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Per un nuovo materialismo

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Roberto Finelli

Conclusioni

Texte intégral

1. Per una critica della sesta tesi su Feuerbach

  • 1  S. Freud, Compendio di psicoanalisi cit., pp. 572-573.

1Che l’inconscio non coincida con il rimosso costituisce, com’è noto, una tesi fondamentale nello sviluppo dell’opera di Freud, caratterizzando il passaggio dalla prima alla seconda topica. All’articolazione dell’apparato psichico secondo la distinzione di Inconscio, Preconscio e Conscio, Freud nella rielaborazione degli anni 1920-1923 sostituisce infatti la nuova articolazione di Es, Io e Super-Io, dove l’Es è il polo pulsionale della soggettività umana che contiene certamente contenuti rimossi e scissi da esperienze già compiute ma che, ora, è soprattutto la più antica, la più originaria fonte della vita psichica: espressione nella mente dello spessore e della sedimentazione della vita corporea. Di un corpo, che è primario e non derivato rispetto alla mente, e che nella sua struttura biologica sedimenta la storia dei corpi e delle generazioni che l’hanno preceduto. L’Es, in quanto non deposito in una mente di esperienze già compiute e rimosse, ma, viceversa, in quanto rappresentanza del corpo nella mente, è, come scriverà Freud successivamente nel Compendio di psicoanalisi, «la più antica di queste province o istanze della psiche: suo contenuto è tutto ciò che è ereditato, presente fin dalla nascita, stabilito per connessione, innanzitutto dunque le pulsioni che traggono origine dall’organizzazione corporea, e che trovano qui, in forme che non conosciamo, una prima espressione psichica»1.

  • 2  K. Marx, Tesi su Feuerbach, tr. it. in Opere, vol. V, Roma, Editori Riuniti, 1972, p. 4.

2Tale profonda risistemazione del disegno freudiano può essere definita anche come un passaggio da una teoria delle stanze a una teoria delle istanze, nel senso che a una prima visione fortemente topologica e quasi spaziale dell’apparato psichico, in cui l’inconscio nasceva per scissione e dislocazione, appunto, da un luogo della mente a un altro, ora si sostituiva una visione che attribuiva a ciascuna delle diverse componenti, o istanze, della vita psichica una più forte caratterizzazione e autonomizzazione l’una dall’altra, quale in primo luogo quella di un inconscio mai deducibile dal conscio, ed espressa, nella nuova scrittura di Freud dalla sostantificazione dei pronomi personali (Es, Io, Super-Io). Come per dire che con la trasformazione di pronomi in nomi e con la conseguente loro attribuzione dell’articolo determinativo, Freud ben esprimeva l’irriducibilità dell’uno all’altro dei fattori costitutivi della psiche umana e in particolare l’istanza primaria e primitiva dell’Es, nella sua derivazione biologica e storico-ereditaria. E concettualizzava in questo modo la vera e peculiare natura sociale dell’interiorità umana, non riducibile alla socialità esterna e all’insieme dei rapporti sociali, come suona invece la sesta e celebre tesi marxiana su Feuerbach, in cui Marx scriveva che «l’essenza umana non è qualcosa di astratto che sia immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà essa è l’insieme dei rapporti sociali [das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse2.

3Negli anni più recenti sempre di più la psicoanalisi ha discusso e approfondito il tema dell’inconscio vedendo in esso una dimensione psichica multiforme che può comprendere, per dirla assai schematicamente, una quadruplice tipologia dell’inconscio: pulsionale, innato, cognitivo e rimosso.

4Il primo è la fonte dei desideri, delle spinte, degli slanci. Corrisponde alla matrice pulsionale dell’essere umano, intrinsecamente legata alla ricerca dell’oggetto o alterità necessaria a soddisfarla ma profondamente distinta, come abbiamo già visto, dall’istinto animale, perché la pulsione è invariabile quanto a dimensione biologico-quantitativa ma estremamente plastica quanto a meta oggettuale e possibili vie e modalità del suo percorso. È la fonte, costantemente presente e attiva, della vita emozionale dell’essere umano connotata secondo la lezione freudiana di Eros e Thanatos, di desideri e odi, di tenerezze e rabbie, di slanci inclusivi e invidie distruttive. Spinte pulsionali che si possono realizzare, inibire e reprimere, rimuovere, modificare e spostare d’oggetto, sublimare. Senza che sia mai possibile eliminarle, anche solo in parte, e metterle sotto silenzio.

