alla marmitte. La marmitta dell’anima: l’immagine riduttiva e ironica allude alle piccole virtù che possono racimolarsi sul suo fondo, ma anche ai residui e ai rifiuti, agli avanzi sgradevoli che la imbrattano, ultime tracce di un’esistenza forse in parte accettabile ma non sempre trasparente1.

4Ciascuno, in ogni caso (ecco il secondo oggetto di riflessione), deve proteggere, noi oggi diciamo, la propria privacy, uno spazio interiore che il filosofo cinquecentesco definisce ricorrendo all’immagine, di indubbia efficacia, del retrobottega. Se nella bottega vera e propria siamo in qualche modo al servizio degli altri, nel retrobottega recuperiamo la nostra autonomia, quell’interiorità in cui non gradiamo nessuna interferenza. Piace quell’immagine, al lettore degli Essais, perché, nella sua apparenza ruvida e mercantile, essa lo riconduce a ricordi d’infanzia, al tempo in cui si recava nelle botteghe del quartiere (dal salumiere, dal droghiere: non c’erano ancora i supermercati) e, curioso e ammaliato, intravedeva, al di là di usci o tende invalicabili, la ricchezza, la profusione, lo stupendo disordine di un retrobottega immerso nell’oscurità. Opulenza di spazi segreti, di tenebrosi ricettacoli: già allora forse si avvertiva che quegli spazi assumevano un valore simbolico, che erano immagine di beni concupiti, di sogni impossibili, che facevano scoprire in qualche modo il contrasto tra le luci del negozio e l’ombra di quel ripostiglio, tra l’ordine e la linda geometria del primo e la confusione che s’intravedeva nel secondo, tra la sobria, modesta, prevedibile disposizione degli oggetti che caratterizzava la bottega vera e propria, e la sregolata farragine, l’ammucchiata profusione di merce che s’indovinava, tra anguste pareti e penetranti sentori, nel locale retrostante.

  • 2 Ibid., II, 6 e III, 9.

5In ogni caso il culto dell’io non esclude, potrebbe pensarsi, la dedizione al prossimo: il retrobottega raccoglie le merci che poi si trasferiranno nella bottega vera e propria, quella aperta al pubblico. Fuor di metafora, i beni che raccogliamo nel nostro spazio interiore poi li riversiamo (o dovremmo) su chi è attorno a noi; meglio ancora, a essi dovrebbe sempre ispirarsi il nostro agire nel mondo. Prima verifichiamo la verità e la consistenza dei valori che coltiviamo in noi stessi, poi li trasmettiamo al mondo che ci circonda. L’arrièreboutique, in altri termini, non si dispone antiteticamente rispetto alla bottega vera e propria, ma ne assicura, al contrario, il vario e dovizioso rifornimento. Ma è questo che il filosofo intende dire? In realtà, il suo insistere sulla solitudine sembra annunziare un divario, una sorta di segregazione, una totale separazione dai pubblici spazi in cui pure dobbiamo vivere: «L’âme – egli dice, sempre nel saggio De la solitude – il la faut la ramener et retirer en soy: c’est la vraie solitude, et qui se peut jouir au milieu des villes et des cours des Roys». Quindi: connessione dialettica o totale disgiunzione e diversità? Di fatto, il rapporto dialettico sembra in ombra se bisogna, in ogni caso, liberarsi di tutti i legami, se il filosofo utilizza in proposito una larga famiglia di espressioni verbali (se despetrer, se desnouer, s’esloigner, se desprendre, se descharger, se sequestrer, se resserrer, se retirer, se recueillir) per dire i modi secondo i quali si può infine pervenire ad appartenersi, a essere à soi. Consapevole, forse, di vivere in un’epoca di crisi, conscio del mali che sconvolgono «nostre siècle», il filosofo si propone l’assidua frequentazione del suo spazio interiore, entro i cui limiti «il se flatte et caresse et surtout se régente, respectant et craignant sa raison et sa conscience» senza per altro proporsi nessuna vertu excessive e proponendosi piuttosto lo scopo di imitare il pauvre mendiant, di vivere a suo agio, a mezza strada tra le cure quotidiane e la piena nonchalance. È lì, in uno spazio in ombra, nella nostra cachette, nella nostra tanière, che possiamo tener stretto con le unghie e coi denti «l’usage des plaisirs de la vie». Piaceri materiali, sensuali, forse, ma piaceri, in ogni caso, che sempre si accompagnano al supremo contentement, quello che consiste nello studiarsi, nell’esplorarsi, nel conoscersi, nel sondare il profondo io, nel se contreroller, nel vedersi nell’autenticità e la verità della propria natura, contrastanti con le menzogne e le maschere che si assumono nel mondo, nel seguire, quindi, l’insegnamento socratico e nell’obbedire all’oracolo di Delfi: «Regardez dans vous, reconnoissez vous, tenez vous à vous». Si giunge, così, a una sorta di tautologia: lo spazio interiore è lo spazio in cui si prende coscienza della ricchezza di sé, dei doviziosi beni e della natura stessa dell’io. Il rapporto con gli altri importa poco. In compenso, un dominio nuovo e illimitato, l’abissale interiorità, è offerto alla conoscenza e alla ricerca2.

