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Per un nuovo materialismo

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Roberto Finelli

Fragilità e limiti del riconoscimento

Texte intégral

1. Genesi e storia del concetto moderno di riconoscimento

1La categoria di riconoscimento, come abbiamo detto, costituisce il cuore, la metacategoria della filosofia pratica di Hegel. Ora lo scopo delle pagine che seguono è quello di evidenziarne l’importanza e, nello stesso tempo, i suoi limiti strutturali, nella misura in cui questi mostrano di continuare a condizionare anche le teorie più interessanti e attuali di un’etica del riconoscimento, quali, tra le prime, quella avanzata da Axel Honneth.

  • 1  J.G. Fichte, Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza, tr. (...)

2Va ricordato comunque che è Fichte, prima di Hegel, a introdurre nella letteratura filosofica moderna un uso originale del concetto di riconoscimento con il suo testo sul Fondamento del diritto naturale del 1796. «Il concetto di individualità – teorizza Fichte in quell’opera – è […] un concetto di relazione […]. Esso è possibile, in ogni essere razionale, solo nella misura in cui viene posto come completato da un altro. Esso non è quindi mai mio, ma per mia propria ammissione, e per ammissione dell’altro, mio e suo; suo e mio – un concetto comune, in cui due coscienze vengono riunite in una»1. La costruzione del diritto moderno deve muovere infatti non da una autonomia e una libertà presupposte del singolo ma dall’«esortazione», dallo stimolo e dalla sollecitazione alla libertà, che ogni singolo deve ricevere dall’altro, dall’esterno. Il diritto deve nascere cioè dal riconoscimento che altri fa della mia natura di essere razionale capace di autodeterminazione e dunque, nello stesso tempo, dalla limitazione alle proprie possibilità d’azione che altri s’impone per dare libertà al mio Io e all’espressione delle mie capacità d’azione. Tale riconoscimento e tale autolimitazione non possono che essere reciproci – infatti in tale moltiplicazione di reciprocità giace il fondamento del diritto – perché, se io a mia volta non riconoscessi l’altro come capace di autodeterminazione, priverei il riconoscimento che l’altro compie di me di valore e di autorità di legittimazione. Il diritto in questo modo nasce secondo Fichte non dalla limitazione di una libertà originaria del singolo ma dal reciproco riconoscersi e darsi libertà di entrambi i poli. Nasce da un comune offrirsi libertà, che colloca l’autocoscienza che ho di me, come soggetto libero e capace di autodeterminazione, nella coscienza che l’altro ha di me.

  • 2  A proposito dell’esortazione da parte di un’altra autocoscienza alla libera attività spontanea di (...)

3La volontà pratica del Fondamento del diritto naturale è necessariamente finita a differenza dell’attività infinita dell’«Io» teoretico che Fichte ha posto a base del conoscere e della Dottrina della scienza. Nel mondo dell’agire pratico la volontà non può che essere empirica e finita. È legata alla rappresentazione dello scopo e la rappresentazione è sempre vincolata a un contenuto oggettivo che il volere trova dato e fuori di sé. Ma nello stesso tempo il volere di un soggetto razionale, per la sua natura intrinsecamente libera, secondo la lezione che Fichte accoglie fedelmente da Kant, non può che trovare solo in se stesso il principio causale della sua volontà. E tale contraddizione tra il limite dello scopo rappresentato e l’infinità della volontà libera si risolve per Fichte appunto attraverso un oggetto, attraverso un termine esterno, il cui contenuto d’agire consista in un’esortazione alla libertà, giacché in questo modo si media tra infinito e finito e la coscienza che si autodetermina a un agire libero accoglie tale possibilità, non a muovere dalla propria interiorità, ma come qualcosa di mediato da un dato oggettivo del mondo esterno2.

4Solo che in Fichte la funzione del concetto di riconoscimento si ferma qui. Si limita a giustificare l’idea del soggetto del diritto come persona, cioè a riconoscere e ad attribuire all’individuo quel carattere formale di autocoscienza e autodeterminazione razionale che torna kantianamente a farlo uguale a tutti gli altri esseri umani. Senza dare spazio alcuno a tutte le altre determinazioni di vita e di esperienza di quel soggetto nelle sue relazioni concrete con il mondo. Tanto che per quanto concerne lo svolgimento della teoria del diritto e dello Stato in Fichte si ritorna a privilegiare l’istituzione pubblica come luogo di una coazione legittima che limita l’interesse egoistico di individui presupposti al nesso sociale e che dunque ritorna a proporre la visione e la problematicità di un giusnaturalismo che deve connettere antropologia egotica ed esteriorità obbligante della norma pubblica.

5Ma nello stesso tempo va detto che anche sul piano del conoscere, nell’ambito cioè della Dottrina della scienza, in Fichte opera, anche se non formulata esplicitamente, quella funzione primaria del riconoscere, quel risolversi del conoscere nel riconoscere, da cui deriva, a ben vedere, tutta la successiva trama, nelle sue diverse declinazioni, dell’idealismo tedesco. È Fichte infatti che, rispetto al concetto di sintesi in Kant quale unità teoretica del molteplice o quale derivazione di un contenuto dell’agire pratico dalla forma di pura ragione, propone un concetto di sintesi come unificazione degli opposti, come toglimento cioè di limiti reciprocamente escludentisi. Così come la stessa coscienza per Fichte non si struttura più, come in Kant, secondo l’unificazione di un molteplice, bensì secondo l’opposizione di Io e non-Io. Ed è dunque Fichte che fa del riconoscimento, del trovare nell’Altro o non-Io, l’Io, l’orizzonte ispiratore generale e complessivo della sua filosofia, al di là dell’utilizzazione specifica e parziale che ha assegnato alla funzione dell’Anerkennung nella Fondazione del diritto naturale. L’Assoluto di libertà che Fichte concepisce, ben oltre la sintesi kantiana, pretende che l’alterità del limite sia alla fine risolta nell’identità.

6Questo motivo del riconoscimento, come esser-presso-di-sé-nell’altro, pervade, a partire da questa sua matrice fichtiana, tutta la storia dell’idealismo tedesco, e per quello che qui ci interessa, trova la sua più esplicita rielaborazione nell’opera di Hölderlin e, immediatamente d’appresso, in quella di Hegel. Infatti la Vereinigungsphilosophie, la filosofia dell’unificazione di Hölderlin, nel momento stesso in cui accoglie il tema generale fichtiano della sintesi quale riconoscimento del Sé nel proprio Altro, lo elabora in un modo assai peculiare e originale, in quanto, mossa dalla necessità di superare ogni forma possibile di violenza, ne rifiuta l’assunto fondativo istituito sulla pretesa asimmetria e superiorità dell’Io sul non-Io.

  • 3  Su ciò mi permetto di rinviare al mio Mito e critica della forme. La giovinezza di Hegel 1770-1801(...)