5Ma questa dimensione pulsionale s’iscrive in una struttura corporea innata, distinta per ciascuno di noi, che rimanda a sua volta a una storia generazionale diversa per ciascuna individualità. Tale struttura, già individualizzata, tale legalità originaria, è quanto abbiamo provato a spiegare con l’aiuto di Spinoza. È il grado, il tono di vitalità, l’unisòno potenziale con cui ciascuno di noi nasce, quale relazione e proporzione ottimale possibile dei diversi organi tra di loro: a sua volta esito e sedimentazione della relazione prenatale con la madre e della catena generazionale, non solo biologica ma anche psichico-culturale, che la precede. È l’inconscio innato, fortemente individualizzato e differenziato quanto a sua possibile graduazione, che determina, per ciascuno di noi in modo diverso, il grado più intenso e più profondo di piacere in quanto armonia corporis. La proporzione cioè che determina il grado di tolleranza alla frustrazione e di conseguenza, nella mediazione tra principio di piacere e principio di realtà, il grado di capacità dell’organismo biologico-psichico in questione di accogliere la realizzazione del desiderio, e di una pulsione specifica, nell’armonia e nella salvaguardia di tutte le altre componenti vitali dello stesso organismo. Con la possibilità implicita, in quella costituzione corporea, di tutte le patologie che possono derivare dal vivere e condurre secondo estremizzazioni e dismisure quella proporzione originaria di misura e di unisòno. È l’inconscio delle strutture innate che individualizza la filogenesi della specie nella ontogenesi del singolo, senza ridurla a una struttura organizzativa chiusa e predata, perché la combinatoria dei suoi molteplici elementi è quanto mai plastica e riformulabile.

6Sulla base di questa compenetrazione tra inconscio delle strutture innate individualizzate e inconscio pulsionale si costituisce la dimensione dell’inconscio che è stata definita dell’inconscio cognitivo non verbale, quale parte della nostra vita psichica che è in rapporto con il mondo esterno non attraverso il conoscere quanto invece attraverso il sentire. È quella parte della mente verosimilmente pre-rappresentazionale e pre-verbale che non usa linguaggi né di immagini né di parole per conoscere invece attraverso il sentire e il percepire.

  • 3  A. Correale, La rimozione primaria come funzione continua della mente, “Psicoanalisi e Metodo”, 20 (...)

7Esiste un inconscio che si può definire inconscio conoscitivo non verbale, che è stato molto elaborato dai cognitivisti che è stato molto elaborato dai cognitivisti ma anche dalla scuola psicoanalitica e che rappresenta la capacità dell’essere umano di conoscere l’ambiente, il mondo esterno, con modalità non verbali. Rappresenta la parte della nostra vita psichica che sente e non parla. Questo sistema è legato alla percezione, all’intuizione, e quindi ha a che fare con il ritmo, la musica, i gradienti visivi, uditivi, tattili, con tutto ciò che si conosce intuitivamente3 .

8Infine l’inconscio rimosso è quell’insieme di emozioni, di rappresentazioni, ricordi che producono dispiacere nel loro accesso alla coscienza e che nel loro essere esperite mettono in moto meccanismi di difesa, di cui la principale è la rimozione che appunto genera una parte della psiche rimossa, allontanata dalla coscienza.

9Questa complessità e profondità dell’inconscio costituisce il fondo, il fondamento potenzialmente individualizzante, del nostro vivere, la cui appropriazione è esposta a possibilità costanti di alienazione e di spossessamento di sé, ma la cui inclusione nella nostra vita psichica costituisce la condizione fondamentale di una vita buona, quale coincidenza la più ampia possibile della coscienza di ognuno con il proprio sentire e quale fonte di un giudizio sul bene e sul male condotto attraverso la più ampia e più integra gioia emozionale – o al contrario attraverso la più deprimente tonalità affettiva – della propria corporeità biologico-psichica.

  • 4  C. Mucci, Trauma e perdono. Una prospettiva psicoanalitica intergenerazionale, Milano, Cortina, 20 (...)
  • 5  Ivi, p. 40.

10Ovviamente questo radicarsi corporeo e intrapsichico della verticalità dell’umano non può aver luogo, come ormai più volte ho ripetuto, senza intrecciarsi con lo sviluppo, il potenziamento e l’arrichimento costante della dimensione orizzontale e interpsichico-relazionale dell’essere umano. Come scrive Clara Mucci, secondo le indicazioni più attuali delle scienze neurobiologiche: «la mente si forma nell’ambito delle interazioni fra processi neurofisiologici interni ed esperienze interpersonali e i collegamenti umani plasmano lo sviluppo delle connessioni nervose che sono alla base dell’attività del cervello»4. In termini neurobiologici la vita della nostra mente è basata sull’accrescimento progressivo delle connessioni sinaptiche che collegano in modo sempre più complesso ed elevato i neuroni della nostra materia cerebrale e del rivestimento di mielina che avvolge e protegge gli assoni del neurone, assicurando la neurotrasmissione. Tale processo di plasmazione e riplasmazione delle connessioni sinaptiche può estendersi sostanzialmente per la durata dell’intera vita. Ma la sua processualità espansiva che fa crescere il cervello dell’essere umano nel periodo post-natale di ben quattro volte è intimamente legata e condizionata dalla sollecitudine e dall’accoglimento dell’ambiente circostante. Le esperienze precoci, sia nel verso dell’essere riconosciuti e accuditi sia nel verso dell’essere disconosciuti e non visti, plasmano profondamente la biologia del cervello, la sua struttura e le sue funzioni, fino a generare, nel verso negativo, un’atrofia, una «malattia della plasticità neuronale»5.

