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Per un nuovo materialismo

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Roberto Finelli

Svuotamento e superficializzazione del mondo

Texte intégral

1. Un nuovo concetto di povertà

1È dunque da qui, da questa nuova definizione di ciò che sia povertà, che bisogna muovere, a mio avviso, per dar luogo a un nuovo paradigma di emancipazione personale e sociale, la cui configurazione possa riscrivere, nel senso del progresso, l’universo dei valori dell’umanità del nuovo secolo che abbiamo intrapreso. Le povertà del xx secolo, quelle più tradizionali, di natura materiale ed economica, non sono certamente scomparse. Ma quella che ora si avanza non attiene più all’antropologia della penuria che ha segnato, e continua per certi versi, a segnare la storia dell’umanità dai suoi primordi a oggi. Perché ciò con cui ci confrontiamo è, come abbiamo detto, una povertà di natura psichica, che forse anch’essa ha da sempre segnato la vita delle classi subalterne, ma che oggi si dà in una singolare, e mai esperita finora, sindrome patologica: nel dissimularsi, alla superficie, e nel rovesciarsi nel suo contrario. Tale da apparire, non condizione di miseria e di estinzione di soggettività, qual è in realtà, quanto invece momento di affermazione e di socializzazione di vita.

2Sono infatti l’atrofia dell’asse verticale dell’essere umano e, insieme, l’ipertrofia, isterica e compensatoria, del suo asse orizzontale – il non essere connessi con se stessi proprio attraverso l’essere connessi con tutti – ciò che connota sempre più l’umanità contemporanea. È la capacità di sentirsi – e di ritrovare nel proprio sentire emozionale il senso-guida della propria vita e il luogo ultimo, non confutabile da altri, della verità – che è venuta, a mio avviso, fondamentalmente meno, lasciando generalizzarsi e farsi coscienza comune un’attitudine alla superficie, al frammento, al percuotimento e alla seduzione dell’esteriore, che impedisce e vieta il darsi di eco e sonorità interiori, fino a escludersi dalla profondità corporea del proprio sentire.

  • 1  L’imprescindibile riferimento a questa teorizzazione, del nesso tra svuotamento dell’interiore e s (...)

3Come a dire che nell’ultimo quarantennio della nostra epoca si è vissuto, in particolare nei paesi del ricco Occidente – ma di lì divenendo cifra antropologica e culturale dell’intera globalizzazione –, un enorme processo di smaterializzazione e di decorporeizzazione emozionale del vivere, che altri hanno voluto chiamare anche, con termini ritengo meno adeguati, di «umanità liquida». Giacché il farsi liquidi e senza centro non coglie bene quanto e come l’esperienza dello svuotamento emozionale, che è divenuta configurazione psichica di massa, si sia accompagnata e dissimulata, nello stesso tempo, con l’investimento isterico e compensativo della superficie, con la sopravvalutazione eterodiretta delle paillettes e dei lustrini che spesso incorniciano il frammento, con la seduzione di una silhouette visiva, che nel contorno di una bellezza senza contenuto, cattura e mortifica lo sguardo di chi la subisce1.

4Tale catastrofe dell’emozione si è fatta esperienza riflessa, sul piano della coscienza colta e intellettuale, in quel complesso di teorie filosofiche, letterarie, estetiche, architettoniche, narrative, letterarie ma anche mass-mediologiche e legate alla formazione di un sapere diffuso, che sono state raggruppate sotto il termine di postmodernismo e che hanno costituito le forme del pensiero dominante nella cultura del pensiero occidentale degli ultimi decenni. Usando la categoria dell’antica metafisica filosofica di cui abbiamo discusso nel quarto capitolo, si potrebbe dire, per sintesi, che la cultura postmodernista ha raccolto tutti gli orientamenti che hanno presunto di risolvere l’Essere in Linguaggio, ovvero che hanno ritenuto di poter sciogliere e risolvere la realtà in un complesso di reti comunicative. Ritenendo cioè che l’esperienza umana, individuale e collettiva, si costituisse essenzialmente di una trama di atti linguistici e simbolici, capaci di dar luogo a una serie interminabile di atti ermeneutici: a muovere dall’assunto – apparso a un certo punto indiscutibile e parola d’ordine per entrare nella koiné intellettuale – che la realtà non possa mai essere attingibile nella sua fattualità e in una sua possibile evidenza pratico-emozionale ed extralinguistica.

5Il simbolico-comunicativo, si è sostenuto infatti da parte di tutte le culture del postmoderno, media e copre ogni possibile realtà materiale, creando un mondo virtuale di documenti solo letterari che consentono un’ermeneutica infinita, in cui ciò che prevale e dà senso è sempre e solo una relazione intersoggettiva, una esposizione all’Altro, senza rimando possibile a una strutturazione infrasoggettiva e materialistico-emozionale del senso. Di qui una visione dell’esperienza umana tutta costruita sulla dimensione orizzontale-comunicativo-linguistica con l’esclusione di quella verticale, e pronta, per l’assenza di tale radicamento interiore, a decostruire l’identità più propria nella relazione o mimetico-fusionale o antagonistico-conflittuale con l’altro da sé.

