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L’Italia di Montaigne e altri saggi sull’autore degli “Essais”

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Lionello Sozzi

Montaigne e Seneca

Texte intégral

Magnum miraculum est homo, animal adorandum
atque honorandum.

Ermete Trismegisto, Asclepius

1I percorsi di Montaigne sono sempre plurimi, si aprono sui versanti variegati delle diverse ipotesi e del dubbio. Raramente il filosofo si lascia andare ad affermazioni perentorie, a dichiarazioni categoriche e univoche. Perfetto conoscitore del mondo antico, egli non ne accetta la celebrazione retorica. Umanista convinto, persegue un umanesimo senza miti. Non crede più nella dignità ed eccellenza dell’uomo secondo i termini esaltati e ammirativi di un Manetti o di un Pico, ma neppure ritorna alla tradizione ormai scontata della miseria humanæ conditionis: intende, piuttosto, visto il fallimento, in una Francia dilaniata dalla guerra civile, di ogni progetto di recupero di una saggia e nobile humanitas, ripartire da zero, percorrere nuove strade, inventare nuovi modelli. È su questo terreno che la lezione di Seneca diventa per lui esemplare: Seneca, il Seneca delle lettere a Lucilio ma anche quello di alcuni dialoghi, che egli legge in un’edizione di Basilea del 1558, è uno degli autori antichi più citati negli Essais: il numero delle citazioni tratte da sue opere o delle allusioni alla sua figura di pensatore e di uomo è più o meno pari a quello dei riferimenti che interessano autori come Platone e Plutarco, Cicerone e Lucrezio, Orazio e Virgilio. Un essai ha persino il suo nome nel titolo, Defence de Seneque et de Plutarque: è il 32° del secondo libro, ed è scritto in difesa di Seneca dalle accuse di Dione Cassio. Gli Essais, ammette il filosofo in un breve accenno aggiunto nell’ultima edizione alludendo appunto sia a Seneca sia a Plutarco, sono «massonné[s] de leurs despouilles». L’ammirazione che Montaigne nutre per Plutarco (per il Plutarco delle opere morali, recentemente tradotte in francese da Jacques Amyot) è, forse, più profonda, ma il pensatore riconosce a Seneca qualità più alte sul piano della forza persuasiva. Dice per esempio nel saggio Des livres (II, 10), alludendo ancora ai due autori, che gli piace il loro procedere in modo frammentario, a pièces décousues, senza suite, al di fuori cioè di ogni impegno sistematico: ciò vale, dice, sia per gli opuscoli plutarchiani, sia per le epistole di Seneca, «qui est la plus belle partie de ses escrits, et la plus profitable». La loro lezione, aggiunge, costituisce il meglio che possa attendersi da un insegnamento filosofico («la cresme de la philosophie») e per di più è presentata «d’une simple façon et pertinente». Poi inizia il confronto:

Plutarque est plus uniforme et constant; Seneque, plus ondoyant et divers. Cettuy-cy se peine, se roidit et se tend pour armer la vertu contre la foiblesse, la crainte et les vitieux appetis; l’autre semble n’estimer pas tant leur effort, et desdaigner d’en haster son pas et se mettre sur sa targue. Plutarque a les opinions Platoniques, douces et accommodables a la société civile; l’autre les a Stoïques et Epicurienes, plus esloignées de l’usage commun, mais, selon moi, plus commodes en particulier et plus fermes. Il paroit en Seneque qui preste un peu à la tyrannie des Empereurs de son temps, car je tiens pour certain que c’est d’un jugement forcé qu’il condamne la cause de ces genereux meurtriers de Cesar; Plutarque est libre par tout. Seneque est plein de pointes et saillies. Plutarque de choses. Cestuy-là vous eschauffe plus, et vous esmeut; cettuy-cy vous contente davantage et vous paye mieux. Il nous guide, l’autre nous pousse.

  • 1 Les Essais, P. Villey e V.-L. Saulnier (dir.), Paris, Puf, 1978, II, 32, p. 721; 10, pp. 408-413; 1 (...)