11Il corpo, si potrebbe dire riallacciandoci alla lezione di Spinoza, ha in sé un originario principium individuationis, che raccoglie tutta la storia pregressa e intergenerazionale dell’individuo in questione e che si esprime nel potenziale di una legge proporzionale ottimale dell’equilibrio tra tutti i suoi componenti. Ma questa potenza di essere – di essere secondo la cifra esistenziale più irriducibile e propria di ciascuno – può passare effettivamente in atto e tendere ad avvicinarsi alla pienezza del suo potenziale solo attraverso le sollecitudini e la potenza a essere dell’asse orizzontale. Per dire cioè che il corpo come può tendenzialmente vivere della complessità e ricchezza di tutte le sue componenti, secondo la specificità della lex vitalis d’ognuno, unicamente se si sottrae all’investimento emozionale di una sola parte di sé e supera tale unilateralità d’affetto nella presenza attiva di tutte le altre. Ma questo può, a sua volta, accadere solo se l’orizzonte monoculturale della sua passione si toglie in un’articolazione e moltiplicazione di affetti che dipendono dalla moltiplicazione e dalla varietà dei suoi mondi ambientali. La passione si trasforma in azione, l’affetto passivo si trasforma in affetto attivo, in Spinoza, solo se il corpo si sottrae a una sua dipendenza univoca e monoculturale e sviluppa e asseconda la sua multiculturalità organica attraverso il multiculturalismo delle sue relazioni orizzontali.

12Ecco perché nella prospettiva antropologico-politica che stiamo cercando di delineare il corpo non può mai essere un tutto-corpo, come, di contro, la mente non può mai essere un tutto-mente, secondo una prospettiva di scissione che, alternativamente, ha percorso buona parte della cultura moderna. Visto che il tutto-corpo rappresenta l’esaltazione corriva di un dilagare pulsionale che non viene mediato dalla funzione contenitrice della mente, qual è stata per eccellenza l’antropologia proposta della filosofia di Nietzsche (oggi riproposta dall’anarchismo pulsionale di Deleuze), e, correlativamente, il tutto-mente rimanda alla sciagurata celebrazione di un pensiero che sarebbe tale solo perché affrancato dalle emozioni. Laddove un pensiero è veramente tale solo in quanto è elaborazione ed espressione di emozioni.

13È necessario infatti che vi siano un corpo e una mente che coesistano in modo tale che l’uno possa lasciare spazio all’altra: in una dimensione di compresenza, nella quale il corpo possa trovare il modo di esprimere tutta la sua potenza organizzante e individualizzante proprio attraverso la presenza di una mente che nel suo essere connessa in modo quanto mai vario con una pluralità di ambienti esterni e di altre menti sottragga il medesimo corpo alla invasione totalitaristica e monocorde della passione (in senso spinoziano), provandosi a restituirlo alla ricchezza e all’equilibrio del suo essere multiverso.

14Giacché nella proposta che stiamo delineando va sottolineato quanto il privilegio del sentire rispetto al conoscere-rappresentare non deve significare in alcun modo una sorta di valorizzazione ed estremizzazione romantica del sentimento di contro a ragione, ovvero dell’emozione/passione, in quanto tale, di contro a discernimento e giudizio. Perché dall’irrazionalismo è, com’è evidente, inevitabile e indispensabile rifuggire. E infatti è di nuovo la psicoanalisi che ci illustra le patologie e le sofferenze più estreme, fino alle psicosi, alle catastrofi dissolutivo-persecutorie, alle dimensioni di radicale confusione esistenziale, che è costretta a vivere una mente solo emozionale, che affonda le sue radici nelle esperienze primitive del corpo senza mediazione e sostegno del pensiero cosciente e della mediazione linguistica.

  • 6  Tra i lavori di A.B. Ferrari, che è stato il primo teorizzatore dell’antropologia dei due assi, si (...)

15In questo senso si fa chiara tutta l’importanza di un’antropologia che vede la costituzione dell’essere umano istituirsi sulla compresenza di un asse orizzontale di relazione con l’altro-da-sé e, insieme, di un asse verticale di relazione con l’altro-di-sé. E che sottolinea fortemente, nella compresenza, l’eterogeneità dei due assi, visto che hanno termini, modalità e funzioni della relazione profondamente diversi tra loro: giacché mentre nella prima dimensione è in gioco il comunicare/riconoscere/disconoscere, attivo e passivo, con gli altri esseri umani, nella seconda è in gioco il dialogare / riconoscere / reprimere / operare censura tra la coscienza e l’alterità del nostro fondo corporeo-emozionale. Essendo del resto proprio il darsi di tale strutturale eterogeneità nella compresenza a spiegare la complessità e l’estrema variabilità di tipologia di vita degli esseri umani6.

  • 7  In tale semplificazione mi sembra cadere P. Virno in Saggio sulla negazione. Per una antropologia (...)

16Anche la recente e importante scoperta sul piano neurologico dei neuroni-specchio, io credo, vada inserita, per altro, in tale quadro teorico – dell’antropologia cioè dei due assi – giacché il rispecchiamento imitativo del gesto altrui sull’asse orizzontale non può non essere tradotto e risignificato dal senso dato dalla nostra peculiare e individuale emotività sedimentata e accumulata sull’asse verticale. Altrimenti, disconoscere tale eterogeneità dei due assi, conduce a una valorizzazione troppo univoca e semplice del rispecchiamento, con l’ipotesi che ne consegue di una possibile originaria e intrinseca socialità e comunità dell’essere umano7.