6Tanto da concludere, la filosofia del postmoderno, nell’esaltazione di qualsivoglia attitudine anticodificatoria e nel valorizzare – contro ogni funzione del permanere e sintetizzare – ogni tesi del differenziarsi dei piani del vivere: celebrando con quel suo massimo e raffinato intellettuale, qual è stato Jacques Derrida, la risoluzione del pensare nella «decostruzione», nello smontaggio cioè raffinato ed estenuato di ogni istanza d’identità nel moltiplicarsi della differenza. Fino a proporre una concezione evenemenziale dell’individuo, concepito come una serie inesauribile di eventi, di puri avvenimenti: quale esito sempre diverso del fascio di relazioni, che, nell’accadere sempre vario dei contesti, ogni volta lo attraverserebbero e lo formerebbero.

2. La sovradeterminazione dell’esteriore

  • 2  Su questo tema cfr. A.B. Ferrari, From the Eclipse of the Body to the Dawn of Thought, London, Fre (...)

7Da tale estremizzazione ed esasperazione delle filosofie della postmodernità è nato un pensiero disincarnato, un pensiero senza corpo, critico di ogni principio extralinguistico del senso. Il quale, mettendo in scena una fenomenologia antropologica tutta risolta e dissolta nella relazione con l’A/altro – maiuscolo o minuscolo che esso fosse – ha rifiutato di coniugare insieme naturale e culturale, biologico e psichico, visti nella loro evidente connessione ma anche nella loro distinzione ed eterogeneità2.

8Ma è proprio in tale progressivo affievolirsi della verticalità dell’essere umano, è proprio in tale rimodellamento virtuale e postumano dell’umano, che si colloca, a mio avviso, oggi la radice di una condizione generalizzata di fragilità, esposta, nel corso dell’esistenza di ognuno, e in particolare delle giovani generazioni, ad assumere le configurazioni più varie della difficoltà e dell’angustia del vivere. È in tale svuotamento dell’interiore e, per compenso, in tale sovradeterminazione dell’esteriore, imbellettato e vaniloquente, che si genera l’atonia, l’assenza di emozioni e passioni profonde, di un’umanità – ancora, soprattutto giovanile – disusa a trovare nell’intensità dell’affetto la guida ultima del più proprio, e incomparabile, progetto di vita. Si rileggano in tal senso le pagine sempre illuminanti di Kierkegaard sul peccato per eccellenza, principio di tutti i peccati, qual è la melanconia, conseguenza del non avere passioni, del non volere: potremmo noi aggiungere, in quanto assenza di un apparato mentale capace di scegliere e appunto d’intensamente volere.

9A/tonia, si è detto: ancor prima della paura e dell’angoscia, che ne sono conseguenze e derivati. Perché se fossero affetti che precedono, affetti primari, sarebbero comunque esperienze fortemente emozionali, in grado di generare, verosimilmente, prese di coscienza e motivazioni alla trasformazione. Laddove qui è proprio l’accensione del tono, del suono interiore, che non si dà, lasciando ed esponendo il potenziale soggetto a essere solo oggetto assoggettato alla voce, al desiderio, alla seduzione, come alla norma e al terrore indotti e imposti dall’altro esteriore, dall’altro/da/sé.

10Tale catastrofe dell’interiorizzazione, tale atrofia di un apparato per pensare, per dirla con le parole di Bion, che non riesce a pensare le sue più proprie emozioni, perché è invaso e strutturato solo dalla chiacchiera dell’altro, appare essere dunque il tratto più drammatico della trasformazione antropologica che l’umanità, e ovviamente in modo particolare le giovani generazioni, stanno vivendo. Una trasformazione che attraverso una superficializzazione dell’esperire distrugge il senso della storia, della continuità con le generazioni precedenti, dell’esistenza stessa del passato e genera un narcisismo estenuato, mite, senza passione, estraneo all’idea stessa di lavoro psichico e volto, senza profondità, non a vivere ma a meramente registrare la datità del mondo.

11Questa trasformazione antropologica ovviamente non nasce come Atena dalla testa di Giove. È l’esito, sul piano dell’esperire soggettivo, di un processo più profondo e oggettivo di esteriorizzazione e superficializzazione del mondo, che, in altri luoghi dei miei studi e delle mie ricerche, ho provato a definire come l’anima e l’estenuazione della civiltà moderna fondata sullo sviluppo e la crescita, fino alla globalizzazione dell’economia del capitale. Prendendo spunto da motivi e filosofemi presenti, ma non organizzati e condotti a coerenza nell’opera di Marx, la mia proposta è infatti quella di leggere il capitale come un fattore storico-sociale di universalizzazione e, insieme, di svuotamento/sovradeterminazione.