6Ma c’è poi una terza difficoltà. Montaigne, abbiamo visto, parla in quel brano di “libertà”: che senso dare, in quel contesto, a quel termine? Se la vera libertà è nello spazio interiore, ciò vuol dire che fuori, nei rapporti col mondo, noi non siamo liberi. Si tratta però di una servitù alla quale non sappiamo ribellarci: La Boétie, il grande amico di Montaigne, direbbe di una servitude volontaire. Ma che fare, di una libertà che abita solo nel nostro animo (nella mente, nel cuore), che non investe il nostro rapporto col mondo esterno? È, evidentemente, la libertà di pensare e sentire come “detta dentro”, ma senza che nulla (per paura? per disincanto? per un senso amaro dell’inutile protesta?) traspaia al di fuori. Inizia in altri termini, in quelle righe di Montaigne, così almeno ci sembra, un processo in base al quale l’unità e la coerenza dell’uomo del Rinascimento sono ormai infrante e la strada è aperta alle contraddizioni e dissociazioni dell’uomo moderno. Negli anni d’oro dell’Umanesimo, l’uomo europeo (abbiamo citato Pico della Mirandola, ma potremmo anche rifarci al Cusano, a Erasmo, a Tommaso Moro) è convinto ottimisticamente di poter conciliare, abbiamo visto, interiorità ed esteriorità, non vede scissioni né fratture, coltiva se stesso e, nel contempo, dà il suo contributo al mondo civile, ha fiducia nell’unità, nella coerenza, nell’armonia dell’essere umano, nella perfetta corrispondenza tra uomo pubblico e uomo privato, tra intellettuale e cittadino. Montaigne, invece, rappresenta ormai la crisi dei valori umanistici. Il rinnovamento umanistico non ha portato, egli sostiene, i risultati tanto attesi. Ogni pubblica conquista si è rivelata insufficiente e precaria e le guerre di religione hanno sconvolto ogni pace sociale. «Intus ut libet, foris ut moris est»: la posizione di Montaigne già annunzia la doppiezza libertina. La libertà da lui auspicata è quella che ciascuno difende entro di sé, nel proprio animo, non quella del mondo, sempre in pericolo, compromessa ed effimera. La Boétie, nel suo trattatello, esaltava una libertà politica e pubblica, «un bien si grand et si plaisant qu’elle perdue, tous les maus viennent à la file, et les biens mesme qui demeurent après elle perdent entierement leur goust et sçaveur, corrompus par la servitude». Montaigne invece riflette i dilemmi di un’epoca di crisi, l’uomo di cui traccia il profilo è ormai un uomo scisso e dimidiato, è, abbiamo visto, un uomo double, che concede agli aspetti pubblici del vivere quel che occorre o che è imposto ma che poi, per il resto, preferisce rinchiudersi in un suo orizzonte segreto, invalicabile, irrinunciabile. Servitù all’esterno, magari ipocritamente accettata anche se sostanzialmente ripudiata, e libertà all’interno, nell’ombra e nel chiuso di un geloso ripostiglio. Si tratta di una libertà intima, intangibile, ma da nulla convalidata all’esterno: è la libertà delle epoche oppressive, quando il potere impone i suoi divieti e il cittadino che vuol preservare la sua pace finge di obbedire anche se pronunzia, nel chiuso della coscienza, il suo rifiuto. Si pensa a stagioni a noi più vicine, per esempio all’epoca, distruttiva e persecutoria, in cui un poeta come Paul Éluard affermava che l’unico spazio libero può trovarsi soltanto in fondo al cuore.