2Si riscontrano in questa pagina le tipiche oscillazioni del nostro filosofo: egli sembra preferire la saggezza accomodante di Plutarco alla fermezza di Seneca, ma poi ammette che in certi casi è di quest’ultima, e non della prima, che l’uomo del suo tempo ha bisogno. Rimprovera a Seneca sia certa sudditanza politica, sia un gusto formale che oggi, sulla scorta di Concetto Marchesi, definiremmo barocco, ma poi ammette che Plutarco, forse, ci soddisfa di più, e dichiara tuttavia che la pagina di Seneca ci scalda, ci commuove, ci incalza. In un altro saggio riprende il confronto e di nuovo si avverte la consueta oscillazione: «Si mon inclination me porte plus à l’imitation du parler de Seneque, je ne laisse pas d’estimer davantage celuy de Plutarque». A tutto vantaggio di Seneca, invece, è il confronto con Cicerone: quando questi, dice Montaigne, dichiara di disprezzare la morte, le sue parole non convincono, sono retoriche e fiacche, non parlano al cuore, mentre Seneca, sullo stesso argomento, «vous anime et enflamme»1.

  • 2 Ibid., I, 14, p. 64; III, 3, p. 828; II, 20, p. 673; 1, p. 337 e 12, p. 603. Delle Lettres à Lucili (...)

3Seneca, dunque, anima e infiamma. Ma proponendo quali verità, quali convincimenti, quali valori? Apparentemente, Montaigne segue lo scrittore latino soprattutto nella sua demolizione di ogni retorica, di ogni magniloquente esaltazione dei pregi dell’uomo, della sua dignità ed eccellenza. Certo, ha letto nelle lettere a Lucilio: «Homo, sacra res homini», ma vi ha anche incontrato una lunga serie di osservazioni che collimano con le sue e anzi le sostengono con forti argomenti, in merito a tutte le debolezze degli uomini, alle loro miserie, alle loro contraddizioni. Vi ha appreso che la ricchezza rende il ricco più «malaisé, necessiteux, affaireux» di quanto non sia il povero («Magna servitus est magna fortuna»: così dice nel dialogo Ad Polybium); che l’umana crudeltà è senza limiti; che gli animali, a volte, sono migliori dell’uomo; che sull’uomo agisce, in maniera determinante, non la voce della ragione ma il consensus hominum, la publica persuasio; che viviamo nell’inquietudine, che nessuna gioia è pura e trasparente, che sempre le lacrime si mescolano al riso, che «L’aise nous mache», frase che quasi traduce quella della fonte latina: «Ipsa se felicitas, nisi temperatur, premit»; che le speranze e le attese vanno sempre al di là di ciò che il tempo ci consente di realizzare («Hoc… fuerat sentiendum… plus iam mihi superesset viatici quam viae»); che la giustizia terrena non si adegua agli imperativi della giustizia en soi, naturale e universale; che l’uomo insegue vani miraggi e assurde fantasie: «Inter cetera mortalitatis incommoda et hoc est – ha letto nel De ira – caligo mentium, nec tantum necessitas errandi sed errorum amor». Miraggi e fantasie che poi si dissolvono, direbbe Leopardi, all’apparir del vero, e così viviamo in un perenne inganno: «Maior pars miratur ex intervallo fallentia, et vulgo bona pro magnis sunt». Montaigne ha inoltre appreso, in Seneca, che l’unità del nostro essere è apparente: «Praeter sapientem nemo unum agit, ceteri multiformes sumus». Montaigne, anzi, va ancora più in là, non esclude neppure chi si crede saggio, attribuisce a tutti gli uomini la stessa dissociazione e frammentazione: «Nous sommes tous des lopins, et d’une contexture si informe et diverse que chaque piece chaque moment fait son jeu. Et se trouve autant de difference de nous à nous mesmes, que de nous à autruy», frase cui aggiunge, in una postilla destinata all’ultima edizione, quella che vide la luce dopo la sua morte, la citazione da Seneca: «Magnam rem puta unum hominem agere». Certo, l’uomo può attingere a vette sublimi, anzi due vie gli si propongono sempre, quella dell’abiezione e quella della grandezza: un pagano, dice il nostro filosofo alludendo appunto a Seneca, ha esclamato: «O la vile chose et abjecte que l’homme, s’il ne s’esleve au dessus de l’humanité!»; ma poi Montaigne aggiunge, prendendo questa volta le sue distanze dalla sua fonte, che quella «divine et miraculeuse metamorphose» solo la fede cristiana, non certo la virtù stoica può consentircela: l’uomo tende al sublime ma pecca di orgoglio se ritiene la sublimazione possibile senza un aiuto celeste: e anche questo è un aspetto della sua fragilità, della sua natura dilacerata e dimidiata2.