2. Dalla società del conoscere alla società del riconoscere

  • 8  B. Spinoza, Etica, tr. it. di P. Cristofolini cit., IV, Prop. XXXV, cor. II, p. 271.

17È tale discorso sul corpo, e sull’inconscio che ne deriva, che, riprendendo il discorso freudiano ma nello stesso tempo sottraendolo a un riduzionismo alla sola dimensione sessuale, va posto, a mio avviso, alla base di una teoria e di una pratica della socializzazione basata sul riconoscimento. In tale contesto riconoscimento deve significare in primo luogo riconoscersi e individualizzarsi, lasciar parlare la propria corporeità ed emozionalità, interiorizzarsi. Perché, per citare ancora Spinoza, «quanto più ciascuno cerca il proprio utile e tende a conservare il proprio essere, tanto più è dotato di virtù»8. Tanto più vive in coincidenza con le leggi, i desideri e le misure della propria natura, tanto meno ha necessità di manipolare, strumentalizzare e oggettivare gli altri da sé ed è dunque capace di generare e praticare forme di riconoscimento dell’altro.

18Ma lo spirito del tempo, lo Zeitgeist della globalizzazione, narra, drammaticamente, di un’altra realtà, anzi, a ben vedere, di una realtà opposta a quella dell’individuazione e dell’interiorizzazione. La mondializzazione dell’economia del capitale, sia nella sua versione produttivo-mercantile sia nella versione finanziario-speculativa, ha messo infatti in moto quel gigantesco movimento di esteriorizzazione e di superficializzazione dell’esperire di cui già abbiamo parlato e di cui Guy Debord, ormai già molti anni fa, aveva parlato in La société du spectacle.

19Né vale obiettare, io credo, a tale riflessione sulla nostra ipermodernità come epoca storica dominata da un’astrazione reale, quale valore in costante processo di accumulazione, che tale tesi sia contraddetta dalla tessitura a macchie di leopardo della globalizzazione e dal coesistere in essa di culture e forme economiche molto differenziate che vanno dalla tecnologia informatica più avanzata con forza-lavoro estremamente qualificata, sollecitata a un’autoimprenditorialità autonoma ed emancipata, a produzioni fordiste ad alta intensità di lavoro, caratterizzate ancora dall’operaio-massa, fino a includere rapporti di lavoro semiservili o semischiavistici di tipologia precapitalistica. Perché la natura astratta della ricchezza accumulativa del capitale ne determina il suo polimorfismo proteiforme e la capacità di includere nella sua filiera accumulativa, e riscritte nella sua logica, temporalità storiche diverse e forme sociali di relazione apparentemente arcaiche. Ma secondo appunto una logica e una destinazione unica di accumulazione, attraverso scambio, alla fin fine, con forza-lavoro, di cui Marx ha definito il concetto, il protocollo generale di azione, nel primo libro del Capitale, secondo passaggi e modalità processuali derivate necessariamente dalla qualità astratta e impersonale, meramente quantitativa, di quella ricchezza. Salvo poi, ovviamente, dedicarsi a scrivere il secondo e il terzo libro del Capitale, per dimostrare come quell’unità sostanziale di fondo, costituita dal valore in processo, si realizzi concretamente nelle azioni dei mille capitali individuali, prodotti e guidati dalle scelte dei singoli capitalisti.

20L’ontologia dell’essere sociale moderno, assai diversamente da quanto ha teorizzato Lukács muovendo da una supposta metastruttura storica del lavoro concreto, si istituisce e si articola, nella nostra prospettiva, secondo il paradigma dell’astrazione e non secondo quello della contraddizione. La logica della ricchezza astratta e della sua accumulazione pervade il mondo del concreto, svuotandolo di senso autonomo e assimilandolo alle sue leggi. E produce nello stesso tempo, attraverso tale svuotamento e l’effetto di superficie che ne deriva, il mondo del concreto come mondo dello spettacolo e delle rappresentazioni apparenti. Per cui è legge strutturale della ipermodernità capitalistica che tra essenza e apparenza vi sia un nesso di rovesciamento e di dissimulazione nell’opposto e che l’orizzonte del nostro presente sia sempre più segnato dall’esteriorizzazione.

21In tale contesto di drammatico impoverimento e di generale superficializzazione di tutte le forme di vita, collettive e individuali, la questione del nesso possibile d’inclusione o di esclusione tra mente e corpo è attuale come non è mai stata. Anzi è da credere che sia la questione antropologica e biopolitica di fondo, senza partire dalla quale ogni proposta di trasformazione e miglioramento delle condizioni attuali di vita e delle relazioni sociali e istituzionali cade nella vanità moralistica del dover-essere.