7L’hen kai pan per Hölderlin è infatti concepibile come unità che si dà solo attraverso la scissione e l’opposizione, in cui le polarità contrapposte hanno pari dignità e legittimità nel comporre la totalità della vita e in cui dunque non si dà alcuna condizione di asimmetria e di dominio dell’uno sull’altro, dell’Io sul non-Io, del teoretico sul pratico, del razionale sull’emotivo, dell’individuale sul collettivo, del soggetto sull’oggetto, o viceversa. L’Uno è il bello, teorizza platonicamente Hölderlin, ma solo perché l’Uno è hen diápheron heautò, uno che differenzia se stesso, concordanza che si produce attraverso la dissonanza. È armonia del discorde che, in quanto bellezza, è oggetto ed esperienza, non di conoscenza concettuale, ma di sentimento e di amore3.

  • 4  D. Henrich, Hegel und Hölderlin, in Id., Hegel im Kontext, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1975, pp. 9- (...)

8E appunto l’amore per Hölderlin costituisce un metaprincipio ontologico e antropologico, il massimo vettore d’integrazione della realtà. Quale massima esperienza di una concordia discors, esso deve essere capace di stringere le movenze opposte, che sono da un lato quella del toglimento di ogni differenza tra il Sé e l’Altro e dall’altro quella della valorizzazione e dell’intensificazione del senso del Sé. Di essere cioè unificazione senza barriera alcuna con l’Altro e, contemporaneamente, appropriazione del più proprio, cioè esaltazione ed entusiasmo per il più specifico e personale Selbst. Né è un caso che Dieter Henrich, nei suoi studi sull’idealismo tedesco, abbia ricordato, a proposito di tale congiungimento tra Liebe e Selbst nella filosofia dell’unificazione Vereinigunsphilosophie di Hölderlin, l’influenza dello scritto, assai importante su tale motivo della compresenza di opposti, di Herder, dal titolo appunto Liebe und Selbstheit (Amore e Senso del sé )4.

9Anche il pensiero di Hegel partecipa, com’è ben noto, dell’intendimento fichtiano della filosofia come superamento delle opposizioni, come il generale processo di riconoscimento del Sé nell’Altro. E anche Hegel, come Hörderlin, è al di là di Fichte, in quanto non accoglie il primato unilaterale assegnato alla sola polarità dell’Io. Solo che, diversamente da Hölderlin, non può accettare l’amore come principio di mediazione e unificazione. Non ritiene cioè di superare le scissioni della modernità attraverso il Geist romantico, quanto piuttosto attraverso la propria originale teorizzazione della dialettica, secondo cui ciascun termine di un’opposizione deve svilupparsi e maturare fino a riconoscersi in se stesso come duplice, arricchito cioè dall’aver interiorizzato e riconosciuto in sé un’alterità, che fino ad allora aveva considerato come a sé esteriore ed estranea.

10Tale processo dialettico, di superamento di polarità inizialmente astratte perché identificantesi attraverso un’opposizione escludente l’alterità, si fonda sulla funzione peculiarissima che Hegel assegna alla negazione, teorizzandola in modo assolutamente nuovo nella storia della filosofia come negazione assoluta, o negazione della negazione. Tale concettualizzazione del negativo lo intende infatti come la negazione che dal negare l’altro trapassa, attraverso un’assolutizzazione dell’azione del negare, a negare se medesima: a rivolgere cioè entro se medesima il negare e a togliere in questo modo tutte le limitazioni e identificazioni parziali di ogni coppia iniziale di opposti.

  • 5  Cfr. L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer (...)

11Questo negare del negare in sede teoretica – soprattutto nella Scienza della logica – avviene attraverso procedimenti logico-predicativo-discorsivi, generando passaggi argomentativi che spesso, almeno a mio avviso, cedono a conclusioni improbabili e di natura sofistica. In sede pratica, in particolare nelle Realphilosophien di Jena e nelle Grundlinien der Philosophie des Rechts, l’intera costruzione del mondo sociale, civile e politico avviene attraverso la negazione della negazione nella forma delle diverse tipologie del riconoscimento5. Le sfere delle relazioni interpersonali, di ambito familiare, socio-economico, socio-politico si istituiscono infatti per Hegel anch’esse secondo una doppia negazione, che nega da un lato l’individuazione astratta, come pretesa del singolo a chiudersi in una sua egotica autonomia, ma parimenti nega la socializzazione astratta qualora volesse esaurirsi in istituti e pratiche che negano l’individualità e la libertà del progetto di vita d’ognuno. Socializzazione e individuazione, nella modernità, devono procedere insieme e, se l’individuo deve negare la sua astrazione di persona autosufficiente, l’istituzione sociale deve negare se stessa quanto a separatezza e non accoglimento dalle esistenze concrete e differenziate dei singoli. Per superare tutte le aporie della lunga stagione contrattualistica, sintetizzabili nel problema di come individui presociali possano generare il nesso sociale, per Hegel formazione e sviluppo della soggettività individuale da un lato e modi e norme di funzionamento delle istituzioni sociali, dall’altro, devono intrinsecarsi, e appunto il riconoscimento reciproco, nelle due direzioni, è la tipologia di prassi che consente di dar luogo a tale endiadi: riconoscimento da parte del singolo della necessità e del valore della norma comune, dell’interesse generale, e, insieme, riconoscimento da parte della istituzione e della legalità collettiva, da parte cioè dell’interesse generale, dei diritti e del valore di ogni individualità.

12Questa teoria di una prassi istituita sul doppio riconoscimento, o, ma è dire la stessa cosa, sulla doppia negazione implica che dunque per Hegel si dia un profondo parallelismo, anzi un nesso intrinseco, tra la molteplicità delle forme delle istituzioni sociali e la molteplicità delle forme dell’autocoscienza personale. A forme diverse, secondo gradi distinti di maturità dell’autocoscienza individuale, corrispondono luoghi e logiche istituzionali di socializzazione diverse. A gradi diversi dell’autoriconoscimento corrispondono modalità diverse dell’essere riconosciuto.

13In ciò consiste la grande innovazione sul piano del pensiero sociale e politico operata da Hegel fin dai tempi di Jena, e, come accennavo nell’introduzione, importantissima, a mio avviso, ancora e soprattutto oggi, per reimpostare la questione della politica, della democrazia e della socialità, al di la dell’arretratezza e della consunzione ideologica ormai delle opposte teorie del liberalismo e del comunismo. Gli istituti della socializzazione non muovono da un individuo già formato, già responsabile e autonomo, non contrappongono pubblico e privato, come avviene in forma rovesciata anche con la socializzazione comunista, bensì accompagnano e consentono la formazione dell’individualità. Anzi la loro pregnanza ed efficacia nel formare costumi e regole dell’agire collettivo si misura proprio nel loro farne non obblighi e limiti esteriori per la libertà di un soggetto già presupposto bensì condizioni intrinseche e facilitanti di un processo di soggettivazione.