4Ma lo scrittore di Cordova non dà solo argomenti a conferma dell’umana pochezza: come già si diceva, Montaigne intende far scendere l’uomo dai trampoli su cui di solito si inerpica, ma non per ribadire la sua miseria, bensì per costruire una nuova scienza antropologica, perché l’uomo acquisti una nuova, più esatta e lucida conoscenza di sé. Fatta luce sui terreni in cui tutto, per lui, è mobile e incerto, rimangono pur sempre, a giudizio del filosofo, delle certezze, pur esigue e minate da interne contraddizioni, su cui forse è possibile costruire un nuovo modello. Tali certezze riguardano, ci sembra, il terreno della virtù, quello dei limiti e dei vantaggi del sapere e quello, infine, che potremmo definire del libero e arioso spazio della natura.

  • 3 All’uomo.
  • 4 Se, cioè, non fosse in noi quella possibilità.
  • 5 Lettres, 90/46, 56/6, 13/3 e 90/34. Il De Providentia nel t. IV dei Dialogues cit., par. IV, 2-6. D (...)

5Sul terreno della virtù, Montaigne si richiama a Seneca, in un’aggiunta tardiva, quando pone il dilemma, se la virtù sia frutto di naturale istinto o di volitiva scelta: naturalmente propende per la seconda ipotesi, la virtù esige l’impegno di un animo fermo e del tutto consapevole: «In optimis quoque, – aveva detto l’autore latino – antequam erudias, virtutis materia, non virtus est», e poco prima aveva affermato: «Virtus non contingit animo nisi instituto et edocto et ad summum adsidua exercitatione perducto». E altrove: «Nulla placida quies est, nisi quam ratio composuit». Fondamentale è insomma per Montaigne, e Seneca gli fornisce su questo punto validi argomenti, l’idea di una dignitas non donata ma acquisita, e quindi affidata all’impegno razionale e riformatore di ognuno, alla scelta di ogni anima: «Homines non nascuntur sed finguntur», aveva detto Erasmo, reagendo implicitamente all’idea, spesso presente nei Padri, di una dignità connaturata a un essere umano che è sublime e eccellente per sua stessa natura. Ritorna lo stesso concetto nel saggio già citato De la cruauté: una cosa è la bontà, una cosa sono le «inclinations à la bonté qui naissent en nous» e di cui non abbiamo merito; altra cosa è la virtù, che presuppone razionale scelta: «La vertu sonne je ne scay quoy de plus grand et de plus actif que de se laisser, par une heureuse complexion, doucement et paisiblement conduire à la suite de la raison». Ci sono azioni che definiamo buone, altre che definiamo virtuose, e le seconde sono, è evidente, più meritorie delle prime, «car il semble que le nom de la vertu presuppose de la difficulté et du contraste, et qu’elle ne peut s’exercer sans partie». Dio è buono e giusto, mai però diremmo di lui che è virtuoso, poiché le sue opérations sono tutte naifves, dice Montaigne, cioè compiute senza sforzo alcuno. L’uomo virtuoso, invece, è tale perché ha contrastato le sue inclinazioni più indegne, perché ha vinto la sua battaglia interiore. «Mon Seneque recognoit – dice ancora Montaigne nell’Apologie de Raymond Sebond – que Dieu luy a donné3 le vivre, mais qu’il a de soy le bien vivre», frase cui segue, questa volta, una citazione ciceroniana: «In virtute vere gloriamur; quod non contingeret, si id donum a Deo, non a nobis haberemus». A ogni istante la dignità dell’uomo è messa in gioco, a ogni istante, aveva detto Pico, possiamo scendere o salire nella scala degli esseri, farci creature perverse o assurgere al livello degli angeli. Per questo i veri filosofi, siano essi stoici o epicurei, non evitano ma anzi ricercano le congiunture esistenziali in cui la loro forza è messa alla prova: «Ils veulent quester de la douleur, de la necessité et du mespris, pour les combatre, et pour tenir leur ame en haleine». È un brano già presente nell’edizione del 1580; ma dieci anni dopo, ecco che Montaigne aggiunge la sua brava citazione, destinata all’edizione che uscirà postuma, ed è ancora una volta una citazione da Seneca: «Multum sibi adicit virtus lacessita»: è nella lotta che la virtù grandeggia. Già nel primo libro, del resto, e più precisamente nel saggio Que le goust des biens et des maux depend en bonne partie de l’opinion que nous en avons, Montaigne aveva tratto da Seneca l’invito a considerare il dolore come null’altro che l’occasione perché la virtù venga alla luce: «Avida est periculi virtus», si legge nel De providentia e poco prima l’autore si era chiesto: come scoprire una grandezza d’animo, se non c’è modo di metterla alla prova, «si tibi natura non dat facultatem exhibendae virtutis?» E aveva aggiunto: «Miserum te iudico, quod nunquam fuisti miser […]. Calamitas virtutis occasio est». Montaigne, in quel saggio, si era posto sulla stessa linea, aveva stoicamente proposto la ricerca del dolore («Ainsi n’ayons affaire qu’à la douleur»), ammettendo che si tratti del «pire accident de nostre estre», e dichiarando tuttavia che possiamo, il dolore, attenuarlo ricorrendo alla pazienza, usarlo come occasione perché l’anima e la ragione siano sempre in bonne trampe, affermazione cui seguono, prima della citazione da Seneca, due interrogativi del tutto analoghi a quelli che si era posti l’autore latino: «Et s’il ne l’estoit4, qui auroit mis en credit parmy nous la vertu, la vaillance, la force, la magnanimité et la resolution? Où joueroyent elles leur rolle, s’il n’y a plus de douleur à deffier?». Virtù è quindi padronanza di sé, virtuoso è l’uomo che è padrone di se stesso: «La vraye liberté c’est pouvoir toute chose sur soy». Anche in questo caso, all’affermazione fa seguito, nell’edizione postuma, una citazione tratta da Seneca: «Potentissimus est qui se habet in potestate»5.