22Ma come aggredire la gabbia d’acciaio, di weberiana memoria, costituita dalla potenza egemonica del sistema economico capitalistico e del suo estendersi a unica forma di vita del pianeta? Come avere a che fare con il suo strutturale processo di totalizzazione, per il quale l’economico capitalistico tende a realizzarsi come concetto nel suo significato più radicalmente etimologico (cum-capio), ovvero nel senso di ridurre alla sua logica l’intera sfera delle relazioni umane? Forse scegliendo la strada proposta, sia pure con argomentazioni diverse, da Arendt e da Habermas, di accantonare l’agire strumentale, il mondo dell’economia e del lavoro, un’umanità legata solo alla bisognosità del corpo, per coltivare essenzialmente uno spazio pubblico e democratico di agire comunicativo? Di praticare cioè l’eterogeneità di legalità e di valori tra agire naturalistico-strumentale e tra agire disserente-discorsivo e affidarsi solo alla ragione pubblica e illuminista della democrazia? Quasi una riproposizione della distinzione nella polis greca tra oikonomia e eleutheria, tra la sfera cioè della economia (della casa/oikos) affidata al lavoro servile e sfera delle istituzioni pubbliche amministrata dai cittadini liberi?

23Il dualismo tra agire strumentale e agire comunicativo riconferma e riproduce da un lato proprio quella scissione tra mente e corpo che si vorrebbe superare e dall’altro non mette a tema nel proprio orizzonte teorico la valenza, oggi quanto mai totalizzante dell’economico, di generare non solo l’enorme mercato delle merci e dei servizi e la riproduzione dei rapporti sociali fondamentali, ma con essi anche la configurazione più generale e più diffusa dell’individualità, con le sue forme stereotipate di sapere e di conoscenza. Sottraendo in tal modo consistenza di autonomia e di discorso proprio a quelle individualità che dovrebbero essere i protagonisti del formarsi, attraverso confronto e dialogo, di una opinione democraticamente condivisa!

24Ciò che è da ricercare è dunque una via critica e di trasformazione che possa coinvolgere e legare insieme l’ambito della ragione pubblica, delle forme della coscienza e del sapere, con l’ambito economico propriamente detto. Tanto più che l’affermarsi delle tecnologie informatiche e del lavoro mentale mette sempre più al lavoro le competenze cognitive dell’individuo, il grado del suo sapere e il percorso della sua formazione. È, insomma, la mente del singolo, il suo sviluppo e il suo controllo, a essere oggi al centro della questione sociale. Cioè di una questione che si stringe e si assomma in modo paradossale attorno a ciò che pure pretenderebbe essere il luogo dell’esperire più individuale, come l’interiorità e la coscienza del singolo e che, solo a muovere da tale cortocircuito e da tale invasione reciproca di ambiti, potrebbe essere espressa e denominata, negativamente, con il termine di biopolitica.

  • 9  Cfr. L. Pennacchi, Note (adesive e critiche) sul convivialismo, la denormativizzazione neoliberist (...)

25Dopo l’estenuazione del marxismo della contraddizione, dopo il venir meno cioè della teoria dell’inevitabilità rivoluzionaria del contrasto tra sviluppo delle forze produttive e arretratezza dei rapporti sociali di produzione, il dibattito sui modi possibili per trovare una via di uscita da questa drammatica situazione di totalitarismo sociale ed esistenziale, ha preso vie varie e profondamente diversificate. Basti ricordare, come si è appena detto, la ricostruzione del materialismo storico proposta da Habermas e l’etica del discorso che ne è derivata, basata, in sintonia con la visione arendtiana della politica come «essere in comune», su un allargamento della democrazia istituito sul riconoscimento per tutti di eguali facoltà e capacità di partecipazione al dialogo pubblico e alla formazione della pubblica opinione. O la lotta per il riconoscimento, che, da Taylor a Honneth, ha indicato come obiettivo di una trasformazione sociale, non tanto il benessere materiale o la giustizia distributiva, quanto la valorizzazione della propria dignità da parte di soggettività collettive e individuali, che normalmente patiscono la sofferenza del disconoscimento e dell’esclusione. Oppure, per altro verso, la via intrapresa dalla Revue du Mauss [Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales] e da pensatori come Serge Latouche e Alain Caillé, che hanno valorizzato, rispetto a ipotesi del progresso sociale più razionalistiche e più istituite sull’allargamento dei diritti, percorsi, che trovano la loro origine nell’antropologia di Marcel Mauss e nelle ricerche storiche di Karl Polany su La Grande Trasformazione, e più legati ai legami emozionali e affettivi del dono e del controdono. Con la conseguenza che, soprattutto dal lato del convivialismo francese, sono nate le proposte di limitare il potere del mercato e di un’economia di merci attraverso gli altri modi possibili di un’economia associazionistica, che potrebbe includere sia settori di economia cosiddetta sociale, perché costituita da cooperative di lavoratori che sostituiscono proprietari privati, sia settori di economia solidale in quanto caratterizzati appunto dallo spirito maussiano della reciprocità, sia l’ambito dell’open source dei cosiddetti creative commons, o risorse conoscitive messe in comune dalla rete, sia l’abito della sharing economy, o economia della condivisione, basata sul fatto che uno stesso bene può essere utilizzato da più persone ed essere sottratto a un regime rigido di proprietà privata. Né si possono dimenticare, sganciate dalla lex mercatoria della misurazione quantitativa e della mediazione del denaro, sempre dal lato dello sviluppo di una socialità affettiva, le teorie del care, della disponibilità a prendersi cura di condizioni di fragilità e vulnerabilità, come quelle di bambini, anziani e malati, che, nate nella cultura del femminismo per una relazione di solidarietà e di sostegno tra donne, si sono poi sviluppate in un ambito più generale, come istanza etica di una pratica del dono che fuoriuscisse dal limite e dall’obbligo della reciprocità. Né infine trascurare le sollecitazioni per una riproposizione e rivitalizzazione della sfera pubblica, sia in termini di riqualificazione economica che in quelli di attività culturale, avanzata da tutti coloro che, critici del neoliberismo e dell’attuale modello economico, non credono nella rivendicazione di una presunta capacità autorganizzativa della società civile e nell’esaltazione di una immediatezza che liquidi la funzione mediatrice dello Stato, perché partecipano di una visione che non riduce l’ambito costituzionale e giuridico a mera sovrastruttura e che non vede ancora la sovranità degli Stati nazionali essere superata da una global civil society 9.