2. Le tre sfere hegeliane della modernità

14In questo parallelismo tra il divenir soggetto del singolo e il configurarsi della istituzione sociale l’Hegel della Filosofia del diritto mette a tema tre ambiti e modalità del riconoscimento: l’ambito della famiglia fondato sul riconoscimento attraverso l’amore, l’ambito del sistema dei bisogni o mercato economico fondato sul riconoscimento attraverso l’eguaglianza economica e giuridica, e l’ambito della società civile organizzato su famiglie corporative attraverso il riconoscimento del valore e delle capacità professionali.

15Ma è una tripartizione, questa hegeliana, che, nel momento stesso in cui ha il grande merito di avere impostato originalmente e correttamente la questione del nesso individuazione-socializzazione, si dimostra incapace di chiudere e risolvere il problema che ha aperto e che, proprio per la sua aporeticità, continua a essere il problema per eccellenza del nuovo paradigma di un’antropologia futura. Giacché nell’orizzonte appena delineato del riconoscimento hegeliano a mio parere non riesce mai ad accendersi e a compiersi la doppia negazione che Hegel stesso ha posto come obbligo risolutivo dell’intera questione. In particolare perché nel discorso hegeliano non si compie la negazione della propria universalità che dovrebbe fare di sé ogni istituzione sociale, nella misura in cui la sua normatività si mostrasse insensibile e contraddittoria con una cultura e una prassi dell’individuazione.

  • 6  «La sostanza etica è: aa) in quanto spirito immediato o naturale, la famiglia […] Lo spirito etico (...)

16Nella istituzione della famiglia la modalità del riconoscere l’altro e dell’essere riconosciuto dall’altro è quella dell’amore, quella cioè di una relazione affettiva nella quale l’insieme familiare si prende cura e provvede ai bisogni di ogni componente. Nell’amore della famiglia ciascuno è riconosciuto nella peculiarità della sua individualità corporea, di quelle caratteristiche individuali che lo rendono diverso da ogni altro. Ma a ben vedere l’individualità di cui qui si tratta non ha ancora i tratti di una individualità veramente tale, differenziata e ineguagliabile rispetto alle altre dal punto di vista di una soggettività autenticamente spirituale, qual è quella che interessa Hegel, e che si realizza e si mostra nella capacità di gestire e provvedere autonomamente alla propria bisognosità. Nella famiglia infatti secondo le considerazioni critiche dello stesso Hegel il singolo vive solo come membro, come parte di un tutto, i cui ruoli e i cui comportamenti sono in qualche modo predeterminati (moglie, marito, figlia/o, madre, padre…). Tale esser membro comporta che la ragione dell’intero – la riproduzione e l’interesse della famiglia – prevalga ancora sullo sviluppo delle differenze individuali. Per dirla con le parole di Hegel la famiglia è ancora uno spirito immediato o naturale, dove le differenze tra i membri sono marcate ancora dalle diverse funzioni tra i sessi e le generazioni6. E dire natura per Hegel significa dire la sfera della vita in cui non può nascere il vero spirito, cioè una soggettività fortemente individuata, perché nel mondo naturale ciò che prevale è sempre la ripetizione dell’identità della specie, dei tratti universali del genere, che rendono le differenze tra i singoli inessenziali e accidentali, e che perciò separano il modo sempre uguale della vita naturale dal divenire sempre nuovo della vita storica e sociale.

17Nel mondo del diritto e del sistema economico dei bisogni il membro della famiglia è divenuto invece un individuo adulto e autonomo, un soggetto responsabile della propria bisognosità, che deve cioè soddisfare i propri bisogni, appunto, in prima persona. Lo fa attraverso il lavoro e lo scambio di quanto produce, in beni o servizi, sul mercato: quale istituzione peculiare della società civile moderna, nella quale la relazione tra i singoli avviene attraverso lo scambio delle merci e del denaro ed è relazione retta dall’equivalenza e dall’eguaglianza di valore delle cose scambiate. La relazione di riconoscimento reciproco che ha luogo così nella sfera economica moderna, oltre l’ambito familiare, è quella della eguaglianza, codificata per altro dalla sfera del diritto e delle leggi in cui ogni individuo vale appunto come persona, identica e senza privilegio alcuno rispetto a tutte le altre. Ma tale modalità del riconoscere e dell’essere riconosciuto è di natura formale, come sottolinea lo stesso Hegel, perché è fondata su un’eguaglianza di tutti che deve astrarre dalla specificità e dalla peculiarità della storia di vita d’ognuno. Non solo nella validità universale e imparziale della legge giuridica ma anche nella legge economica del mercato, dove ciascuno riesce a scambiare il proprio lavoro con quello degli altri solo se, sottoponendosi alla divisione generalizzata del lavoro, astrae un’attività specifica da tutte le altre e in essa si specializza. Per cui, con un lavoro diviso e astratto, condotto secondo regole e saperi codificati, produce un bene, che non è direttamente e concretamente consumato da lui stesso, ma che diviene un bene universale, a disposizione di tutti.

18Tutto l’ambito del riconoscimento nella modalità della reciproca eguaglianza, malgrado l’enorme allargamento di relazioni rispetto alla sfera della famiglia, è caratterizzato dunque da astrazione, cioè da nessi e pratiche socializzanti impersonali, che rendono complessa, difficile, piena di mediazioni, la cura e la salvaguardia dell’esistenza individuale. Il singolo deve riuscire a innalzarsi a delle competenze e a dei saperi astratti e universali, come deve tradurre il prodotto concreto del suo lavoro nell’astrazione del denaro, per poter tornare a godere e consumare liberamente nel suo spazio privato. Ma questo circuito da individuale a universale e di nuovo a individuale o da concreto ad astratto e di nuovo a concreto, nella sua possibilità di concludersi positivamente, implica anche la possibilità opposta di non chiudersi e di impedire che l’universale si faccia carico e cura dell’individuale. Tanto che lo stesso Hegel definisce la socializzazione attraverso il riconoscimento tra eguali come società o Stato d’intelletto, perché secondo la sua terminologia filosofica, l’intelletto, a differenza della ragione dialettica, è la modalità d’esperire del soggetto umano che tiene astrattamente separate le dimensioni della realtà che, all’opposto, necessiterebbero di essere implicate e mediate l’una nell’altra.

19A motivo di questa difficile compenetrazione tra individuale e universale, che può talvolta generare una estraneità tra movimento e leggi del mercato economico, da un lato, e riconoscimento e cura dell’interesse e dei bisogni del singolo dall’altro, Hegel non casualmente introduce la terza tipologia di socializzazione attraverso riconoscimento, che si realizza nella istituzione delle corporazioni attraverso il sentirsi riconosciuto nella propria dignità professionale. La corporazione è l’insieme dei membri di una professione che si riconoscono reciprocamente nella capacità di creare valori d’uso e prestazioni di servizio all’altezza qualitativa dei bisogni richiesti. Essa ripropone, diversamente dal sistema economico del mercato mediato dal denaro, una seconda famiglia, i cui membri non si mediano appunto attraverso scambio monetario ma si riconoscono per la dignità del loro manufatto e a muovere da questo valore comune sviluppano una solidarietà e una cura del singolo, anche in difficoltà e in povertà, che supera e compensa l’orizzonte egotico del sistema mercantile dei bisogni.