12La sostanza del capitale infatti, secondo la lezione di Marx, è quella di essere un continuo e inarrestabile processo di valorizzazione, ricchezza cioè che tende obbligatoriamente al suo arricchimento. È ricchezza monetaria, che, per la sua natura solo quantitativa e numerica, non può che aspirare a una accumulazione quantitativa di sé, e che, per promuovere la sua espansione tendenzialmente illimitabile e smisurata, è pronta a invadere e colonizzare con la sua logica l’intero mondo della qualità, ovvero l’intero mondo della natura e degli esseri viventi, umani e non umani.

13A partire da Marx si può dunque leggere l’economia capitalistica come organizzata attorno a un fattore di costruzione impersonale e astratto, delle cui leggi intrinseche e oggettive di movimento gli esseri umani (i possessori di capitale in primo luogo) sono agenzie personificate di realizzazione. Nel senso che la tendenza smisurata alla crescita, intrinseca alla natura originariamente monetaria del capitale, fa di quest’ultimo un vettore non antropomorfo di organizzazione di realtà, che come mondo 1, o mondo della quantità e delle sue leggi omologanti, invade e colonizza il mondo 2, o mondo delle qualità e delle differenze di vita.

  • 3  Il termine «Charaktermasken» compare nel secondo capitolo del primo libro del Capitale, per essere (...)

14Di fronte a tale esigenza vitale dell’economia capitalistica – di una quantità che deve espandere continuamente il suo limite quantitativo – tutte le altre esigenze della vita umana, affettive, morali, etiche, estetiche, ecologiche, vengono meno. Come tale il capitale è un assoluto incondizionatamente quantitativo-accumulativo, per il quale si dà condizione di patologia e di crisi non appena la crescita diminuisce o s’interrompe. Ed è talmente necessario il suo automatismo di crescita da comandare anche quelle che sembrano le decisioni più liberamente soggettive e umane dell’iniziativa economica, come la scelta delle merci da produrre e le abilità imprenditoriali dei singoli possessori di capitale, che appaiono delle Charaktermasken3 da questo punto di vista: solo dei portatori di ruolo, come scrive Marx in Das Kapital. Vale a dire che gli esseri umani entrano sulla scena dell’economia capitalistica come maschere teatrali che non rimandano mai a singole storie di vita, ma sempre a stereotipi, a ruoli generali di comportamento, predeterminati e prescritti, che vengono poi interpretati e vissuti dai singoli attori.

15Ora, nella mia ipotesi interpretativa, il rapporto tra i due mondi, tra il mondo dell’astratto e il mondo del concreto, non si dà secondo la modalità della contraddizione, come ha sempre teorizzato il marxismo della tradizione. Bensì, e soprattutto nel tempo della globalizzazione, secondo la modalità dello svuotamento del mondo del concreto da parte del mondo dell’astratto. Ossia non attraverso coazione e dominio, dall’esterno, di un mondo sull’altro, ma attraverso progressiva assimilazione e compenetrazione dei due, per cui la logica dell’economico rende a sé subalterna e omogenea la ragione della vita.

  • 4  Per questa tematica alla luce di una interpretazione complessiva dell’opera di Marx mi permetto di (...)

16Solo che, essendo il vettore economico costituito dall’accumulazione di una soggettività astratta, e dunque non immediatamente percepibile ed esperibile, il processo si dà in una modalità per la quale la logica meramente quantitativa dell’economico pervade sì il mondo della vita, assimilandolo alle sue funzioni, ma lasciandone in pari tempo sopravvivere una mera silhouette di superficie. In un processo, appunto, che è di svuotamento del concreto a opera dell’astratto, ma che contemporaneamente, per compensazione, è di sovradeterminazione, di sovrainvestimento della superficie: quasi che l’accadere e agire fosse determinato e agito dai soggetti individuali e concreti della superficie, con i loro bisogni e gusti, mentre il vero soggetto rimane operoso nel profondo, con la sua logica esclusiva e autoriferita4.

17La sua logica è dunque quella di un principio fantasmatico di realtà che, proprio perché immateriale e astratto, metta in campo il suo operare attraverso la dissimulazione di una parvenza di superficie. E che costruisce pertanto la realtà di una costruzione sociale articolata, non secondo opposizioni e contraddizioni, bensì secondo un nesso di essenza e apparenza, per il quale un’interiorità sociale fatta di accumulazione e concentrazione di ricchezza appare invece come il libero gioco, sul mercato, di azioni e libere scelte individuali.