  • 6 Ibid., III, 2, p. 807 e delle Lettres la 39/6 e la 81/19.

6Alla stessa fonte Montaigne deve anche l’idea che la virtù è gratuita, che è sbagliato cercarne un compenso nell’altrui approvazione o nella “gloria”. Soprattutto, aggiunge il filosofo, in un secolo corrotto e ignorante come il nostro, «la bonne estime du peuple est injurieuse», tanto i costumi si sono ormai degradati e sviliti: «Quae fuerant vitia, mores sunt», osserva Montaigne, ancora una volta appellandosi alla sua fonte latina. Il giudizio altrui, quindi, è del tutto inaffidabile. Mercede della virtù è la stessa virtù, assicura il filosofo e anche qui gli soccorre quel brano dell’autore latino in cui si legge: «Virtutum omnium pretium in ipsis est. Non enim exercentur ad praemium: recte facti fecisse merces est»6.

  • 7 Ibid., II, 31, p. 719; III, 5, p. 845. Delle Lettres la 56/10 la 53/8.

7Infine, ultimo aspetto della riflessione sulla virtù è quello che concerne l’invito alla sincerità: in ogni caso, ogni cedimento vizioso, ogni gradino disceso in quella scala di cui prima si diceva, non va nascosto ma palesato e dichiarato. Le passioni, rese manifeste, si attenuano e si dominano, «elles s’alanguissent en s’esvantant et en s’exprimant; il vaut mieux que la poincte agisse en dehors que de la plier contre nous», frase cui era stata aggiunta, nell’edizione postuma (siamo nel 31° saggio del secondo libro), la citazione da Seneca: «Omnia vitia in aperto leviora sunt; et tunc perniciosissima, cum simulata sanitate subsidunt». La trasparenza con se stessi e con gli altri è quindi la prima condizione perché della propria natura si acquisti piena consapevolezza: «Il faut voir son vice – si legge in un altro brano, presente nell’ultima edizione del terzo libro – et l’estudier pour le redire. Ceux qui le celent à autruy, le celent ordinairement à eux mesmes. Et ne le tiennent pas pour assez couvert, s’ils le voyent; ils le soustrayent et desguisent à leur propre conscience». Anche qui, ovviamente, s’imponeva per Montaigne un rinvio a Seneca; «Qua re vitia sua nemo confitetur. Quia etiam nunc in illis est: somnium narrare vigilantis est», come dire che solo chi è sveglio può dire quel che ha visto dormendo: anche questo, quindi, Montaigne trae dal suo autore, l’invito alla lucida consapevolezza, alla visione oggettiva delle cose come sono7.

  • 8 Ibid., I, 25, p. 137; 26, p. 171 e III, 13, p. 1067. Delle Lettres le 108/37, 40/5 e 89/3.

