Version classiqueVersion mobile

La parole de Montaigne

 | 
Jean Balsamo

III. Justifier, exhorter, célébrer

6. L’humanité héroïque

Texte intégral

Concluant les premières éditions des Essais en deux livres, le chapitre « De la ressemblance des enfans au pères» est particulièrement riche d’implications personnelles, à la fois sociales, par sa dédicace à Madame de Duras, dont Montaigne rappelle le patronage sur son livre, et familiales, par l’affirmation d’une filiation, qui pouvait apparaître d’autant plus certaine et légitime qu’elle passe par la transmission héréditaire de la maladie. Il développe en outre une vigoureuse satire de la médecine, nourrie de nombreux emprunts au De incertitudine et vanitate scientiarum (1530) de Corneille Agrippa. Prolongeant l’argumentation développée dans l’« Apologie de Raymond Sebond», Montaigne ruine une nouvelle fois les prétentions de l’homme à détenir la vérité et met à nu l’imposture de la plus puissante et la plus universelle institution savante de l’époque. Cette critique prend une force particulière par l’éthos même du discours de celui qui se présente en homme malade. Plus encore qu’à la médecine, ce chapitre est tout entier consacré à la maladie. Il trace de Montaigne un portrait conclusif, qui fit l’objet d’une longue amplification dans les éditions successives, déplaçant l’ensemble de son propos sous le signe de la maladie et de la souffrance physique :

je me suis envieilly de sept ou huict ans depuis que je commençay : Ce n’a pas esté sans quelque nouvel acquest : J’y ay praticqué la colique, par la liberalité des ans. (II, 37 : 796)

Le livre III conçu par Montaigne comme la méditation et la réécriture des deux premiers, se concluait lui-même sur le chapitre « De l’experience», qui reprenait la conséquence attendue de cette réflexion sur la maladie, pour l’inverser et proposer une véritable meditatio vitæ à travers une célébration de la vertu de tempérance.

1Dans un long développement consacré à la maîtrise de soi, alors qu’il éprouve les « secousses et assaux» de « la pire de toutes les maladies, la plus soudaine, la plus douloureuse, la plus mortelle et la plus irremediable» (ivi : 798), Montaigne dit se réjouir de savoir conserver une contenance un peu meilleure que le commun et peut-être même un peu plus de fermeté. Ce texte a été profondément remanié, et les repentirs et corrections que son auteur a apportés témoignent combien sa position d’un courage affiché relève de l’exhortation, dans une véritable mise à l’épreuve de soi. L’édition posthume, qui donne le texte le plus complet, apporte ici une précision qui est aussi une correction : « et me contente de gémir sans brailler» (ivi : 799). Montaigne sentait les limites d’une souffrance, qu’il avait l’illusion fugace d’avoir maîtrisée, s’élargir au-delà de ce qu’il avait déjà éprouvé. En un ultime ajout porté sur la copie d’auteur, il a modulé d’un gémissement, en une sorte d’épanorthose douloureuse, par l’expression de sa souffrance, ce qu’il ne cessait jusqu’alors de présenter comme une constance qui aurait encore pu apparaître présomptueuse. Dans les quelques jours qui précédaient sa fin, son dernier effort, n’était plus tendu à tenir des propos d’une belle hauteur morale à son entourage, d’un visage riant, comme l’avait fait La Boétie, ni à se divertir de son mal par la conversation, mais à ne pas se perdre entièrement en lui, comme Philoctète, le héros d’une tragédie, qu’il allègue d’après Cicéron. Il ne s’agissait plus pour lui de faire le malin, ce que l’on fait aisément lorsque la douleur, une douleur qu’il jugeait pourtant déjà « excessive» douze ans auparavant, dans la première édition, est supportable ; il s’agissait simplement de ne pas « brailler» lorsque cette douleur l’emportait. Les raisons éthiques de cet effort se combinent à des raisons plus civiles. Montaigne qui n’a pas cessé de réfléchir à ce qu’est la valeur véritable d’un homme, cherche à modérer l’expression de ses passions, et ici dans ce qu’elles ont de plus physique, par souci de cohérence, comme le gentilhomme le fait par décence, en une ultime forme de distinction.