18Del resto, a suffragare questa mia ipotesi di lettura della modernità come istituita su un nesso dialettico, non tanto di contraddizione tra classi, quanto invece di dissimulazione per opposizione tra essenza e apparenza, vale richiamare la lezione più significativa di Horkheimer e Adorno sulla definizione della modernità quale dialettica dell’illuminismo. Cioè su un sistema di socialità che, mentre proclama i valori kantiani della libera autodeterminazione e del progresso di ragione come le caratteristiche irrinunciabili del moderno, li rovescia e li annienta nella creazione di una nuova barbarie e nell’assoggettamento del soggetto umano a una razionalità tecnico-strumentale che lo estranea da ogni contatto autentico con se stesso.

3. La faglia della modernità

19Ora è proprio su questa strutturazione intrinsecamente dialettica della società nella quale viviamo (basata, si torna a ripetere, non su una metafisica della contraddizione, ma su un rovesciarsi dell’essenza nell’apparenza), che può e deve innestarsi, a mio avviso, un nuovo discorso e un nuovo paradigma dell’emancipazione. A muovere cioè dal nesso oggettivo di essenza e apparenza, per non cadere, col nostro discorso, in un’esortazione e in un moralismo solo soggettivi.

20Dobbiamo dunque insinuarci in quella faglia, in quella distanza che nella società moderna e contemporanea si dà tra assolutismo dell’astratto economico da un lato e valorizzazione apparente della libera e autonoma soggettività dall’altro, per lavorare teoreticamente e concettualmente nelle trame di quel gap e vedere quanto sia possibile formulare un discorso che proponga una forma e una pratica dell’individuazione soggettiva più potente e vera di quella messa solo in scena, ma pure reclamata, dal darsi della società moderna.

21Del resto dire nascita e sviluppo della modernità ha sempre significato dire nascita e sviluppo dell’individuo come soggetto. Riguardo al prevalere nel mondo antico del collettivo sull’individuale, dell’ethos comunitario sulle scelte personali, della oggettività ontologica del vero rispetto all’opinione e alla certezza soggettiva, il mondo moderno, dalla proclamazione cartesiana del cogito ergo sum, ha significato che ciò che desse valore al vero fosse l’assenso e l’esperienza della coscienza individuale e che la libertà del singolo da ogni forma di autoritarismo, di comunitarismo, di tradizionalismo, fosse il principio costitutivo di fondo, economico, giuridico, culturale e politico della nuova organizzazione e istituzione della società. Per cui senza la messa in valore dell’individualità libera e autonoma è la stessa idea di modernità che non sarebbe concepibile, tanto tale valore ne costituisce un tratto imprescindibile e costitutivo. Ma appunto, per quello che abbiamo provato a dire sul nesso di essenza-apparenza quale struttura più profonda della modernità, quel valore è sempre stato coniugato nella storia del capitalismo moderno come imprescindibile e, in pari tempo, come solo apparente, in quanto la sua messa in valore doveva e deve essere solo una messa in scena che dissimula e occulta la sostanza di quella valorizzazione più vera che è l’accumulazione della ricchezza economica e della sua astrazione.

  • 5  Naturalmente non è chi non veda che tale questione – di una contraddittorietà immanente alla realt (...)

22Ed è proprio in questa faglia della modernità, in questa imprescindibilità dell’appello e della valorizzazione del soggetto, che è in pari tempo, il suo svuotamento e la sua riduzione a fantasma, che trova la sua radice il nuovo paradigma dell’emancipazione, di cui stiamo trattando, aperto sulla prospettiva di una reale individuazione. È cioè nel travaglio e nella pena di una promessa costantemente rinnovata e costantemente negata che si riapre la possibilità della ripresa di un discorso di trasformazione di forme sociali e di modelli individuali5. Ma ormai, dopo tutto il percorso che abbiamo compiuto fin qui, non possiamo riaprire la questione della soggettività senza implicare nel gioco le acquisizioni ormai irrinunciabili maturate dalla teoria psicoanalitica: propriamente quelle che nell’Introduzione abbiamo già definito la complicazione e l’arricchimento psicoanalitici dei concetti di società e di libertà.

23La psicoanalisi infatti ci consegna una struttura multiversa, ma non dispersa, della individualità umana, animata da più logiche che possono socializzarsi e sintetizzarsi, così come pure non integrarsi tra di loro. Obbligando perciò ogni possibile teoria della ristrutturazione e della emancipazione sociale a tener conto dell’acquisizione del dato ormai incontrovertibile che si danno due ambiti, uno esteriore e l’altro interiore, da definire parimenti come società, ovviamente eterogenee tra loro, e che l’essere umano è costituito, sì da relazioni intersoggettive, ma del pari, anche e fondamentalmente, da relazioni infrasoggettive.