8Abbiamo visto che la virtù presuppone l’impegno mentale e, quindi, la dottrina, il sapere: «Virtus non contingit animo nisi instituto et edocto». Ne consegue, nella visione di Montaigne, come di Erasmo, come di tutti i pensatori del Rinascimento, l’importanza dell’educazione e della formazione culturale. Anche su questo terreno, per altro, Montaigne formula in vari modi le sue riserve e anche queste riserve sono nutrite del pensiero di Seneca. Egli è convinto che la dignitas si raggiunga per le vie del sapere ma sa ugualmente che tale via è rischiosa, che subisce deviazioni e cadute. Il primo pericolo è dato dallo slittamento nelle secche della retorica, nella vana verbosità. I capitoli Du pedantisme e De l’institution des enfans sono, in proposito, significativi: «Non est loquendum sed gubernandum», dice il filosofo sulla scorta di Seneca, oppure, alludendo al poeta che ha appreso dai suoi modelli una tecnica, ma non l’essenza del poetare: «Plus sonat quam valet», oppure ancora, parlando dell’astruso gergo giuridico: «Confusum est quicquid usque in pulverem sectum est»8.

  • 9 S’intende i Parlamenti.
  • 10 Ibid., I, 25, pp. 140-141; 26, p. 151; 12, p. 543. Delle Lettres la 106/12 e la 95/13-4.

9Il secondo rischio è quello di un sapere libresco, che riempia il capo di nozioni ma non giovi all’anima. Tutti sanno che Montaigne preferiva una testa ben fatta a una testa ben piena. Più utile forse è notare nelle sue pagine un’altra contrapposizione, quella tra science e conscience, quando vi si legge: «A quoy faire la science, si l’entendement n’y est? Pleut a Dieu que pour le bien de nostre justice ces compagnies là9 se trouvassent aussi bien fournies d’entendement et de conscience comme elles sont encore de science!». La frase sembra riprendere quella ben nota di Rabelais («science sans conscience n’est que ruine de l’âme»), ma non va dimenticato che anche qui il filosofo inserisce le sue brave citazioni traendole non solo da Salomone (come fa Rabelais) ma anche dal suo autore latino, quella che dice: «Non vitae sed scholae discimus», e l’altra, che suona: «Postquam docti prodierunt, boni desunt». Insomma, i dotti sono spesso corrosi dalla cattiveria, il sapere pedantesco è la morte dell’anima: Seneca ancora una volta collabora con un discorso che risuona, come sotterraneo controcanto, per tutta l’età rinascimentale e umanistica per poi venire vistosamente in superficie al momento della sua crisi10.

  • 11 Ibid., I, 26, p. 151 e II, 12, p. 543. Delle Lettres la 33/4.

10E c’è infine il rischio di un sapere dogmatico: Montaigne è dell’avviso che non si debba «loger rien en sa teste pour simple authorité et credit», che vada difesa un’utile diversité de jugemens, che vada salvaguardato il diritto all’incertezza e al dubbio: «Il n’y a que les fols certains et resolus», asserisce il filosofo, dopo di che fa appello alla citazione dantesca cui già abbiamo alluso («Che non men che saver, dubbiar m’aggrata») cui fa seguire, naturalmente, pertinenti citazioni da Seneca, questa soprattutto: «Non sumus sub rege; sibi quisque se vindicet», frase che egli intende nel senso della libera, spregiudicata e sempre critica ricerca del vero. Lo stesso Aristotele, aggiunge altrove Montaigne, è davvero da seguire in tutte le sue categoriche affermazioni? Che cos’è la sua entelechia, se non una froide invention? E Montaigne aggiunge: «Lactance, Seneque et la meilleure partie entre les dogmatistes, ont confessé que c’estoit chose qu’ils n’entendoient pas». Seneca, insomma, invita Montaigne a orientare ormai gli esiti del suo pensiero in direzione scettica o, meglio, in direzione di quello spirito di libera ricerca che caratterizzerà la nuova scienza11.

  • 12 Ibid., II, 12, pp. 510-511 e III, 9, p. 996. Delle Lettres 106/12, 82/12, 88/45 e 64/10.