20Ma anche tale recupero di una istituzione premoderna – insieme con tutta una serie di interventi compensativi dei danni del mercato moderno a cura di quella Polizey che è istituto fondamentale del paternalismo assistenziale degli Stati assolutistici della storia tedesca del Seicento e del Settecento – esplicita le insufficienze della socializzazione/individuazione hegeliana attraverso riconoscimento. Giacché, per alleviare le asprezze di una socializzazione economica moderna che si compie attraverso l’astrazione del mercato e del valore di scambio, Hegel è costretto a compiere un’azzardata quanto improponibile giustapposizione di tempi storici, che mette insieme società mercantile moderna e società cetuale premoderna, valore di scambio e valore d’uso. A testimonianza, per quello che qui ci interessa sottolineare, di quanto nel complesso della filosofia pratica di Hegel il principio del riconoscimento non riesca ad attingere la necessaria doppia negazione per il darsi del suo effettivo compimento e come la negazione che l’istituzione comune o pubblica dovrebbe fare delle sue astrazioni non riesca mai effettivamente a realizzarsi.

  • 7  G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, tr. it. a cura di G. Calogero, C. Fatta, La Nu (...)

21Anche perché uno dei motivi di fondo dell’antropologia hegeliana è il superamento da parte dell’essere umano di ogni sua componente corporeo-naturalistica, la negazione cioè di tutto quanto attiene alla sfera della sensibilità, per attingere la sua più vera natura che è quella dello spirito, quale capacità di infinitizzarsi e di superare l’uomo naturale che non è l’uomo «come dev’essere», perché «con la sua interiore spiritualità deve superare la naturalità»7. A conferma, cioè, che strutturalmente sul piano antropologico e sociale la negazione hegeliana rimane negazione semplice, negazione del naturale a favore dello spirituale e non viceversa negazione dello spirituale a favore del naturale. Con la conseguenza che la socializzazione – non solo nella Filosofia del diritto del 1821 ma in tutto il complesso dell’opera hegeliana, fin dai manoscritti jenesi della Filosofia dello spirito oggettivo – finisce coll’esser concepita da Hegel come una messa in campo di processi conoscitivi e pratici, come di partecipazione a istituzioni, in cui il singolo vede consumare la propria individuazione e finisce coll’esser riconosciuto solo per quanto lo eguaglia e lo accomuna agli altri.

22Come a voler dire, insomma, che se il mistero ontologico della modernità è quello costituito da un’astrazione che si fa realtà, come ha poi ben inteso Marx con la sua scienza del Capitale, il sistema del riconoscimento hegeliano fallisce proprio nell’impossibilità di contrapporre alle istituzioni, in primo luogo economiche, dell’astratto un’antropologia di uno spessore e di una profondità materiali adeguata a resistere alla negazione semplice dell’individuale messa in campo, comunque, nello stesso disegno hegeliano da tutte le sfere istituzionali.

3. Il riconoscimento di Honneth e il pragmatismo americano

23Hegel dunque, individuando nel riconoscimento il vettore dell’integrazione sociale come dello svolgimento dell’identità personale, ha aperto e posto il problema di un ripensamento profondissimo dei modi di funzionare e di essere dei nessi di socializzazione in relazione a una realizzazione effettiva della soggettività individuale, al fine di superare tutti i limiti delle istituzioni moderne d’ispirazione liberal-contrattualista. Tale problema, non potendolo risolvere a causa delle aporie intrinseche al suo sistema, lo ha consegnato alla nostra coscienza di esseri umani del presente sollecitati a una trasformazione futura.

  • 8  Cfr. F. Fistetti, Il paradigma del riconoscimento: verso una nuova teoria della società, “Postfilo (...)

24In questo senso è ovvio che gli autori contemporanei che maggiormente hanno ripreso e riproposto il paradigma del riconoscimento come Charles Taylor e Axel Honneth lo abbiano fatto ispirandosi all’orizzonte hegeliano: per entrambi infatti l’essere riconosciuti è la condizione originaria perché possa nascere una soggettività non deformata e strutturalmente povera, quanto a capacità di riconoscersi e di valorizzare se medesima8. In particolare Honneth ha inteso superare i limiti troppo kantiani dell’etica del riconoscimento avanzata dal suo maestro Habermas, troppo conchiusa a suo avviso in una tipologia di umanità solo dialogica e discorsiva nel circolo di un’argomentare pubblico e democratico, per rivendicare la legittimità di lotte e conflitti che non possono non nascere quando le istituzioni sociali e pubbliche si mostrano impermeabili, se non ostili, al bisogno di riconoscimento che ognuno manifesta rispetto alle proprie imprescindibili esigenze di salvaguardia a) della sua integrità psico-fisica, b) della sua dignità di cittadino giuridicamente eguale a tutti gli altri, c) del suo onore lavorativo e professionale quale soggetto attivamente partecipe alla produzione del bene comune. Di contro all’universalismo astratto, al formalismo troppo kantiano del riconoscimento attraverso i trascendentali pratici impliciti nel discorso volto all’intesa di Habermas, Honneth ha rivendicato, con una rilettura singolare dell’etica hegeliana, una maggiore materialità e concretezza del paradigma del riconoscimento. E in tal senso, anche a differenza delle versioni comunitariste di tale paradigma, quale quella di Charles Taylor, che hanno sempre messo l’accento sulla lotta per l’accesso al riconoscimento giuridico, politico, culturale di gruppi e comunità minoritari ed emarginati, Honneth ha sempre concepito il Kampf um Anerkennung come una pratica rivendicativa finalizzata al valore dell’integrità personale del soggetto individuale, cioè a una possibile relazione di sintonia e di autenticità di ognuno con se medesimo.

25A tal fine Honneth ha proposto, com’è noto, di de-metafisicizzare l’etica hegeliana, di affrancarla cioè dalla sua iscrizione nella tessitura logico-dialettica del pensiero di Hegel, e di fornirne una versione laica ed aggiornata che consenta di estrarne quella tripartizione di valori che devono essere alla base di un effettivo riconoscimento del Sé e della lotta contro le forme esistenti del riconoscimento inadeguate e insufficienti: il valore dell’amore, quale modalità del riconoscimento nelle sfere familiari ed amicali, il valore dell’eguaglianza, quale riconoscimento dell’eguale attribuzione di diritti, e il valore dell’onore, quale riconoscimento della dignità della propria attività professionale.