24Ma, complicazione e arricchimento del concetto di società non può che dire riformulazione e arricchimento del concetto di libertà. Giacché è appunto di nuovo la psicoanalisi che obbliga il nostro lessico etico-politico ad allargarsi verso un ulteriore concetto di libertà la cui definizione possibile è quella di non aver paura di rimanere soli con se stessi. Una libertà cioè che parla della nostra individuazione, della possibilità di divenire noi stessi attraverso un percorso tra pathos e logos sul nostro asse verticale che si svolga con il grado minimo di repressioni e censure. E dunque, in questo senso, libertà come affrancamento possibile, non da autoritarismi esterni, ma da autoritarismi interni.

25Sarà dunque obbligatorio confrontarsi con una sintesi certo non facile, ma irrinunciabile, da ricercare tra le tre libertà, di cui abbiamo già fatto cenno: la libertà liberale, la libertà comunista e la libertà dell’ascolto del proprio sentire. Tutte e tre acquisizioni imprescindibili del progresso dell’umanità e, come tali, da stringere unitariamente nella formulazione di una società ad/venire. Tanto che si potrebbe dire che risolvere il problema del concepimento e della realizzazione di nuove forme di organizzazione sociale non potrà che coincidere e risolversi nel modo di condurre a chiarimento e a soluzione la questione della natura, appunto trinitaria, della libertà.

26Nell’orizzonte di tale nuovo paradigma emancipativo, socializzazione dovrà pertanto necessariamente coniugarsi con individualizzazione. Nel senso, è opportuno specificare, che a ogni modificazione dei rapporti di uso e di proprietà del mondo esterno dovrà accompagnarsi una modificazione nel grado e nella qualità di appropriazione del proprio mondo interno. Approfondimento della socializzazione e approfondimento dell’individualizzazione dovranno cioè costituire le polarità di un’endiadi: pena la ricaduta in modelli ormai storicamente superati o estenuati di civilizzazione. Com’è accaduto, da un lato, con il socialismo realizzato nell’Urss e la sua coniugazione del valore della sola eguaglianza, e dall’altro con il liberalismo occidentale e la coniugazione del solo valore della libera individualità.

27Ma è pur vero, nello stesso tempo, che dalla psicoanalisi, maturata tale estensione dei concetti di società e di libertà, sia necessario tornare alla filosofia sociale e politica, per provare a schizzare una teoria della socializzazione che si voglia cimentare con una funzione terapeutica di massa. Che voglia cioè concepirsi quale complesso di istituti e pratiche che pongano come fine pubblico, tra gli altri, anche quello della sottrazione della psiche individuale da una condizione di minorità e di dolorosa alienazione a se medesima.

28Tornare dalla psicoanalisi alla filosofia, perché, com’è evidente, la psicoanalisi non può eccedere il proprio peculiare statuto di relazione privata, tra due menti, consumata nello spazio delimitato di uno studio analitico. Mentre è proprio nello spessore, e nell’obbligo, della tradizione filosofica che possiamo e dobbiamo trovare indicazioni preziose proprio per una dilatazione e transustanziazione pubblica e civile della psicoanalisi.

4. Un puro concetto del riconoscere

  • 6  Sulla sostanziale estraneità delle grandi dottrine della modernità alle tematiche e ai valori di u (...)

29È nella filosofia classica tedesca, in particolare nella filosofia di Hegel, con l’introduzione e la valorizzazione del concetto di riconoscimento (Anerkennung), che s’incontra il tentativo più ricco e avanzato di coniugare insieme socializzazione e individuazione. Giacché riconoscimento nell’idealismo hegeliano sta a significare appunto che una soggettività individuale non nasce e non si costituisce se non attraverso la relazione e la mediazione con un altro, o con altri, che, riconoscendolo come soggetto, lo sollecitano, lo autorizzano e lo legittimano a essere tale. Anerkennen (riconoscere) significa che la soggettività umana non si dà attraverso il solo Erkennen (conoscere), come voleva la costituzione trascendentale della soggettività conoscitiva nella kantiana Critica della ragion pura. L’autocoscienza, il sapere di sé come soggetto che unifica attraverso le sintesi conoscitive il molteplice del mondo fenomenico, non basta più per Hegel, sollecitato in ciò dalla lezione di Fichte, a dare certezza e solidità di senso all’individuo. Ci vuole l’intervento dell’altro, o degli altri, che lo riconoscano e lo confermino come tale dall’esterno, mostrando che la sua validità e centralità come soggetto non è solo una certezza individuale, un’opinione personale, ma è anche, e soprattutto, verità oggettiva e reale, appunto perché vista, attestata e riconosciuta pubblicamente da altri. Tale definizione della natura dell’umano precede, e ovviamente confuta, ogni visione riduttivamente materialistica, specificamente quella del materialismo storico del Marx della Deutsche Ideologie, che, nell’intento di contrapporsi in modo, io credo, radicalmente estremo, ha del tutto rimosso tale lezione hegeliana e ha proposto una configurazione della natura umana come istituita sulla necessità e il soddisfacimento dei soli bisogni materiali6.