11Eppure, dubbi e incertezze sull’impegno intellettuale non impediscono al filosofo di riconoscere che l’ansia del sapere, la strenua curiositas, il désir ardent di andar sempre al di là di ogni acquisita conoscenza e di scoprire nuovi orizzonti da esplorare e percorrere, costituiscono pur sempre l’aspetto più misterioso e più alto dell’umana dignità ed eccellenza. Certo, anche in questa corsa verso un “di più” che vada al di là dei dati già acquisiti, l’uomo a volte eccede e anche a questo proposito Montaigne trova in Seneca osservazioni che condivide, questa per esempio: «Ut omnium rerum, sic literarum quoque intemperantia laboramus»: tutta l’epistola 106 lo invita a questa prudenza e diffidenza. Montaigne ha anche letto però, nelle epistole, che «otium sine litteris mors est» e, se da un lato può esclamare che morbido e gradevole è anche per lui, a volte, il cuscino dell’ignoranza e dell’indifferenza, dall’altro lato non può negare come nobile e alto sia lo slancio verso spazi sempre più vasti di conoscenza, e vede nella triade «admiration, chasse et ambiguité», già si è visto, l’aspetto insieme affascinante e enigmatico dell’umano bisogno di conoscenza e di sapere. Egli racconta, per esempio, l’episodio di Democrito che s’interroga a lungo sul motivo del sapore di miele di certi fichi che ha appena mangiati e così lo commenta: «Cette histoire d’un fameux et grand philosophe nous represente bien clairement cette passion studieuse qui nous amuse a la poursuite des choses de l’acquest desquelles nous sommes desesperez», dopo di che fa seguire l’allusione a Plutarco il quale narra di quel tale che «ne vouloit pas estre esclaircy de ce dequoy il estoit en doute, pour ne perdre le plaisir de chercher», frase interessante perché pone l’accento non tanto sul tangibile possesso dei beni intellettuali scoperti e acquisiti, quanto sul mistero della quête in se stessa, sull’ardore di una ricerca mai compiuta, di una sete mai saziata e tuttavia sempre bisognosa di particelle anche minime di vero: e anche qui si inserisce Seneca con una citazione che ancora una volta Montaigne aggiunge in vista della sua ultima edizione: «Satius est supervacua discere quam nihil». È su questo terreno che si accende nell’animo l’amore per i grandi del passato, per coloro, cioè, che quei percorsi di conoscenza hanno additato, che di quell’ardore insaziabile sono stati l’esempio: «Me trouvant inutile à ce siecle – scrive il filosofo – je me rejecte à cet autre», si proietta cioè verso l’epoca in cui i grandi del passato sono vissuti, e immagina il loro volto e il loro portamento, e si ripete i loro nomi («Je remache ces grands noms entre les dents»), e cita infine Seneca a conferma di questo slancio ammirativo: «Ego illos veneror et tantis nominibus semper assurgo»12.

  • 13 Ibid., III, 10, p. 1009; 13, p. 1113; I, 31, p. 205. Delle Lettres 99/17, 90/18, 119/5, 90/8, 90/, (...)