2Cet ajout, que l’on pourrait lire dans la perspective de Norbert Elias, comme un jalon dans le long apprentissage de la civilité et de la maîtrise de soi par les élites européennes à la fin de la Renaissance, est intéressant à trois titres. Il confirme d’abord l’importance de l’édition posthume, qui offre un dernier texte, plus complet que celui de l’Exemplaire de Bordeaux et partant, que la vulgate établie sur celui-ci. Le problème posé par les Essais reste d’ordre philologique, celui d’un texte fiable offert dans une édition qui donne à lire l’histoire de ce texte pendant le temps que Montaigne l’a écrit, avec ses repentirs et ses ajouts toujours plus nombreux. Cet ajout rappelle ensuite la dimension toujours personnelle des Essais, un discours à la première personne, aux marques de plus de plus insistantes dans la suite des éditions. Cette dimension n’est pas une simple péripétie en marge d’une argumentation philosophique abstraite autrement plus sérieuse que des confidences. Montaigne se peint dans son apparence publique aussi bien que dans son être privé le plus secret, il se donne à voir en une savante représentation de lui-même, et plus qu’il se peint, il se dit, avec toutes les ressources de la rhétorique la plus savante. La dimension personnelle de son discours, qui se donne toujours sur le mode de l’apologie et de la justification, est moins celle de la subjectivité et de ses limites qu’elle ne sert en revanche à conforter ce discours en lui offrant son éthos et son autorité : celui qui parle n’est pas n’importe qui, mais Michel, seigneur de Montaigne, un homme de bien, un gentilhomme distingué, impliqué dans les guerres civiles de son temps, soumis à la vieillesse, faisant l’épreuve de la maladie et de la douleur, et fier toutefois dans cette épreuve même de se trouver dans un état meilleur que

mille autres, qui n’ont ny fièvre, ny mal, que celuy qu’ils se donnent eux mesmes, par la faute de leur discours. (II, 37 : 801)

  • 1 Les Essais, III, 2, p. 855.
  • 2 Sur l’urgence des Essais, voir S. de Sacy, Diverses remarque concernant les “-Essais”, in Essais, (...)

Sous les figures de modestie, topiques et souvent ironiques, il ne cesse de confirmer ainsi la véracité de son discours. Et s’il prétend priser peu ses opinions, il prise encore moins celles des autres1, faisant sur lui-même un effort pour comprendre et pour juger sainement, en affirmant l’unité profonde de sa pensée et de son jugement. Les Essais et, moins encore, le discours de Montaigne dans les Essais, ne se réduisent pas à la vie de celui-ci, dont les réalités sont métamorphosées selon un dessein et en une forme littéraires. Ils ne sont pas non plus réductibles à un système de pensée, à une machinerie spéculative, fût-elle stoïque, pyrrhonienne, sceptique, impersonnelle, destinée à mettre indéfiniment toute réalité à l’essai d’un point de vue abstrait et à produire une interrogation sur toute chose. Ni mémoires ni traité, les Essais sont un livre de l’urgence, une urgence personnelle et collective, privée et politique, un livre dans lequel la parole est action2. C’est en ce sens qu’il est philosophique, ainsi que l’indique bien Montaigne, mais d’une philosophie morale, une « philosophie en action, en usage naturel et présent, peu en fantasie», (III, 5 : 884), rattachée à une « vie populaire et privée» (III, 2 : 845), qui n’est pas celle de l’École ou des écoles, vaine, contradictoire, pervertie par les « plaisans causeurs» (III, 11 : 1072) de toute nature et de tout temps. C’est précisément dans sa relation à la maladie et à la souffrance, rappelée et longuement amplifiée, que Montaigne, en une formule souvent mal comprise, peut prétendre qu’il « n’est pas philosophe» (III, 9 : 994) : il ne renonce pas à la philosophie en tant que méditation sur la vie, il renonce au folklore de la prétendue sagesse des Anciens et à leurs postures d’insensibilité : car « les maux [l]e foullent selon qu’ils poisent».

  • 3 Les Essais, I, 1, p. 34.