  • 7  Sulla presenza del tema del riconoscimento nello Hegel prefenomenologico cfr. I. Testa, La natura (...)

30Questa antropologia, non del conoscere, ma del ri-conoscere, che è antropologia dialettica, perché implica nel cuore dell’identità la funzione dell’alterità, trova il suo luogo più celebre nelle pagine della Fenomenologia dello spirito del 1807 dedicate alla dialettica di signore e servo7. Di cui qui però non conviene occuparsi analiticamente soprattutto perché quelle pagine della Fenomenologia iscrivono la relazione di riconoscimento tra due antagonisti in un orizzonte di conflitto e di lotta per l’onore fino alla morte che è fuori luogo rispetto al paradigma di valori che in questa etica terapeutica, estranea allo schema amico/nemico, vogliamo mettere in campo. Mentre qui interessa fissare l’attenzione su quel «puro concetto del riconoscere» (reine Begriff des Anerkennens), avanzato da Hegel nelle pagine che precedono immediatamente la relazione signore/servo e che, a mio avviso, rappresenta la teorizzazione più elevata assegnata, nell’intero sistema di Hegel, al riconoscimento come principio della filosofia pratica: tanto da valere come criterio normativo e valutativo di tutte le forme manchevoli e deficitarie di riconoscimento che contrassegnano le numerose e varie costellazioni storiche e culturali protagoniste, nel seguito di quelle pagine, della stessa Fenomenologia hegeliana.

  • 8  «Per l’autocoscienza c’è un’altra autocoscienza; essa è uscita fuori di sé. Ciò ha un duplice sign (...)

31Nel testo che consideriamo Hegel, in un’unica pagina, riesce a descrivere il maturare di un’individualità ad autocoscienza, attraverso la relazione con l’alterità, in tre passaggi del riconoscimento/disconoscimento. Nel primo passaggio un’individualità, uscendo dal proprio mondo chiuso, fa esperienza dell’alterità, dell’esistenza degli altri. E in quel primo incontro o si perde nell’altro o vede nell’altro solo se stessa. Non riesce per la gracilità di quel primo rapporto e l’immaturità ancora del suo sé a mantenere la compresenza e la coesistenza dei due poli. Può sperimentare dunque quali due uniche modalità primitive del riconoscimento della presenza dell’altro oppure quella del divorare l’altro o dell’essere divorato dall’altro8.

  • 9  «Essa deve togliere questo suo esser-altro; ciò è il togliere del primo doppio senso, ed è perciò (...)

32Nel secondo passaggio, l’individualità cerca di liberarsi da questa dipendenza dall’alterità, eliminando l’altro in quanto tale. Ma questa mossa regressiva, che vorrebbe far tornare l’autocoscienza alla sua condizione primitiva di isolamento, non può aver luogo. Perché una volta entrata a far parte del mondo dell’Io la figura dell’altro, una volta che l’alterità è divenuta interna all’orizzonte dell’Io, muoversi a negare e togliere l’altro significherebbe negare e togliere lo stesso Io9.

33È solo nel terzo passaggio che l’autocoscienza ritorna effettivamente in se stessa, appropriandosi realmente di sé senza dipendenza dall’altro, ma solo in quanto, nello stesso tempo, il suo ritorno in sé coincide con il libero lasciar essere dell’altro.

Questo togliere in doppio senso questo suo esser-altro, è altrettanto un ritorno in doppio senso in se stessa; che, in primo luogo, essa, mediante il togliere, riottiene se stessa, perché diviene ancora eguale a se stessa mediante il togliere del suo esser-altro; ma, in secondo luogo, restituisce di nuovo a lei stessa anche l’altra autocoscienza, perché era a se stessa nell’altro; nell’altro toglie questo suo essere, e quindi rende di nuovo libero l’altro [entläßt also das Andere wieder frei].

  • 10  Su tali passaggi cfr. C. Iber, Selbstbewußtsein und Anerkennung in Hegels «Phånomenologie des Geis (...)

34Traducendo ed esplicitando il linguaggio hegeliano alla luce di una prospettiva psicoanalitica, si potrebbe dire che solo quando un’autocoscienza riconosce l’altro nell’autonomia del suo progetto di vita, in terminologia hegeliana nel suo «esser-per-sé», può giungere a riconoscere finalmente se stessa. Solo quando cessa di considerare l’altro come campo da escludere e da cui difendersi o come campo da invadere e manipolare – riducendolo dunque a ogni modo a funzione variabile del sé –, solo quando ha cessato di considerare l’alterità come strumento, positivo o negativo, della propria egoità, quella soggettività può avere accesso e finalmente impossessarsi del suo più proprio e irriducibile sé: in quanto appunto non gravata da un legame simbiotico con l’altro da sé10.

  • 11  G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito cit., p. 155.
  • 12  L’utilizzazione che in queste pagine propongo del «puro concetto del riconoscere» di Hegel va nel (...)