12L’impegno volitivo, sia sul terreno etico, sia su quello intellettuale, presupponeva, abbiamo visto, una diffidenza nei confronti di ogni moralismo dogmatico e di ogni sapere che sia puro étalage: si risolveva, insomma, in un recupero della natura, ma a un livello più alto, non istintivo, non naïf, ma razionale e consapevole. Ora, anche il ritorno alla natura, ultima fase, forse, della riflessione del filosofo, è sostenuto da argomentazioni che spesso devono molto al pensiero dell’autore latino di cui qui parliamo. È soprattutto nel terzo libro degli Essais che l’idea di natura si fa onnipresente e invade, può dirsi, ogni spazio, ogni pagina, correggendo quanto poteva essere ancora di aspro e di rigido nell’impostazione stoica di molti dei primi saggi. Discettando, per esempio, sui vari tipi di voluttà, quella fastosa e magnifica, quella invece a lui più congeniale, dolce e agevole, Montaigne non manca di citare Seneca: «A natura discedimus», si legge in una lettera: tendiamo ormai a seguire non la nostra natura ma l’opinione del volgo, «nullius rei bonus auctor». Altrove, soffermandosi sull’idea di rinunzia, una rinunzia non penosa poiché al’essenziale sempre provvede natura, ancora una volta Montaigne cita il suo autore e scrive: «Sufficit ad id natura, quod poscit»: la natura è dotata di straordinarie ricchezze, e saggezza vuole che ci si adegui a esse. A una dichiarazione di amore per la vita («J’aime la vie…»), segue un’altra citazione da Seneca: «Sapiens divitiarum naturalium est quaesitor acerrimus». Tutto ciò si legge nel 13° saggio, l’ultimo dell’ultimo libro degli Essais, ed è appunto in questa sede che troviamo la definizione della natura come dolce guida: «Nature est un doux guide, mais non pas plus doux que prudent et juste. […] Je queste partout sa piste: nous l’avons confondue de traces artificielles». Ma l’opposizione tra natura e artificio, riscontrabile nel brano appena citato, è in realtà già presente sin dal primo libro degli Essais, sin da quel capitolo Des cannibales, per esempio, ove svolge un ruolo del tutto centrale, poiché i selvaggi rappresentano un mondo ancora fedele alla natura e ormai così lontano dal nostro: ebbene, anche quel noto saggio (ne riparleremo più avanti) ci appare costellato di reminiscenze derivanti da Seneca ed è in parte costruito sul modello di quell’epistola 90 che traccia la fisionomia dell’età dell’oro e oppone, appunto, al mondo dell’umano artificio quello della naturale autenticità. Trionfa, la natura, nelle isole da poco scoperte come trionfava in quell’età felice (felix illud saeculum): «Ils sont sauvages – dice Montaigne dei suoi cannibales – de mesmes que nous appellons sauvages les fruicts que nature, de soy et de son progrez ordinaire, a produicts […]. En ceux-là sont vives et vigoureuses les vrayes, et plus utiles et naturelles vertuz et proprietez, lesquelles nous avons abastardies en ceux-cy, et les avons seulement accommodees au plaisir de nostre goust corrompu». Analogo il richiamo alla natura nelle pagine in cui Seneca evoca l’età dell’oro: «Primi mortalium quique ex his geniti naturam incorrupti sequebantur», e ancora: «Non fuit tam iniqua natura ut, cum omnibus aliis animalibus facilem actum vitae daret, homo solus non posset sine tot artibus vivere», ove emerge quell’opposizione tra natura e arte, tra natura e artificio, che percorre, di fatto, come già abbiamo detto, anche tutto il saggio del pensatore francese. Si legge, in una sua pagina, che perfino Platone troverebbe la sua repubblica assai lontana dalla perfezione dei costumi che ancora adottano i popoli primitivi da poco scoperti, e anche qui l’affermazione di Montaigne è suffragata e come convalidata da una citazione da Seneca: «Viri a diis recentes», citazione di cui Montaigne si compiace e con cui intende sottolineare che il mondo selvaggio ha ancora la purezza e quasi il fulgore di un’umanità sempre vicina alla sua prima, celeste e divina origine13.

  • 14 Ibid., I, 3, p. 15; III, 13, p. 1111. Delle Lettres le 98/6 e 15/9. Sul problema del tempo in Monta (...)

13Un’altra idea si aggrega al ventaglio tematico che riguarda l’umanità primitiva, ed è quella relativa all’incapacità dell’uomo “civile” di vivere nel presente e di ignorare l’ansiosa proiezione verso l’incerto domani. Di continuo quest’idea ricorre negli Essais: basterà ricordare l’inizio del terzo saggio del primo libro, in cui si depreca il comportamento di chi va «béant après les choses futures», di chi, andando sempre au delà, non sa «se saisir des biens presens». Ma occorrerà ricordare anche quell’ultimo, grande saggio della raccolta, in cui è scritto, a proposito del tempo: «Je passe le temps, quand il est mauvais et incommode; quand il est bon, je ne le veux pas passer, je le retaste, je m’y tiens. Il faut courir le mauvais et se rassoir au bon». Ebbene, in entrambi i casi Montaigne certo si ricorda anche del Sermone della montagna ma sente il bisogno di dar più vigore al suo pensiero richiamandosi al suo più frequente modello latino: cita, nel primo caso, la frase: «Calamitosus est animus futuri anxius», e nel secondo quest’altro enunciato tratto da Seneca: «Stulta vita ingrata est, trepida, tota in futurum fertur». Si scorge qui, a proposito della concezione del tempo, la modernità di un percorso che va da Seneca a Montaigne e che procede ancora avanti, verso esiti più tardi, verso approdi di indubbia ricchezza e fecondità: già si scorge, dietro il profilo dei nostri autori, la grande ombra di Rousseau, si intravede per esempio quella pagina della quinta promenade in cui il pensatore di Ginevra descrive i suoi momenti di estasi, sulle rive del lago di Bienne, quei momenti in cui l’anima non si sofferma né sul passato né sul futuro poiché il tempo per lei non è nulla, e il presente dura sempre e si gioisce di un benessere sovrano, pieno, assoluto, analogo a quello che lo stesso Rousseau ha attribuito, nel secondo Discours, all’uomo che è rimasto fedele alle leggi di natura. È vero che l’età settecentesca non mancherà, a volte, di dire la sua avversione per l’autore delle Lettere a Lucilio e che nel secolo della ragione, se da un lato Diderot prenderà le difese del letterato consigliere dei tiranni, dall’altro non mancherà chi, come Lamettrie, scriverà il suo virulento Anti-Sénèque. A noi sembra tuttavia che il pensiero di Seneca rivisitato da Montaigne, «senza rigore di precetti – così ha scritto Concetto Marchesi – tanto più inutili quanto più imperiosi», aprendo cioè prospettive problematiche, non dogmatiche, spesso ambivalenti e sfumate su problemi diversi, da quello etico a quello intellettuale a quello, infine, che riguarda il rapporto tra uomo e natura e la concezione del tempo, si ponga su di un’onda più lunga, rispetto ai brevi marosi che fluttuano all’interno di determinati confini epocali, e si offra intatto, suggestivo, attuale anche alla riflessione del nostro tempo14.