26Ma il limite di tutte queste ipotesi sta a mio avviso in un grado comune, sia pure per ragioni diverse, di unilateralità e di astrazione. Nella difficoltà cioè di stringere, su un piano reale, individuazione e socializzazione, dimensione privata e dimensione pubblica, attraverso un processo di trasformazione che giunga da un lato a sensibilizzare e a dar vita alla verticalità emozionale di ciascuno e dall’altro sia estensibile veramente a tutti. E che contemporaneamente non torni a lasciar cadere l’uno fuori dall’altro mondo del lavoro e della produzione economica da quello delle istituzioni e della produzione politica.

27Invece, per quello che si è detto fin qui, è la questione della mente, nel suo lato privato di spazio interiore e, insieme, nel suo lato pubblico di facoltà intellettive messe al lavoro ad apparire oggi il luogo privilegiato e di convergenza su cui operare e da mettere a nostra volta, in una direzione contraria, al lavoro, per provare a delineare un orizzonte di trasformazione materialisticamente incarnato e fecondo di futuro. Cosicché per tale centralità, pubblica e privata, della mente, è la scuola, io credo, considerata nell’intero suo percorso formativo, dalla scuola dell’infanzia all’università, a costituire quello che potrebbe rappresentare il campo decisivo per una politica di trasformazione e per una diversa e nuova modalità d’integrazione sociale. E che dovrebbe impegnare non solo le maggiori risorse culturali e morali di un paese ma anche i suoi più rilevanti investimenti economici, quale possibile volano di un’economia futura e di un rinnovato sistema occupazionale e di servizi. È cioè la scuola, intesa in tutta l’ampiezza della sua filiera istituzionale, a costituire oggi, a mio avviso, la questione biopolitica per eccellenza entro cui si gioca maggiormente un conflitto di classe non predeterminato e già giocato in partenza.

28La pietra di volta di questa scuola del futuro dovrebbe essere, in base a tutto quello di cui abbiamo discusso fin qui, l’endiadi di conoscere e riconoscere. O meglio, più che un’endiadi, la compenetrazione di conoscere e riconoscere. Nel senso che l’appropriarsi di qualsiasi programma conoscitivo, di qualsiasi informazione esterna e oggettiva, dovrebbe coniugarsi con un grado adeguato di riconoscimento e di appropriazione del proprio Sé, dei propri piaceri e dei propri dispiaceri, dei propri gusti e dei propri disgusti, delle proprie abilità come delle proprie disabilità. Educazione dovrebbe quindi significare un processo tendenziale di appropriazione del sapere oggettivo come al tempo stesso di appropriazione del sapere soggettivo: conoscenza del patrimonio culturale universale dell’umanità come nello stesso tempo conoscenza del proprio patrimonio emozionale più individuale e personale. Vale a dire insomma che il concetto non può aver luogo senza l’affetto e che la possibilità di una nuova configurazione di società e civiltà non potrà che basarsi su un pensiero incarnato.

  • 10  Devo la sollecitudine verso questi temi alle molte conversazioni con l’amica Teresa Mariano, studi (...)