3Le gémissement qu’évoque brièvement Montaigne est le résultat d’un effort, la maîtrise, pénible, du braillement. Le lecteur moderne en bonne santé, confiant en des médecins compétents et le cas échéant, pourvu d’analgésiques, peut difficilement imaginer son intensité. Ce gémissement n’est pas un aveu de faiblesse, il est une conquête. Il témoigne à sa manière du tragique de la condition humaine, vouée à la maladie, à la souffrance et à la mort, et donne, en parole et en acte, une réponse vertueuse, analogue au choix civil, à l’éthique de la parole « de bonne foi» que Montaigne cherche à imposer dans le domaine public. Tel quel, l’ajout textuel qui l’exprime, inséré in extremis dans les Essais, peut être mis en relation, fût-ce de façon paradoxale, avec une célébration de l’héroïsme et de la vaillance à laquelle se livre Montaigne pour corriger ces valeurs, dans la longue durée de son livre sans cesse repris. À sa manière, ce gémissement est l’écho du gémissement de Bétis, torturé par les sbires d’Alexandre, que Montaigne évoquait dans le chapitre liminaire, un gémissement héroïque, arraché à la constance3.

4L’héroïsme est au cœur des Essais à travers la figure et la célébration des héros. Si l’on en croit les annotations laissées par les premiers lecteurs dans les marges de leurs exemplaires, le premier succès rencontré par les Essais dès la fin du xvie siècle tient précisément à cette matière héroïque. Et sans doute, ce que nous lisons aujourd’hui rapidement comme de simples exemples, interchangeables, mis au service d’une argumentation d’une tout autre portée, comme les marques les plus historiquement datées de la manière de Montaigne, longtemps attribuées à une forme de pédantisme, pouvait être pris à la lettre, pour sa force d’évocation et sa valeur morale.

  • 4 Voir F. Goyet, La première phrase des ‘Essais’, in Esculape et Dionysos. Mélanges en l’honneur de (...)

5À bien des égards, les Essais se présentent comme une prosopographie des grands hommes anciens et modernes et l’expression de l’admiration que l’auteur leur porte. Il s’agit en premier lieu, et avant tout, de grands capitaines, de guerriers, de vaillants soldats. Dès 1580, le livre s’ouvrait précisément sur l’évocation d’un acte héroïque, l’exploit de trois gentilshommes français résistant à une armée entière, sur lequel Montaigne fondait, en termes rhétoriques pris de Cicéron, une interrogation contradictoire sur l’art d’émouvoir, tout en réfutant la logique du tiers exclu. Cet exemple est déterminant pour l’interprétation des Essais dans leur ensemble4. Tout le premier livre est consacré à cette matière, qui culmine avec la célébration du jeune Caton dans le chapitre qui lui est consacré et qui définit le style sublime capable de célébrer l’héroïsme. Le deuxième livre amplifie et enrichit cette matière ; il célèbre tout à la fois César, la grandeur romaine faite d’une constante exhibition de vertu, et les « plus excellens hommes» de tous les temps. Le troisième livre, qui s’ouvre par une célébration d’Épaminondas, peut apparaître comme une conversation imaginaire entre ces héros, entre le capitaine thébain, Brutus, Caton, Scipion, auxquels vient se joindre Socrate, lui-même en tenue de soldat et rangé parmi « tant de vaillants hommes».

6La culture héroïque de Montaigne est nourrie en premier lieu de la référence antique, aristocratique et militaire des Vies des hommes illustres de Plutarque et des historiens romains. Elle est prolongée et actualisée par des exemples modernes, connus à travers les historiens des guerres d’Italie ou les récits des voyageurs. La galerie des grands capitaines finit par accueillir les portraits de héros turcs ou hongrois, de rois mexicains ou incas. Le chapitre « Des coches» offre la plus belle actualisation de l’héroïsme antique en la personne du roi de Mexico, qui « fit sa fin digne d’un magnanime Prince» (III, 6 : 957). L’héroïsme antique est pour Montaigne un mode privilégié de lire et de comprendre le monde et l’histoire, un crible pour juger et pour apprécier l’homme, jusqu’aux chefs cannibales du Brésil, dont la guerre « est toute noble et généreuse» (I, 30 : 216). Son livre est une prosopographie. Il évoque des milliers de vaillants hommes qui ne sont plus que des noms, tel le capitaine Ischolas estimant « indigne et de sa propre vertu et magnanimité et du nom Lacedemonien, de faillir à sa charge» (ivi : 218), ou qui, morts au combat, n’ont même plus de nom. Il s’élargit à des groupes, à des cités et à des peuples entiers, les Scythes, les Perses. Les Essais proposent aussi, par contraste, un grand nombre d’exemples de courage malheureux, qui rappellent que la gloire véritable couronne plus justement la défaite héroïque que la victoire. Non seulement la vaillance et le courage ne sont pas suffisants pour vaincre, mais ces vertus semblent s’exprimer plus pleinement encore dans l’infortune. Cette antinomie paradoxale, loin de fonder le romantisme français de la belle défaite, qui perd tout, sauf l’honneur, sert à Montaigne pour confirmer l’autonomie de la vertu, de l’honnête par rapport à l’utile.