26Eppure la proposta dello studioso tedesco, pur se assai importante nel verso di una radicalizzazione del principio del riconoscimento, non mostra di giungere veramente alla radice del problema della nuova etica che vuole essere oggetto del nostro discorso. Giacché egli da un lato ripropone quella tripartizione sociale dei Lineamenti hegeliani tra famiglia, società civile e ordine professionale che oggi appare del tutto inattuale di fronte all’espansione di un economico capitalistico che mostra di invadere qualsiasi ambito della vita, sia individuale che collettiva, piegando l’apparente autonomia delle sfere concrete della vita alla logica astratta dell’accumulazione di ricchezza. E dall’altro, per quanto riguarda un’antropologia della soggettività, si richiama assai più alla filosofia sociale e al pragmatismo di George H. Mead che non alla tradizione della psicoanalisi di Sigmund Freud. Giustificando, io credo, con tale sua doppia movenza la critica di sociologismo che può essere mossa alla sua opera. Perché da un lato Honneth non ha coltivato sufficientemente la critica marxiana dell’economia politica e la sua lezione sul capitale come unico e vero vettore di realtà della società moderna e dall’altro, nella sua prospettiva antropologica, ha preferito guardare assai più a una psicologia sociale, a una psicologia cioè fondata sulle relazioni sociali e sugli interscambi relazionali, che non a una psicologia costruita sull’accesso interiore alla propria emotività e su un’epistemologia del proprio sentire.

  • 9  G.H. Mead, Mente, Sé e società, tr. it. di R. Tettucci, Firenze, Barbera, 1966, p. 157.
  • 10Ibidem.

27Per l’autore americano della prima metà del Novecento, com’è noto, l’Io penso nel senso kantiano, ossia l’autocoscienza quale capacità riflessiva dell’essere umano di rendere oggetto del suo pensiero se medesimo, non ha un’origine trascendentale ma una genesi del tutto sociale e relazionale. L’essere umano infatti riesce a prendere distanza da sé, farsi un Sé, e con ciò a rendersi capace di autocoscienza, solo quanto è in grado di assumere il ruolo e lo sguardo degli altri, quando cioè è capace d’immedesimarsi nelle reazioni da parte degli altri che il suo comportamento o le sue aspettative suscitano e producono. «Il Sé – scrive Mead – […] è essenzialmente una struttura sociale, e sorge nell’esperienza sociale»9. Il Sé nasce tutto nella relazione sociale. È legato all’esperienza del doppio, cioè della capacità di giocare altri ruoli rispetto a se stessi. E in quanto legato al gioco dei ruoli, alla spersonalizzazione dal proprio e all’incorporazione dell’altro, non ha alcuna fondazione fisiologica, né nel corpo dell’individuo né nella specificità del suo apparato cerebrale. «In primo luogo io direi che un tale “Sé” non si identifica con l’organismo fisiologico. L’organismo fisiologico gli è essenziale, ma noi siamo almeno in grado di pensare a un “Sé” separato dall’organismo fisiologico»10. Certo Mead sottolinea l’importanza di un sistema nervoso centrale «sufficientemente complicato» ed evoluto che consenta di accogliere e rinvenire un numero indefinito di risposte rispetto a una condizione d’esperienza problematica, e tra cui la mente seleziona quella che gli appare più opportuna, ma il contenuto, la tipologia, la normativa di quelle scelte possibili è tutta di natura relazionale-sociale.

  • 11  Cfr. su ciò il saggio assai esplicativo di R. Fabbrichesi, Il network della coscienza: un confront (...)

28Se all’inizio di questo testo abbiamo ricordato la definizione di Freud della natura simbolica dell’essere umano come simbolo a se medesimo, per Mead l’esperienza simbolica dell’umano si realizza, in modo assai diverso, nella sua capacità di farsi altro, di interiorizzare e assumere il ruolo dell’altro, di mettersi dal punto di vista dell’altro, delle sue possibili risposte e reazioni (taking the attitudes of the others). La genesi della coscienza di sé, dell’autocoscienza, si genera in un processo di comunicazione in cui siamo da sempre inseriti e in cui il sé si forma proprio attraverso questo gioco di andata e ritorno dall’immedesimazione con altri. Il suo atto germinativo è il gesto, specificamente il gesto vocale quale luogo di formulazione ed espressione dei simboli linguistico-comunicativi. E la sua natura è appunto intrinsecamente semiotica, nel senso di produzione di segni con finalità comunicativa11.

29L’esperienza del mondo, l’avere a che fare con oggetti, è sempre mediata e significata dalla rete comunicativa e comune che lega gli esseri umani. E il significato delle parole fa riferimento proprio all’intesa di prassi e di pensiero che sorge e si sedimenta nella relazione sociale.

  • 12  Ivi, p. 109.

Il significato in quanto tale, cioè l’oggetto del pensiero, sorge nell’esperienza attraverso la stimolazione che l’individuo esercita su se stesso nel senso di assumere l’atteggiamento dell’altro nella sua reazione verso l’oggetto12.

  • 13Ibidem.

30Nei significati linguistici si sedimenta un universale di senso che, lungi dall’esprimere emozioni intime e prospettive personali, idiosincratiche, si rifà alla verità di un comportamento, di un habitus, che è accolto e condiviso dall’intera comunità sociale. «Il pensiero si esprime in termini universali e l’universale è un’entità distinguibile dall’oggetto per mezzo del quale noi pensiamo l’universale stesso», afferma Mead, esprimendo, con questa valorizzazione dell’universale tutta la sua distanza dall’empirismo classico e dalla teoria naturalistica e immediatistica della sensazione che lo connota. «Il pensiero trascende tutte le situazioni particolari», tanto da aver a che fare con caratteristiche che «irrilevanti per quanto riguarda i casi particolari […] sono irrilevanti per il tempo e possono essere definite come oggetti eterni o entità»13.

31Ma appunto l’universale del pensiero e dei simboli linguistici, ben lontano da ogni possibile paragone con l’idealismo platonico, è fondato e generato dalla natura sociale del pensiero stesso. Il significato delle parole, la natura non idiosincratica del pensiero, risiede nell’assunzione degli atteggiamenti e delle prospettive di tutti gli altri che la mente incontra nella sua esperienza, fino a sintetizzarsi nell’«altro generalizzato» che rappresenta la norma media e più diffusa di uno determinato comportamento. In una processualità, quanto a intensificazione del riconoscimento dell’altro e a maturazione progressiva del Self, in cui va distinta la funzione del play da quella del game.

32Il play indica infatti la capacità psichica di riconoscimento dell’altro, ma scandita in modo ancora lineare e atomistico. È il gioco come assunzione ogni volta della personalità e del comportamento di un singolo altro:

  • 14  Ivi, p. 174.

un semplice succedersi – scrive Mead – di un ruolo all’altro, situazione che è naturalmente caratteristica della personalità del bambino. Il bambino è una cosa in un momento e una diversa in un altro e ciò che egli è in un momento non determina ciò che sarà in un altro. Il che è al contempo il fascino e il limite della fanciullezza14.

33Mentre il game indica la capacità psichica di riconoscere le attitudini e i comportamenti di tutti gli altri che partecipano a uno stesso processo. È l’altro cioè, non come singolo, ma come altro generalizzato, che completa l’identità del Self, rendendolo capace di riconoscere e di interiorizzare nella sua egoità il costume e le pratiche sociali comuni all’intera società.