35È dunque solo la rottura dell’approccio e dell’atteggiamento fusionale, in cui l’altro è solo una continuazione, senza distanza e autonomia, del mio sé a consentire, secondo l’indicazione di questa pagina hegeliana, il darsi del «vero riconoscere»11: un riconoscere che consiste nel doppio senso di lasciare liberi se stessi solo e perché, contemporaneamente, si lascia libero l’altro di essere e vivere secondo la sua più propria misura. Si potrebbe dire che il soggetto nasce solo quando abbandona una condizione trascendentale preedipica, nella quale l’altro assume esistenza solo per il soddisfacimento della bisognosità del soggetto in questione. E quando appunto esperisce e attraversa invece la costellazione edipica che, per mezzo dell’intervento del terzo, rompe la relazione fusione a due e, nel contesto di una relazione triadica, obbliga l’individuo a maturare progressivamente una cura e una personalità personale della propria bisognosità12.

  • 13  Svolge la medesima argomentazione, ma con un impianto teorico assai diverso, P. Godani, Senza padr (...)

36In tal senso riconoscimento va inteso come il compiersi di un processo alla fine del quale nasce la capacità di un soggetto di riconoscere la propria bisognosità e di farsene curatore responsabile, senza delegarne il soddisfacimento ad altri. Un riconoscimento insomma che dovrebbe portare alla fin fine al disconoscimento di madri e padri13, giacché ciascuno dovrebbe essere padre a se medesimo, accogliendo come fondo costitutivo della propria legge di vita, prima che obblighi e comandamenti esterni, la norma interiore del proprio sentire, che lo allontani da estremizzazione e passioni unilaterali e lo consegni all’armonia e alla forza del proprio conatus.

37Dunque riconoscimento, in questo modo di prospettare la questione, significa, in primo luogo, riconoscersi. Riconoscimento, prima che dell’altro, di se medesimi e della propria complessità interiore: alla ricerca di un equilibrio e di una sintesi, tendenzialmente al più alto grado possibile di investimento e vitalità, del proprio multiversum emozionale. Giacché solo per tale priorità del riconoscimento come riconoscimento di sé è poi possibile concepire, in modo congruo e adeguato, il riconoscimento come riconoscimento dell’altro: dove l’altro venga visto, rispettato e legittimato nel suo più proprio e personale progetto di vita, senza essere ridotto a strumento e oggetto del progetto e della volontà di altri.

38L’amore di sé quale presupposto e condizione trascendentale dell’amore dell’altro: il riconoscimento di sé quale priorità e condizione del riconoscimento dell’altro. Questo è, io credo, il principio costituzionale, dal lato del diritto alla soggettività e alla persona, che deve caratterizzare il nuovo paradigma. E che mostra contemporaneamente, in chiave critica, la dimensione patologica e violenta dell’amore secondo il cristianesimo, coniugato nella versione del sacrificio e della rinuncia a sé per amore del prossimo. Come mostra, da un altro lato, l’arretratezza e l’arcaismo dell’antropologia del comunismo cosiddetto reale che si è estenuato, fino alla catastrofe del fallimento storico, nel rivendicare e nel celebrare la cultura della sola eguaglianza di contro ai presunti disvalori dell’individuazione e della differenza.

39Del resto ormai siamo ben consapevoli della violenza che sta alla base di ogni estremizzazione, di ogni coniugazione unilaterale di valori, e di quanto la bontà e la dedizione all’unico valore si rovescino, sempre e necessariamente, nella violenza manipolatrice dell’altro che si dichiara di voler proteggere e salvaguardare. Su questo l’opera di Nietzsche ha lasciato analisi irrinunciabili. Ma già la lezione hegeliana ci aveva ben istruito su come e quanto una scissione astraente con la fissazione che ne consegue su un unico polo di valori e di forme d’identità subisca il destino inevitabile del rovesciamento nell’opposto di sé, giacché ciò che rimuove della sua complessità ritorna sempre a minarne e a invalidarne la sua presunta originaria sicurezza e purezza.

40Dunque senza riconoscimento previo del sé non c’è riconoscimento autentico dell’altro. Non c’è possibilità di una relazione nella compresenza che lasci libero l’altro di essere e persistere nel proprio progetto di vita. Ma, come sappiamo dal cammino fin qui percorso, se non c’è riconoscimento dell’altro senza un previo riconoscimento del sé, è anche vero che a sua volta il riconoscimento del sé presuppone il previo esser riconosciuto da un altro. Come appunto ci ha insegnato la psicoanalisi: particolarmente con l’approfondimento dell’impianto freudiano compiuto da Bion e dalla sua concezione della nascita dell’apparato di pensiero come mente al quadrato.