7Tous ces personnages sont célébrés pour leur maîtrise de l’art de la guerre, leur esprit de décision et leur sens tactique, mais surtout, dans une conception physique du combat, pour leur « vertu» les armes à la main, pour leur courage et leur endurance, pour leur esprit de sacrifice, qui leur fait affronter la mort sans ciller. L’héroïsme s’exerce sur le champ de bataille. Il permet à Montaigne de célébrer la vaillance et, à l’occasion de nombreux exemples, de soumettre celle-ci à l’examen. Il célèbre le courage en tant que qualité de cœur, la « braverie, la constance, la resolution» (I, 1 : 31), en tant que vertu guerrière et plus généralement, dans la tradition aristotélicienne de la grandeur d’âme, comme expression de la magnanimité. Les exemples qu’il allègue illustrent ces vertus, ou plutôt cette conjonction de vertus qui s’exercent dans l’affrontement et la souffrance, des vertus viriles, mais auxquelles participent aussi les Dames « d’un cœur magnanime (ivi : 32), des vertus nobles auxquelles le peuple aussi est associé. Dans un premier temps, il lie étroitement dans une même série « la vertu, la vaillance, la force, la magnanimité et la résolution» (I, 40 : 265), tout en précisant les « biais» qui permettent de distinguer la vertu authentique de formes similaires qui ne sont que les apparences :

C’est la qualité d’un porte-faix, non de la vertu, d’avoir les bras et les jambes plus roides [] : la vaillance c’est la fermeté, non pas des jambes et des bras, mais du courage et de l’ame : elle ne consiste pas en la valeur de nostre cheval, ny de nos armes, mais en la nostre. (I, 30 : 218)

Le courage apparaît ainsi comme une disposition de la personne, comme un tempérament fortifié par l’exemple et par l’éducation, qui permet au guerrier sinon de vaincre, du moins de lutter sans craindre la souffrance ni la mort. La vaillance véritable, qualité lacédémonienne par excellence, exprime au combat ces mêmes qualités de l’âme. Elle a deux séries de contraires : d’une part la « faute de cœur» et la couardise, d’autre part la ruse et la malice. Ces distinctions à l’antique, réactualisées et idéalisées par la chevalerie, constituent un système de valeurs. Celui-ci peut sembler anachronique à l’époque des guerres civiles, que Montaigne présente comme le temps de la trahison et de la fourberie. Ces valeurs ordonnent pourtant tout à la fois son apologie personnelle et sa leçon morale.

  • 5 J. Balsamo, Deux gentilshomme ‘necessiteux d’honneur’ : Montaigne et Pressac, “Montaigne Studies”, (...)

8-Montaigne inscrit son discours dans des débats sur les vertus nobles qui se développent dans les milieux militaires et à la cour. Le Cléandre ou de la vaillance (1581), le traité rédigé par son beau-frère Pressac, probablement suscité par une émulation familiale, est une autre contribution à ces discussions5. Dans les Essais, Montaigne procède à un examen de cette vertu, selon une double mise en perspective. D’une part, à un moment où les conditions mêmes du combat ont changé, avec le développement des armes à feu, il nuance et infléchit le jugement que l’on peut porter sur les apparences du courage, conçu par les Anciens comme impassibilité devant le risque : il n’est pas incompatible avec le fait de se protéger. Les réflexes de prudence, comme le fait de se baisser pour éviter un coup, ne se confondent pas avec de la lâcheté. Contre Lachès qui définissait la fortitude en termes frustes, comme le simple fait de « se tenir ferme en son reng contre les ennemis» (I, 12 : 62), Montaigne allègue ainsi Socrate célébrant la manœuvre des Lacédémoniens à Platées : la retraite et la fuite, lorsqu’elles sont faites en ordre et sans panique peuvent témoigner d’une vaillance véritable. Le même exemple est repris dans « Des coches» et complété par une anecdote personnelle, développée sur un mode paradoxal :

Encore faut-il du courage à craindre. Il me servit autrefois au prix d’autres, pour conduire et tenir en ordre, ma fuite, qu’elle fust sinon sans crainte, toutesfois sans effroy, et sans estonnement. Elle estoit esmeue, mais non pas estourdie ny esperdue. (III, 6 : 943)

  • 6 Les Essais, III, 4, pp.  880-881.