  • 15  Ivi, p. 189.
  • 16  Ivi, p. 207.
  • 17  «Ciò che si realizza è l’espressione della reazione della risposta organizzata dell’organismo all’ (...)
  • 18  Cfr. R.M. Calcaterra, Lo spazio ambiguo della creatività e A.M. Nieddu, Esperienze normative e ori (...)
  • 19  G.H. Mead, Mente, Sé e società cit., pp. 226-228.

34Ma il Sé nell’essere umano, secondo Mead, non è formato solo dal rispecchiamento e dall’interiorizzazione dell’altro. Perché nel Sé dal Me si distingue l’Io. Il «Me è l’insieme organizzato degli atteggiamenti degli altri che un individuo assume»15. È il complesso delle risposte che l’individuo dà agli altri individui nella misura in cui considera e interiorizza dentro di sé l’atteggiamento degli altri. Mentre l’Io è invece la risposta specifica, la scelta che il Sé compie, riorganizzando e gerarchizzando ogni volta in modo diverso il mondo ambiente quale complesso di atteggiamenti sociali disponibili e a portata di mano. «L’Io è la risposta dell’individuo all’atteggiamento della comunità come questo si manifesta nella sua propria esperienza. La sua risposta a quell’atteggiamento organizzato di volta in volta ne determina il cambiamento»16. Già da un punto di vista organico-biologico generale non esiste una sensibilità meramente passiva, ma sempre una sensibilità che si accende solo a stimoli determinati, e dunque selezionati tra gli altri. Vale a dire che la costituzione, il carattere dell’organismo è un fattore determinante delle caratteristiche dell’ambiente in cui si trova», perché appunto l’individualità organica risponde, selezionandole, alle sollecitazioni dell’ambiente che sono utili alla sua sopravvivenza17. Nella scala dell’evoluzione solo forme di vita elementari, come il protoplasma, hanno potuto essere completamente passive di contro alle influenze del mondo esterno. Ma forme organiche più evolute non possono che determinare il loro rapporto con il mondo ambiente nel verso selezionatore del rapporto mezzo-fine allo scopo della propria conservazione. Tanto più nel contesto umano viene implicata un tipo di evoluzione nella quale l’individuo seleziona e costruisce l’ambiente in base alla propria sensitività. L’Io è appunto la funzione che all’interno del Sé produce costantemente una scelta, una selezione nelle configurazioni possibili del Me. Ed è la funzione dunque che introduce, attraverso tale risposta selettiva l’emergenza del nuovo e del non predeterminabile nell’ambiente in cui vive. Esso è la funzione che impedisce all’individuo di risolversi nel conformismo sociale, in quanto coincide con l’istanza psichica della spontaneità e della creatività, della risposta non obbligata alla sollecitazione della comunità. L’Io è il luogo dell’autonomia quale capacità di reazione personale e di scelta interlocutrice tra le molte maschere del gioco sociale, che proprio, nel loro essere molte, garantiscono la non coincidenza con nessuna e la possibilità di una distanza giudicatrice. Una distanza che dà spessore e identità all’Io, garantendone la possibilità di stabilire anche nuovi valori e nuove regole con cui ritornare sul campo sociale medesimo, sia in senso pratico-istituzionale che in senso teoretico-scientifico, modificandone errori, difetti e mancanze di procedure18. Essere membro di una comunità, esserne plasmato e modificato dall’Altro generalizzato è tutt’uno per Mead con la capacità da parte dell’individuo di modificare a sua volta la comunità. Se questa simultaneità e compresenza di polarità, individuale e sociale, non si dà, significa per Mead che non si dà una comunità di individui, bensì una dimensione fusionale di «folla», in cui non c’è liberazione del Sé individuale ma una condizione in cui individuo e comunità costituiscono un tutt’uno, senza distinzione e confine, e dove l’unità è determinata da un odio e da una lotta verso un Altro esterno19.

35Ora è proprio tale distinzione centrale tra Io e Me, che si colloca al centro della psicologia sociale di Mead, e che Honneth ha posto a base della sua proposta antropologica ed etica, operando una sostituzione e una contrapposizione con la classica coppia freudiana di Io ed Es, che a mio avviso ha impedito, nella sua problematicità, che il paradigma del riconoscimento raggiungesse quella radicalità e quella valenza di nuovo paradigma di critica sociale che Honneth ha inteso attribuirgli. Perché la genesi dell’Io nella riflessione di Mead non è né definita né argomentata. Non c’è nessuna derivazione o connessione dichiarata con il corpo del soggetto in questione, con una sua composizione pulsionale. La funzione dell’Io è quella della creatività e dell’allontanamento del Sé da ogni tipologia sociale data e presupposta, ma come e perché nasca tale funzione d’individuazione non è dato sapere all’interno dell’opera di Mead.

  • 20  Ivi, p. 37.

36È del resto certamente innegabile che la sua opera s‘inserisce in una prospettiva evolutiva non riduzionista per la quale la presenza e il ruolo della componente biologico-corporea è un fatto primario, indiscutibile e indispensabile alla vita, ma con il fermo convincimento che la dimensione della mente, cioè della coscienza e dell’autoriflessività, non possa essere spiegata e ridotta alla dinamica della sola fisiologia corporeo-cerebrale. Come d’altro canto Mead non ha mai aderito al comportamentismo con la sua asserzione che per lo studio del comportamento degli esseri umani valgano solo le condotte, le azioni, visibili ed esteriori, soggette all’osservazione altrui, e non certo l’esperienza interiore e l’introspezione della coscienza che, sfuggendo all’osservazione, non possono essere utilizzate per spiegare la vita dell’individuo. Mead ha ben chiaro che «l’atto esterno che noi osserviamo è solo una parte del processo che ha avuto inizio all’interno»20, e che non si può ignorare l’esperienza interiore e mentale, cosciente e autoriflessiva, dell’essere umano.

37Ma se poi si va ad approfondire nella psicologia di Mead la complessità e l’articolazione di questo spazio interiore, e specificamente la natura e la funzione della mente, si constata che si riduce a ben poca cosa. Da un lato il cervello come complesso dei sentieri nervosi e, in parallelo, l’agire psichico, come complesso di atti verso persone e cose. L’«innervamento di certi gruppi di cellule nel sistema nervoso», cui corrisponde sul piano psichico la generazione di un’idea, è l’inizio di un’azione, il cui processo è comandato da quell’atto iniziale. Ma ciò che più conta è che l’accensione di quel sentiero neuronale, come risposta a uno stimolo esterno, è dovuto a una «attenzione» che ha selezionato gli stimoli del mondo esterno e che appunto con tale filtro rappresenta la funzione più creativa e più individualizzante della mente.

  • 21  Ivi, p. 53.

38La nostra attenzione converge su una cosa particolare. Non solo apriamo la porta a certi stimoli e la chiudiamo ad altri, ma la nostra attenzione è un processo sia organizzativo che selettivo. Quando rivolgiamo la nostra attenzione a ciò che stiamo facendo, noi raccogliamo selettivamente l’intero gruppo di stimoli che rappresenta l’attività successiva. La nostra attenzione ci permette di organizzare il capo in cui ci accingiamo ad agire. In questo caso l’organismo agisce determinando il proprio ambiente21.