29Ma questa scuola del conoscere/riconoscere, questa scuola del riconoscimento – nell’acquisizione di un patrimonio per tutti eguale – delle individualità e delle modalità peculiari d’ognuno, non potrà nascere se non attraverso il formarsi di quell’istituzione fondamentale del riconoscimento che è a mio avviso il gruppo-classe, che, limitato al numero di 15/20 componenti, deve riuscire a essere, nella condivisione di vita e di età, il luogo principe della socializzazione e del riconoscimento reciproco. Solo un gruppo-classe che proponga come suo scopo primario la sua identità di gruppo e la sua appartenenza a un comune tempo di vita può infatti spezzare quella catena concorrenziale e patologica del riconoscimento che oggi avviene tra studente e insegnante attraverso una verticalità individualistica ed escludente di altri. Solo una comunità, costituita da un gruppo di coetanei che dividono le medesime esperienze di vita e che propongono la loro identità di gruppo di contro ad altri gruppi e soprattutto di contro al mondo degli adulti, può infatti accogliere, riconoscere, sanzionare come perdonare, le diversità, le incertezze, le problematiche emotive, i gusti d’ognuno. Come per altro va sottolineato quanto il perseguimento dell’istituirsi del gruppo-classe come scopo fondamentale della scuola, accanto a quello della trasmissione del sapere, modifichi profondamente il ruolo dell’insegnante adulto, che cessa la sua funzione di selezionatore dei buoni di contro ai cattivi e diventa colui che, oltre a trasmettere le conoscenze, ha cura, come un supervisore analitico, che la pulsione di Eros, quella di costruzione di legami e comunità, prevalga nel gruppo su quella, sempre presente e compresente, di Thanatos, quale pulsione invidiosa e distruttiva di relazioni10.

30Dunque un progetto di scuola del ri-conoscere che si configuri esattamente come l’opposto della scuola del supposto conoscere che costituisce la realtà a noi contemporanea. La scuola di oggi muove infatti dal prendere a riferimento un modello individualistico-concorrenziale estratto dal mondo del lavoro. Lo studente, invece di far parte in primo luogo di un collettivo, è assunto come un utente/cliente che deve prospettare il suo percorso commerciale-bancario attraverso una contabilità di crediti e debiti e deve accumulare conoscenze e competenze secondo una cornice teorica orientata assai pragmaticamente, connessa profondamente con lo sbocco e la destinazione nel mondo del lavoro. Un orientamento pragmatico d’ispirazione anglosassone ha sostituito lo storicismo europeo e ha posto a principio della scuola non più un adolescente o un’individualità comunque in formazione quanto invece un singolo, ritenuto già inizialmente soggetto autonomo e responsabile, capace di razionalità calcolante e pronto ad acquisire abilità, skills, da vendere e scambiare in un prossimo mercato del lavoro. Con una generale sollecitazione a studiare materie scientifiche e linguistico-comunicative assai più che non materie letterarie e filologico-storiche. E con le prime sperimentazioni e anticipazioni che contemplano già la progressiva marginalizzazione del ruolo della docenza identificata ormai solo come funzione a margine di una relazione didattica concepita come risposta da parte dello studente a programmi di studio impiantati su sistemi di automazione informatica. In un processo complessivo, il cui scopo di fondo a me appare essere quello di generare una popolazione studentesca che abbia dismesso ogni identificazione comunitario-collettiva e che, per la sua mancanza di profondità negli studi e in un personale processo d’individuazione, sia pronta, come vuoto a perdere, a essere riempita, nella sua prestazione come forza-lavoro adulta, da tecnologie e schede di lavoro predeterminate e prestabilite.

31Considerando le cose in tal senso, il caso italiano è stato quanto mai esemplare. La scuola della Repubblica, a partire dal secondo dopoguerra, ma sulla base di programmi scolastici risalenti all’iniziativa di Giovanni Gentile, con una forte impostazione umanistica e storicistica, è valsa come l’istituzione di maggiore respiro democratico, quanto ad acculturazione e formazione delle giovani generazioni e quanto a vettore di fortissima emancipazione e ascesa sociale, mantenendo appunto, per quanto fosse possibile, un equilibrio tra la dimensione quantitativa della scolarizzazione di massa e la qualità dei contenuti culturali. Ma è stato, paradossalmente, proprio un ceto politico-pedagogico di sinistra, che, dopo il suo passato iscritto in una sorta di «stalinismo democratico», per rifarsi una verginità liberistica al fine di mantenere privilegi e cariche di natura politica, ha devastato quel tipo precedente di scuola, cancellandone l’impostazione storicistico-umanistica e, con il pretesto di allinearla alla scuola degli altri paesi europei, l’ha omologata a un contenitore di informazioni up to date, prive di profondità e di radicamenti storici. Finendo, va aggiunto, con l’introdurre tale svuotamento, con l’annesso spirito bancario-finanziario dei crediti e dei debiti, finanche all’università, che, con lo scindersi del percorso formativo in laurea breve e in laurea magistrale, ha visto dequalificarsi radicalmente il suo livello culturale e di ricerca, riducendosi, quando va bene, alla produzione teorica e formativa di una scuola secondaria superiore.

32Solo la retorica verbale di molti della cosiddetta tradizione operaista e postoperaista, attiva particolarmente in Italia, ha potuto condurre all’abbaglio di vedere in questo processo di genocidio culturale e di svuotamento delle giovani generazioni la messa in atto di una comunità, all’opposto, di libera ed emancipata intellettualità, la produzione cioè di quel general intellect, di cui ebbe a parlare Marx, come ho già sottolineato, in una delle sue pagine più sciaguratamente retoriche, quanto a esaltazione acritica dello sviluppo delle forze produttive, contenute nei Grundrisse. Giacché a tali celebratori di un comunismo già in atto, di un comune da sempre già proprio delle classi subalterne, è potuto sembrare che il passaggio dal lavoro del corpo al nuovo lavoro della mente, dal lavorare sulla durezza di materie prime e semilavorati alla leggerezza dei simboli alfanumerici, significasse appunto la genesi di un’intellettualità diffusa, di una moltitudine di menti, capaci per il loro essere in rete, di comporre una forza libera ed emancipativa. Come se il semplice passaggio dalla mano alla mente, dal materiale all’immateriale, garantisse di per sé la genesi di una ratio universalis, di una potenza comunicativa generale oltre i limiti del corpo d’ognuno, secondo una mitologia che, a mio avviso, rimanda ancora all’effetto seduttivo che la retorica comunitaria del genere di Feuerbach ha esercitato sulla mente ancora gracile e incerta del giovane Marx.