D’autre part, dans les apparences du courage, en séparant ce qui incombe aux circonstances, il cherche à définir ce qui relève de l’excès. Il met en évidence les traits « miraculeux» qui surpassent les forces naturelles ; ils ne sont pas de l’ordre de la vertu, mais ressortissent à des « saillies», au ravissement, à l’enthousiasme, à une forme d’aliénation qui, dépendante des circonstances, entraîne l’âme au-delà de son état d’équilibre, hors de son « assiette». Dans le chapitre « De l’inconstance de nos actions», l’exemple de Chasan révèle la part de dépit et de vanité qui reste souvent au fond de l’action héroïque : le capitaine des janissaires, rendu furieux par une remarque qui lui avait été faite sur son manque d’entrain, va affronter seul les ennemis massés en face de lui et il est tué, victime de sa propre colère. Ailleurs, Montaigne dévoile les ressorts cachés de l’héroïsme du comte de Gramont au siège de La Fère6. Il indique ainsi les limites de la vaillance, dont il met à nu les illusions : le courage irréfléchi conduisant au défi, à la bravade, est une forme de folie, qui justifie la loi de la guerre de punir ceux qui « s’opiniastrent à défendre une place». Il résume cette leçon en une maxime à valeur de précepte : « la vaillance a ses limites comme les autres vertus» (I, 15 : 71), qui sert d’incipit au chapitre. L’héroïsme guerrier ne cesse d’être célébré dans les Essais et en même temps, il fait l’objet d’un examen critique et d’une radicale démythification. Dans le chapitre « De la Solitude», le portrait satirique du pédant crasseux vient redoubler un premier portrait, antinomique en apparence, celui du soldat

Grimpant contremont les ruines de ce mur, furieux et hors de soy, en bute de tant de harquebuzades. (I, 39 : 245)

L’un et l’autre sont les représentations de l’aliénation, des exemples de la fausse gloire qui dissimule le vide de l’âme et l’ignorance de la vertu véritable, celle qui « se contente de soy». Alors que son époque considérait que la perfection de l’homme résidait dans l’excellence des armes et celle des lettres, Montaigne faisait des activités militaires et savantes, lorsqu’elles étaient détournées de leur fin véritable, les formes les plus dérisoires et les plus ridicules de la vie humaine.

9L’héroïsme véritable, sans « saillies», est la pierre de touche qui permet d’éprouver les hommes. Il permet la comparaison entre les grandes âmes de tous les temps, et ce que Montaigne désigne avec mépris comme des « ametes» (III, 10 : 1068). Cette comparaison relève moins de la nostalgie pour une Antiquité idéalisée et de la dépréciation de son propre siècle, qu’elle n’exprime une tension vers l’excellence et sert dans un but en quelque sorte pédagogique. Elle le conduit d’abord à établir une hiérarchie des êtres, selon leur vertu, leur courage et leur magnanimité, au point qu’il se trouve selon lui, surenchérissant sur Plutarque en un paradoxe qui choquera la bonne conscience moderne, « plus de distance de tel à tel homme qu’il n’y a de tel homme à telle beste» (I, 42 : 281). S’il célèbre le courage témoigné par les assassins du prince d’Orange dans le chapitre « De la vertu», s’il dresse le catalogue des « notables hommes» dans « De la présomption», s’il rend même hommage à « trois bonnes femmes» dans le chapitre qu’il leur consacre, Montaigne place au dessus d’eux tous les hommes véritablement « excellens» auxquels il consacre un chapitre entier : les Grecs, Homère, qui n’est pas un homme de guerre, mais le père spirituel de tous les héros, et Alexandre, dont le mystère reste entier pour lui, ainsi que les Romains Caton et Brutus, héros malheureux, présents tout au long des deux premiers livres. Le héros véritable reste Épaminondas, le capitaine thébain « qui marioit aux plus rudes et violentes actions humaines la bonté et l’humanité, voire la plus délicate» (III, 1 : 842). Il ne le célèbre pas pour avoir introduit le courage et la vaillance dans la vie civile, mais pour avoir, au contraire su garder son humanité dans la guerre. Un personnage toutefois l’emporte sur Épaminondas, Socrate conciliant en lui l’« extreme degré de perfection et de difficulté» (III, 12 : 1102). Socrate est la figure centrale du livre III et des ajouts posthumes, où il fait l’objet de parallèles avec Alexandre, héros glorieux, vainqueur du monde, et avec Caton d’Utique, héros vaincu mais inflexible. La simple vertu de Socrate, qui a su « mener l’humaine vie», une vertu « privée», est présentée par Montaigne comme supérieure à tous les exploits du roi de Macédoine et à la vertu stoïque de Caton, « tousjours monté sur ses grands chevaux» (ivi : 1083). Sa perfection se lit dans sa vie médiocre et dans une dernière épreuve sans gloire apparente, face à des juges prévenus. Aux actions éclatantes et à la vaillance militaire, qui constituent les formes visibles de l’héroïsme, Montaigne peut ainsi opposer, comme héroïsme véritable, la vertu à l’œuvre dans une « exercitation basse et obscure», qui est aussi la sienne, ou plus exactement, sans les opposer, il met en évidence deux plans complémentaires dont la conjonction illustre l’humanité dans ce qu’elle a de plus parfait et de plus abouti.