  • 22  «Mead […] non arrivò a fornire una definizione precisa del ruolo da assegnare al privato» (C.W. Mo (...)
  • 23  Cfr. G. Baggio, La mente bio-sociale, Pisa, Ets, 2015.

39A me sembra insomma che nella psicologia di Mead tutta la vita psichica sia orientata in un confronto e in un tentativo di regolare e controllare il rapporto tra organismo individuale e mondo esterno, dove viene meno ogni profondità della dimensione e dello spazio privati 22. Il Sé di Mead vive in una relazione di comunicazione, attraverso il linguaggio, essenzialmente con il mondo esterno ed è l’interiorizzazione dei processi e dei valori sociali di comunicazione a dargli spessore e consistenza. Anche le emozioni, per quel poco che vengono trattate, sono considerate, come reazioni e legami con il mondo esterno, come ciò che anima il gesto quale forma archetipica di una comunicazione/risposta agli stimoli che arrivano dal mondo-ambiente. E la privatezza e l’individualità dell’Io rispetto al Me sembra nascere, anch’essa, non per una consistenza propria, ma come controeffetto del complicarsi del mondo esterno, la cui moltiplicazione di stimoli obbliga alla nascita, per la sopravvivenza, di una funzione di selezione e attenzione. Ciò che dunque manca alla psicologia sociale di Mead è la profondità e l’articolazione complessa di quello che abbiamo chiamato l’asse verticale. La mente che egli ha teorizzato vuole essere una mente bio-sociale23. Ma a ben vedere le due componenti, quella biologica e quella sociale, rimangono separate a motivo dell’atrofica considerazione della prima, che rimane chiusa in una dimensione riduttivamente etologica e la cui mancanza di spessore consegna la mente umana a essere una mente estesa solo in senso orizzontale, una mente simbolica in cui di nuovo il simbolo, assai diversamente da Freud, nasce solo dall’intreccio dei fili dei valori e delle risposte della comunità.

40A conclusione di tutto ciò mi sembra insomma di poter dire che il maggior teorico contemporaneo del riconoscimento, qual è senza dubbio Honneth, riproponendo l’antropologia e la psicologia di Mead, non sia riuscito nel suo intento di fare dell’Anerkennung il paradigma desiderato di forme della socialità e dell’individualità adeguate alle problematiche dell’oggi. E questo perché, a mio avviso, non è riuscito a dare spessore e profondità sufficienti ai modi e alle esigenze dell’individualizzazione, privilegiando una teoria della creatività e dell’originalità dell’Io, come quella di Mead, che è lontanissima dalla profondità che sul piano dell’asse verticale la psicoanalisi ha scoperto nell’esistenza umana, a muovere dalla flessibilità, plasticità, ambivalenza, deformabilità che caratterizza la pulsione e l’intero corpo emozionale. Solo la psicoanalisi di Freud infatti, con la sua peculiarissima teoria della pulsione e delle tre logiche a essa connessa, è in grado di dare un fondamento – un fondo nel vero senso della parola – alla vita del singolo, non necessariamente riducibile a trame dell’intersoggettività. Solo la psicoanalisi di Freud cioè con la sua teoria della complessità e della sovrapponibilità dei piani della mente umana riesce a dare uno spessore e una legalità specifica e autonoma alla componente verticale dell’essere umano, tali da costituire il principio e la leva, come ho provato a dire fin dall’inizio, non solo per una pratica clinica ma per una rinnovata filosofia sociale e politica.

41Del resto questa rinuncia all’infrasoggettività per l’accentuazione e l’esaltazione della sola intersoggettività è ciò che connota, a mio avviso, complessivamente l’intera ispirazione teorica di quella componente determinante della cultura tedesca contemporanea rappresentata dalla Rehabilitierung der praktischen Philosophie e che ha visto protagonisti, tra gli altri, Habermas, Jonas e appunto Honneth. Tutti autori, a cominciare dal ruolo preminente giocato da Habermas, volti alla rivalutazione e alla riattualizzazione del pragmatismo americano, perché dottrina, non del capitalismo e dell’imprenditorialità statunitense, come hanno preteso interpreti incolti e volgari, ma della praktische Intersubjektivität, cioè di un essere umano, non monadico ed egoitario, ma costituito e attraversato dalle relazioni private e pubbliche che lo stringono, orizzontalmente, all’alterità.

42Per altro va detto, ovviamente in modo di necessità schematico e sintetico, che l’intera Scuola di Francoforte, fin dai suoi primi e classici maestri, come Horkheimer e Adorno, ha sempre ritenuto che la società capitalistica moderna soffrisse di patologie della ragione: nel senso che la società capitalistica produce un uso deficitario di una ragione che invece sarebbe in qualche modo già potenzialmente immanente nell’ampiezza dell’orizzonte relazionale e culturale della modernità. Per Horkheimer la società capitalistica deforma una razionalità già presente nello sviluppo delle forze produttive. Per Adorno distrugge una razionalità presente in forme del conoscere e dell’apprendere imitative e prelogiche. Per Marcuse il capitalismo distrugge una razionalità già presente nelle forme erotico-creative della vita. Per Habermas impedisce lo sviluppo della razionalità implicita nelle forme dell’agire comunicativo e dell’intesa linguistica. La società moderna, affrancandosi dai limiti delle società premoderne, genera un potenziale di razionalità legato a forme di prassi comune, in cui ciascun individuo potrebbe pervenire all’autorealizzazione di sé attraverso l’ampiezza di relazioni generali di reciprocità. Ma tale potenziale viene limitato e deformato da una forma di organizzazione sociale che svuota di senso le relazioni intersoggettive facendo prevalere una razionalità solo strumentale-calcolante legata a un individualismo egoistico e consumistico. C’è insomma per tutti gli autori della Scuola di Francoforte una libertà cooperativa a base della modernità come ha ben compreso Hegel con la sua Filosofia del diritto e con la sua visione dell’etica contemporanea come istituita sul riconoscimento reciproco tra valore dell’individualità e valore dell’interesse pubblico. Ma la società dell’appropriazione capitalistica mortifica e patologizza, nei modi in cui si è detto, questa libertà cooperativa in potenza, generando in tal modo profonde sofferenze nella vita individuale e sociale. E producendo nello stesso tempo tutti i feticci ideologici e culturali, tutte le reificazioni e le dissimulazioni che sollecitano gli individui a sottrarsi alla cooperazione intersoggettiva e a concepirsi, invece, come atomi e come cose.

43Ma dire patologie della ragione implica ovviamente il darsi di uno stretto legame tra teoria e prassi, tra critica teorica e critica pratica, giacché la pratica etica e politica è resa possibile dalla stessa ragione che patendo e soffrendo aspramente le sue menomazioni, i suoi deficit, non può non aspirare alla sua integrità, mettendo in atto processi pratici di trasformazione sociale che mirino alla realizzazione della sua etica e libertà cooperativa.