33All’opposto per noi, come abbiamo detto, è proprio l’ontologia dell’economico, la sua strutturale necessità di alimentarsi di lavoro astratto, a richiedere, con il passaggio epocale dalla tecnologia fordista alla tecnologia informatica, un determinato tipo di scuola fondata sull’esteriorizzazione della mente e sulla rinuncia a quel vero pensare, che in tanto è pensiero del mondo solo in quanto è, insieme, pensiero del proprio corpo emozionale.

  • 11  Cfr. su questo tema R- Bellofiore, G. Vertova (a cura di), Ai confini della docenza. Per la critic (...)

34La posta in gioco del futuro si giocherà dunque, sul piano esistenziale come su quello sociale, sul controllo della mente. La questione della scuola – ossia della formazione della mente sociale – sarà come non mai la chiave di volta della configurazione del tempo avvenire. Di contro alla società della conoscenza che si viene approssimando, e all’oscurantismo del prossimo medioevo che a mio avviso ne scaturirà, con la sua scissione tra proprietari e gestori dei codici informatici, da un lato, e manodopera intellettuale senza chiavi d’accesso dall’altro – con la sua scissione tra una borghesia supernazionale, consumatrice di un medesimo stile di vita raffinato e di beni di lusso di alta qualità, e masse enormi di popolazione costrette in una riproduzione di vita a bassissimo livello di qualità e di cultura – vale riaffermare la tesi gramsciana su una rivoluzione possibile solo quale esito di una riforma intellettuale e morale. E vale dire che principio primo di tale riforma, di tale utopia a confronto delle miserie del presente, potrà essere, insieme all’altro grande principio della riduzione della giornata lavorativa (di cui qui ora non è il caso di parlare), solo una scuola che sia istituzione del conoscere in quanto sia, al tempo stesso, istituzione del riconoscere11.

35La speranza, in conclusione, è ovviamente che l’antropologia del riconoscimento, com’è stata prospettata in queste pagine, possa valere, in qualche modo, alla discussione etica e politica su questi temi e alla opposizione, culturale e sociale, contro il prossimo medioevo venturo.

Notes

1  S. Freud, Compendio di psicoanalisi cit., pp. 572-573.

2  K. Marx, Tesi su Feuerbach, tr. it. in Opere, vol. V, Roma, Editori Riuniti, 1972, p. 4.

3  A. Correale, La rimozione primaria come funzione continua della mente, “Psicoanalisi e Metodo”, 2012, n. 11, p. 44.

4  C. Mucci, Trauma e perdono. Una prospettiva psicoanalitica intergenerazionale, Milano, Cortina, 2014, p. 24.

5  Ivi, p. 40.

6  Tra i lavori di A.B. Ferrari, che è stato il primo teorizzatore dell’antropologia dei due assi, si rimanda oltre a L’eclissi del corpo. Un’ipotesi psicoanalitica, già citato, a A.B. Ferrari, A. Stella, L’alba del pensiero, Roma, Borla, 1998, e A.B. Ferrari, Corporeità e psichicità. Intervista di N. Bonanome, “Psiche”, 2003, n. 1, pp. 61-75. Ma si veda anche F. Romano, L’incontro tra Armando B. Ferrari e Wilfred R. Bion, in A. Ciocca, A. Ginzburg, D. Cataldi, M.P. Chiarelli (a cura di), Per una relazione analitica del paziente, Milano, Franco Angeli, 2016, pp. 119-142.

7  In tale semplificazione mi sembra cadere P. Virno in Saggio sulla negazione. Per una antropologia linguistica, Torino, Bollati Boringhieri, 2013.

8  B. Spinoza, Etica, tr. it. di P. Cristofolini cit., IV, Prop. XXXV, cor. II, p. 271.

9  Cfr. L. Pennacchi, Note (adesive e critiche) sul convivialismo, la denormativizzazione neoliberistica e la rivitalizzazione della sfera pubblica, in F. Fistetti, U.M. Olivieri (a cura di), Verso una società conviviale cit., pp. 113-138.

10  Devo la sollecitudine verso questi temi alle molte conversazioni con l’amica Teresa Mariano, studiosa della comparazione internazionale dei sistemi educativi,

11  Cfr. su questo tema R- Bellofiore, G. Vertova (a cura di), Ai confini della docenza. Per la critica dell’Università, Torino, Academia University Press, 2018: in particolare il saggio, riedito, di L. Magri, La madre di tutte le riforme, pp. 93-112.

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