10-Montaigne transpose une ancienne conception militaire au domaine privé. C’est le mouvement, la parabole des Essais. L’exploit guerrier finit par être moins décisif comme pierre de touche pour estimer la vertu véritable que ne le sont les actions « communes». Il déplace le champ d’application du courage, des activités guerrières à la vie quotidienne en une maxime qui inverse l’ordre des hiérarchies comme elle démythifie le courage guerrier, un courage enflé à la mesure des situations d’exception :

Qui seroit faict, à porter valeureusement, les accidents de la vie commune, n’auroit poinct à grossir son courage, pour se rendre gendarme. (III, 13 : 1146)

  • 7 Sur cette notion, voir U. Langer, Montaigne’s Ethics in Context : Fortitude (I. 12) and Justice (I (...)

De même qu’on ne voit la beauté que forcée et enrichie de couleurs, on ne voit la vaillance que dans l’exploit. Or l’héroïsme véritable est vertu cachée. Dans les Essais, le catalogue des exemples s’accroît du nom de ceux qui ont montré leur force et leur cœur dans les épreuves de la vie ou au moment de mourir. Cette qualité du cœur est plus que vaillance, elle est fortitude7. C’est elle que Montaigne ne cesse de revendiquer et d’afficher dans le portrait qu’il trace de lui-même, parfois sous forme de dénégation, ou plus exactement sous la forme d’un démenti, en rappelant qu’il n’a pas « faute de cœur» (I, 5 : 50). Les malheurs et la maladie sont ainsi pour lui l’occasion d’un exercice ininterrompu du courage et sa véritable mise à l’épreuve, non livresque. C’est cette même conception de l’héroïsme intérieur qui se donne à lire dans le dernier ajout : « gémir sans brailler». Il ne s’agit pas d’une victoire sur la maladie, mais sur lui-même, et moins un dépassement de soi qu’un retour à soi.

11Dans le chapitre « De l’expérience» qui conclut les Essais, Montaigne continue pourtant de formuler la vertu, la vaillance, le courage, en termes « soldatesques», à la manière de Sénèque et de La Boétie : « Vivere, mi Lucili, militare est » (III, 13 : 1146). Cette formule n’est pas l’expression de ses nostalgies militaires ou le résidu d’une métaphore qu’il n’aurait pas su renouveler. Ces termes indiquent au contraire le passage de l’ordre guerrier à l’ordre éthique, pour confirmer l’enjeu et la difficulté de celui-ci. En intériorisant les vertus militaires du courage et de la vaillance, Montaigne proposait, ou du moins mettait à l’examen une définition renouvelée de l’héroïsme véritable, de nature morale et civile, et il poussait le paradoxe, allant jusqu’à comparer à la vertu éclatante de César et d’Alexandre celle d’une belle femme qui sait demeurer chaste. Il faut comprendre l’impertinence volontaire de ce paradoxe et sa force de provocation dans le contexte nobiliaire et militaire qui était le sien, comme réfutation de l’exaltation dévoyée d’une vaillance intempérante. Ce paradoxe de l’intériorisation de l’héroïsme et de la vertu ne peut être compris que par celui qui a un jugement « vif et bien trié», car cette vertu singulière, du fait même qu’elle est privée, ne se laisse pas apparaître sur le théâtre du monde, et parce qu’elle est intérieure et sans éclat, ne se laisse pas distinguer de la vie courante. Loin de tout dogmatisme, les Essais savaient exhorter à bien vivre, à travers le portrait que leur auteur trace de soi ; ils représentent la séduction de cette « vie exquise [], qui se maintient en ordre jusques en son privé» (II, 2 : 848).