Notes

1 Les Essais, P. Villey e V.-L. Saulnier (dir.), Paris, Puf, 1978, II, 32, p. 721; 10, pp. 408-413; 17, p. 638; 31, p. 736.

2 Ibid., I, 14, p. 64; III, 3, p. 828; II, 20, p. 673; 1, p. 337 e 12, p. 603. Delle Lettres à Lucilius utilizziamo l’edizione a cura di F. Préchac con traduzione di H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1969-71, 5 voll. Cfr. 117/6, 74/18, 77/3, 118/7, 20/22. Della Consolatio ad Polybium cfr. non il cap. 26 come affermano tutti i commentatori, ma il par. VI, 4 (cfr. il t. III dell’edizione dei Dialogues a cura di R. Waltz, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 105. Cfr. anche De ira, II, 10, p. 36, nel t. I dei Dialogues a cura di A. Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, 1961.

3 All’uomo.

4 Se, cioè, non fosse in noi quella possibilità.

5 Lettres, 90/46, 56/6, 13/3 e 90/34. Il De Providentia nel t. IV dei Dialogues cit., par. IV, 2-6. Dei Saggi, cfr. II, 11, pp. 422-423; 12, p. 489; I, 19, p. 56 e III, 12, p. 1046.

6 Ibid., III, 2, p. 807 e delle Lettres la 39/6 e la 81/19.

7 Ibid., II, 31, p. 719; III, 5, p. 845. Delle Lettres la 56/10 la 53/8.

8 Ibid., I, 25, p. 137; 26, p. 171 e III, 13, p. 1067. Delle Lettres le 108/37, 40/5 e 89/3.

9 S’intende i Parlamenti.

10 Ibid., I, 25, pp. 140-141; 26, p. 151; 12, p. 543. Delle Lettres la 106/12 e la 95/13-4.

11 Ibid., I, 26, p. 151 e II, 12, p. 543. Delle Lettres la 33/4.

12 Ibid., II, 12, pp. 510-511 e III, 9, p. 996. Delle Lettres 106/12, 82/12, 88/45 e 64/10.

13 Ibid., III, 10, p. 1009; 13, p. 1113; I, 31, p. 205. Delle Lettres 99/17, 90/18, 119/5, 90/8, 90/, 90/4, 18 e 44.

14 Ibid., I, 3, p. 15; III, 13, p. 1111. Delle Lettres le 98/6 e 15/9. Sul problema del tempo in Montaigne cfr. F. Joukovsky, Montaigne et le problème du temps, Paris, Nizet, 1972. Cfr. inoltre C. Marchesi, Seneca, Milano-Messina, Principato, 1983, pp. 38-206. Del rapporto Montaigne-Seneca vari studiosi si sono già occupati. Ci limitiamo a menzionare, oltre al classico libro di P. Villey, Les sources et l’évolution des “Essais” de Montaigne, Paris, Hachette, 1908, 2 voll., il contributo di C.H. Hay, Montaigne: lecteur et imitateur de Sénèque, Poitiers, Société française d’Imprimerie et de Librairie, 1938. Più in generale, sulla presenza di Seneca in Francia, cfr. F. Simone, Seneca morale nella cultura francese tra Rinascimento e Barocco, in Umanesimo, Rinascimento, Barocco in Francia, Milano, Mursia, 1968.

© Rosenberg & Sellier, 2014

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