44Il limite di questa impostazione, pure fecondissima di analisi e sollecitazioni critiche, sta, a mio avviso, in un eccesso di presupposizione: nell’assunto cioè di una natura o ragione in qualche modo comune, intersoggettiva, relazionale, mimetica dell’essere umano e della sua capacità di ragionare che verrebbe piegata e deformata, a motivo delle condizioni di vita nelle società capitalistiche da una ragione astrattamente individualistica. Tanto che da quell’eccesso di presupposizione è derivata una lettura della psicoanalisi come disciplina e clinica che avrebbe a che fare con l’inconscio solo quale sinonimo del rimosso. Perché appunto una tale definizione dell’inconscio – come inconscio rimosso – vede la vita della psiche come sostanzialmente vissuta e significata nella coscienza e nel pensiero razionale, solo il cui disfunzionamento, la cui patologia, produce, attraverso censure, scissioni e rimozioni, la caduta o lo spostamento di un contenuto, già una volta acceso nella mente, nella località psichica del rimosso. A testimonianza che anche la psicoanalisi, malgrado tutto e malgrado il suo sospetto nei confronti di una vita umana centrata nel suo pensiero cosciente, finirebbe col riaffermare la centralità della ragione, di cui le mortificazioni imposte dalla società capitalistica sarebbero solo deformazioni patologiche.

45Ma in questo modo non può aver luogo la doppia negazione che abbiamo detto essere presupposto indispensabile per un’etica del riconoscimento individualizzante. La razionalità qui – malgrado la rilevanza delle differenze che si danno tra pragmatismo americano e Scuola di Francoforte – è generata da una matrice essenzialmente sociale, intersoggettiva, il cui riconoscimento può condurre a un’individuazione che può essere solo realizzazione di ruoli già giocati e codificati nelle relazioni sociali.

46Dobbiamo dunque andare oltre. La traduzione del marxismo critico della Scuola di Francoforte nella direzione di un’etica del riconoscimento non ci ha condotto verso una messa a tema, teorica e pratica, di un’effettiva individualizzazione. Abbiamo bisogno di un paradigma di socialità che conquisti un livello maggiore d’incarnazione. E per questo, con una mossa circolare, conviene tornare al nostro inizio, per gettare un ultimo sguardo alle profondità dell’inconscio psicoanalitico.

Notes

1  J.G. Fichte, Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza, tr. it. a cura di L. Fonnesu, Roma-Bari, Laterza, 1994, p. 43.

2  A proposito dell’esortazione da parte di un’altra autocoscienza alla libera attività spontanea di una coscienza, di un’esortazione che cioè è oggettiva perché posta al di fuori del soggetto in questione, Fichte scrive nel Fondamento del diritto naturale: «[…] è il carattere dell’oggetto che la libera attività del soggetto, nell’apprensione di esso, venga posta come ostacolata. Quest’oggetto deve però essere un’attività causale del soggetto, ma è il carattere di una tale attività causale che l’attività del soggetto sia assolutamente libera, e determini se stessa […]. Per trovarsi come oggetto (della sua riflessione) non poteva trovarsi come determinante se stesso all’attività spontanea, ma come a ciò determinato da parte di un urto esterno, che deve tuttavia lasciargli la sua piena libertà di autodeterminazione» (ivi, pp. 30-31).

3  Su ciò mi permetto di rinviare al mio Mito e critica della forme. La giovinezza di Hegel 1770-1801 (prima ed. Roma, Editori Riuniti, 1996; seconda ed. Lecce, Pensa, 2009). Ma cfr. anche M. Cappitti, Filosofia dell’unificazione e teoria della soggettività in Hegel e Hölderlin, Lavagna, Zona, 2015.

4  D. Henrich, Hegel und Hölderlin, in Id., Hegel im Kontext, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1975, pp. 9-40.

5  Cfr. L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Hamburg, Meiner, 2014. Della prima edizione di questo testo (1979) esiste una traduzione italiana, Il riconoscimento come principio della filosofia pratica: ricerche sulla filosofia dello spirito jenese di Hegel, tr. it. di V. Santoro, Lecce, Pensa, 2007.

6  «La sostanza etica è: aa) in quanto spirito immediato o naturale, la famiglia […] Lo spirito etico, considerato nella sua immediatezza, implica il momento naturale consistente nel fatto che l’individuo ha la propria esistenza sostanziale nella sua universalità naturale, nel genere. Si tratta del rapporto tra i sessi, qui però elevato a determinazione spirituale; unione dell’amore e della disposizione interiore della fiducia. Lo spirito, in quanto famiglia, è spirito senziente» (G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, tr. it. a cura di A. Bosi, Torino, Utet, 2000, III, §§ 517 e 518, p. 369).

7  G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, tr. it. a cura di G. Calogero, C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze 1975, vol. IV, p. 147.

8  Cfr. F. Fistetti, Il paradigma del riconoscimento: verso una nuova teoria della società, “Postfilosofie”, vol. 1, n. 1, pp. 95-120.

9  G.H. Mead, Mente, Sé e società, tr. it. di R. Tettucci, Firenze, Barbera, 1966, p. 157.

10Ibidem.

11  Cfr. su ciò il saggio assai esplicativo di R. Fabbrichesi, Il network della coscienza: un confronto tra Nietzsche e Mead, in A.M. Nieddu (a cura di), La filosofia sociale di George H. Mead, Milano-Udine, Mimesis, 2016, pp. 133-145.

12  Ivi, p. 109.

13Ibidem.

14  Ivi, p. 174.

15  Ivi, p. 189.

16  Ivi, p. 207.

17  «Ciò che si realizza è l’espressione della reazione della risposta organizzata dell’organismo all’ambiente, e tale reazione non rappresenta semplicemente una determinazione dell’organismo da parte dell’ambiente, in quanto l’organismo determina nella stessa piena misura in cui l’ambiente determina gli organi. […] Nell’organismo è presente una ben definita e necessaria struttura o gestalt di sensitività che determina selettivamente e in termini relativi le caratteristiche dell’oggetto esterno da esso percepito» (ivi, p. 147)

18  Cfr. R.M. Calcaterra, Lo spazio ambiguo della creatività e A.M. Nieddu, Esperienze normative e orizzonte poietico, in A.M. Nieddu (a cura di), La filosofia sociale di George H. Mead cit., rispettivamente pp. 75-94 e pp. 207-222.

19  G.H. Mead, Mente, Sé e società cit., pp. 226-228.

20  Ivi, p. 37.

21  Ivi, p. 53.

22  «Mead […] non arrivò a fornire una definizione precisa del ruolo da assegnare al privato» (C.W. Morris, George H. Mead psicologo e filosofo sociale, prefazione a G.H. Mead, Mente, Sé e società cit., p. 18n).

23  Cfr. G. Baggio, La mente bio-sociale, Pisa, Ets, 2015.

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