  • 8 Voir G. Pérouse, L’admiration dans les “-Essais” de Montaigne, in Montaigne et le Nouveau Monde, a (...)

12Les Essais apparaissaient d’une certaine manière, comme la réinterprétation et la vulgarisation de toute une tradition héroïque appartenant à une culture partagée, à l’échelle de l’Europe, transmise par les collèges, l’éducation humaniste, les cours des princes, l’émulation noble. Les Anciens avaient su dessiner les traits essentiels d’une humanitas toute héroïque que Montaigne examine en détail dans son livre pour en offrir une version rénovée et policée, en réponse à la barbarie de son temps. Lui-même, dans le cadre d’un discours apologétique fondé sur l’ironie, se présente souvent en termes dévalorisants, qui servent en réalité à mettre en évidence des vertus discrètes. Il ne participe pas moins à la gloire des héros, par sympathie, en les célébrant et en les admirant8, en sachant reconnaître leur grandeur. L’idéal héroïque accompagne et nourrit la représentation intime qu’il offre de lui-même, pour donner toute sa force à son dessein. Par l’influence de son livre, Montaigne pouvait espérer guérir les humeurs violentes qui risquaient de faire mourir la société française de son temps. À travers son portrait en gentilhomme, témoignant de sa liberté et de sa modération, mais surtout de sa fermeté d’âme, indemne de tout dogmatisme pédant ou religieux, il offrait aux lecteurs de son temps, en les séduisant par un jeu subtil d’identification et par l’agrément de son écriture mondaine, l’exemple d’un homme incarnant dans sa vie privée et dans son action publique un idéal pacifié de maîtrise et de concorde. Il poussait jusqu’au paradoxe le code des valeurs nobles :

Toute personne d’honneur choisit de perdre plus tost son honneur, que de perdre sa conscience. (II, 16 : 669)

  • 9 Voir R. Bady, L’Homme et son institution, de Montaigne à Bérulle, Paris, Les Belles Lettres, 1964.
  • 10 Voir H. Friedrich, Montaigne cit., pp.  20-21 et surtout M. Fumaroli, L’humanité à la française, “ (...)

Il proposait le seul héroïsme digne de ce nom dans et après le drame des guerres civiles, appuyait la restauration du Royaume sur une « institution de l’homme»9, sur l’effort vertueux de bien vivre, en passant d’une conception purement guerrière à une conception morale, civile et privée, dont l’humanité était la fin10. Il le garantissait sur sa parole.

Notes

1 Les Essais, III, 2, p. 855.

2 Sur l’urgence des Essais, voir S. de Sacy, Diverses remarque concernant les “-Essais”, in Essais, « Les Portiques», Paris, Le Club français du livre, 1962, pp.  iii-xxix.

3 Les Essais, I, 1, p. 34.

4 Voir F. Goyet, La première phrase des ‘Essais’, in Esculape et Dionysos. Mélanges en l’honneur de Jean Céard, Genève, Droz, 2008, pp.  49-58.

5 J. Balsamo, Deux gentilshomme ‘necessiteux d’honneur’ : Montaigne et Pressac, “Montaigne Studies”, XIII, 2001, pp.  141-173.

6 Les Essais, III, 4, pp.  880-881.

7 Sur cette notion, voir U. Langer, Montaigne’s Ethics in Context : Fortitude (I. 12) and Justice (I. 23), “Montaigne Studies”, XIV, 2002, pp.  7-18.

8 Voir G. Pérouse, L’admiration dans les “-Essais” de Montaigne, in Montaigne et le Nouveau Monde, actes du colloque, “BSAM”, 29-32, 1992-1993, pp.  73-85.

9 Voir R. Bady, L’Homme et son institution, de Montaigne à Bérulle, Paris, Les Belles Lettres, 1964.

10 Voir H. Friedrich, Montaigne cit., pp.  20-21 et surtout M. Fumaroli, L’humanité à la française, “Critique”, LVI, 2000, n° 632-633, pp.  41-54, à propos de D. Quint, Montaigne and the Quality of Mercy. Ethic and Political Themes in the Essays, Princeton University Press, 1998.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search