7Questa tesi, tuttavia, non va sostenuta oltre misura. Montaigne parla di libertà e anche di verità contro la maschera ingannevole che nel mondo assumiamo ma poi non nega, il pensatore che fu sindaco di Bordeaux, il commercio col mondo, i pubblici impegni, il momento dell’estroversione: solo invita a preservare sempre, anche nel pieno fervore di ogni attiva partecipazione, anche vivendo nelle città e lavorando per la famiglia e per la comunità, uno spazio interiore, un autonomo distacco, un’indipendenza che garantisca la capacità, dice altrove, di giudicare liberamente le cose. Il saggio De mesnager sa volonté (III, 1), è esplicito in proposito: «Peu de choses me touchent – si legge in quelle pagine – ou, pour mieux dire, me tiennent; car c’est raison qu’elles touchent, pourveu qu’elles ne nous possèdent». Toucher, posséder: da un lato l’opportunità di chinarsi sulle cose del mondo, dall’altro quella di non lasciarsene conquistare e dominare. E ancora: «Mon opinion est qu’il se fault prester à autruy et ne se donner qu’à soy-mesme»: ove emerge un altro binomio verbale analogo al primo: prester, se donner, cioè non escludere l’ipotesi di una dedizione, di un interessamento, senza però che questo diventi un asservimento. E infine, in una formulazione che è tra le più note: «Il fault mesnager la liberté de nostre ame et ne l’hypothequer qu’aux occasions justes; lesquelles sont en bien petit nombre…». Qui, altre considerazioni possono farsi: innanzi tutto che non possono mancare le occasions justes di concedersi al reale esterno a noi, in secondo luogo che esse sono assai rare, in terzo luogo che si tratta di circostanze in cui “ipotechiamo” la nostra libertà, cioè rinunciamo solo in parte (a metà, potremmo dire) alla sua inderogabile presenza, infine che tale libertà si configura, finalmente, nel suo reale significato: non è libertà dai soprusi di un potere tirannico, ma è libertà dall’eccessivo gravame costituito dalle vicende esterne, dalle pressioni degli uomini, dalla catena soffocante dei giorni. Non oppone insomma, Montaigne, vita attiva e vita contemplativa, non propone una scelta esclusiva, ma rifiuta che soggezioni e costrizioni, legami e redini manovrate dall’esterno soffochino, riducano, sopprimano la dimensione interiore che di ciascuno rappresenta la più vera ricchezza: una ricchezza senza la quale anche il momento dell’impegno pubblico non potrà, in ultima analisi, non impoverirsi, non ridursi a sterili, meccaniche, conformistiche manifestazioni. Né l’invito a un rifugio nell’interiore tanière ha il risvolto severo che s’incontra negli stoici. Per Seneca e per altri il ripiegamento ha uno scopo di perfezionamento etico che forse non corrisponde a quel che Montaigne effettivamente si prefigge. Egli non si propone nessuna virtù eccessiva. È ben lungi dal suo animo l’immagine di un’anima-acropoli, di un’anima cittadella inespugnabile, cara alla tradizione del pensiero stoico ma presente anche in un neoplatonico come Ficino, per il quale il rifugio in arcem animi, cui già si è accennato, garantisce la castitas mentis, il distacco dal corporeo e una sorta di produttiva immaterialità. Nel suo retrobottega, Montaigne non dispone scomodi sgabelli, ma soffici e accoglienti poltrone. Le sue nude pareti proteggono un ovattato tepore.

  • 3 Rimandiamo, per i problemi relativi allo spazio interiore, a L. Sozzi, Gli spazi dell’anima. Immagi (...)

8Per concludere, l’immagine di Montaigne racchiude una pluralità di significati: dice l’inesauribile ricchezza dell’io ma anche la sua interna scissione; la sua mediocrità mercantile ma, a un tempo, la sua libertà e la sua nobiltà spirituale in quanto riconducibile a uno spazio di conoscenza e di ricerca, il suo rinchiudersi in una solitudine che non esclude l’impegno pubblico e civile, una condizione di servitù che si accompagna alla più intima libertà. Flaubert, molto più tardi, tornerà a usare l’immagine del retrobottega di cui però non si servirà che per delimitare lo spazio che lui si limita a concedere al rapporto amoroso. Al confronto, nella stagione di cui parliamo e secondo la prospettiva di Montaigne la stessa immagine assume un ventaglio assai più ampio di risonanze, di sottintesi, di eloquenti e complessi significati, si proietta verso momenti culturali in cui dominerà, da Pascal ai moralisti, la volontà di indagare più a fondo negli spazi incontaminati dell’io3.

Notes

1 Cfr. per le citazioni finora riscontrate, Les Essais, P. Villey e V.-L. Saulnier (dir.), Paris, Puf, 1978, I, 3; I, 39; II, 12 e 39; III, 1 e 16.

2 Ibid., II, 6 e III, 9.

3 Rimandiamo, per i problemi relativi allo spazio interiore, a L. Sozzi, Gli spazi dell’anima. Immagini d’interiorità nella cultura occidentale, Torino, Bollati Boringhieri, 2011. Cfr. anche Id., Il paese delle chimere. Aspetti e momenti dell’idea di illusione nella cultura occidentale, Palermo, Sellerio, 2007. Rimandiamo inoltre, per una più ampia trattazione, all’articolo Lo spazio interiore: note in margine all’“arrière-boutique” di Montaigne, in Studi di cultura francese ed europea in onore di Lorenza Maranini, Fasano, Schena, 1983, pp. 137-150. Per le citazioni si è utilizzata l’edizione Villey-Saulnier degli Essais già citata; L’oratio di Pico (Discorso sulla dignità dell’uomo) nell’edizione a cura di G. Tognon, prefazione di Eugenio Garin, Brescia, La Scuola, 1987; il testo di La Boétie (De la servitude volontaire, ou Contr’un) nell’edizione curata da M. Smith, Genève, Droz, 1987. Di particolare interesse quanto scrive Hugo Friedrich in merito al concetto di libertà nel suo già citato Montaigne, pp. 262 sgg.

© Rosenberg & Sellier, 2014

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