41Il riconoscimento dell’altro, da parte di un sé, rimanda alla capacità del sé di riconoscere se medesimo, ma tale riconoscimento presuppone l’esser stato riconosciuto e contenuto, a sua volta, da un altro. Questo è l’intreccio e la complicazione di relazioni che sono sottese alla tematica del riconoscimento nella misura in cui si pretenda di farla valere come principio costituzionale di una nuova forma di società e di civilizzazione. L’asse orizzontale, lungo il quale si è concepito in genere svolgersi ed esaurirsi il processo del riconoscimento, non è concepibile, in una dimensione di simmetria e di compresenza di pari esperienze di individuazione, senza l’accensione del percorso sull’asse verticale. Per cui, nel passaggio dallo spazio privato della cura psicoanalitica a quello pubblico delle istituzioni e delle pratiche sociali, il compito è quello di provarsi a concepire luoghi e istituzioni della socializzazione che, mentre assumono come oggetto di produzione beni e servizi di valore universale, producano, nello stesso tempo, cura e produzione dell’individuale, nel senso di una cura e di una facilitazione attraverso cui ogni singolo individuo possa attingere la verticalizzazione del proprio sé.

5. Istituzioni del riconoscimento

42Dobbiamo cioè, io credo, proprio in base al fondamento antropologico di cui qui si discute e agli obblighi e norme che ne derivano, pensare pratiche e istituti sociali per così dire a doppia matrice di produzione. Nel senso che, mentre lavorano e producono un oggetto, lavorano e producono, nello stesso tempo, il soggetto, volgendosi a garantire che non vi sia asimmetria tra le due produzioni e che siano dunque organizzate in modo tale che le logiche ed economie dell’oggetto non prevalgano e dominino sulle logiche ed economie del soggetto.

43Le istituzioni fondamentali di una società futura dovrebbero cioè essere concepite in base al realizzarsi nella loro pratica di una doppia dimensione del riconoscimento. Da un lato il riconoscimento come dovere della cura e della salvaguardia dell’intero genere umano, nel senso che ogni prodotto oggettivo, sia materiale che spirituale, non dovrebbe entrare in contraddizione con i diritti alla vita di ogni essere umano, presente e futuro. Dall’altro il riconoscimento come diritto al riconoscersi di ogni essere umano, nel senso del diritto di ognuno a non aver paura di rimanere solo con se stesso: diritto per il quale ogni individuo oltre ad avere accesso alla ricchezza del mondo oggettivo, dovrà essere rispettato e facilitato nell’accesso al proprio mondo interiore e soggettivo.

  • 14  La genialità insuperabile di Kant, quanto a eroe eponimo e fondatore della modernità, consiste, co (...)

44Tale socializzazione attraverso il riconoscimento, tale etica del riconoscimento, dunque rilegge e curva l’etica del riconoscimento di Hegel nel doppio verso del kantismo e del freudismo. Nell’ovvio convincimento che Kant e Freud abbiano costituito i due eroi eponimi della modernità, quali appunto gli eroi del pensiero che a essa hanno dato il nome e che, come tali, si sono istituiti quali maestri insuperabili della nostra civilizzazione. Kant, perché con la valorizzazione dell’universalità del genere umano quale principio supremo di ogni azione, non solo pratica ma anche teoretica, ha sostituito l’umano al divino e ha decapitato per sempre con il rasoio di Occam ogni istanza religiosa e trascendente, facendo dell’unità del genere umano il criterio, insieme, del vero, del buono, del bello14. Freud, perché con la scoperta del sesto continente, del continente dell’inconscio, ha allargato la geografia di quell’umano, scoprendo, accanto alla geografia dell’orizzontale, una dimensione di verticalità e profondità fino ad allora mai attinta o concettualmente acquisita dall’autocoscienza della specie.

45Ma appunto in questo singolare convenire di Kant, Hegel e Freud, quali ispiratori ineludibili del nostro domandare, va sottolineata la necessità e la compresenza di tutte e tre le figure gigantesche della modernità, affinché l’una integri l’altra nella costruzione del nostro campo tematico. Così non possiamo rinunciare alle acquisizioni critiche, mosse, prima, dalla cultura del romanticismo e poi dalla filosofia postkantiana dell’idealismo tedesco che hanno accolto ma nello stesso tempo problematizzato la ragione di Kant quanto al suo rapporto con il particolare e alla sua capacità di individualizzarsi. Perché proprio da quella critica, anche se talvolta non adeguata e troppo estrema, è nata comunque una teoria del riconoscimento che ha significato una maturazione preziosa quanto ai problemi e alla dimensione di un’antropologia dell’individuazione.

46Per tal verso la lezione di Hegel sul rovesciamento nell’opposto dell’illuminismo, sulla dialettica in negativo dei valori dell’illuminismo, è stata troppo incisiva e determinante nell’arricchirsi e complicarsi della cultura della modernità per essere trascurata e rimossa. La sua critica dei modi in cui le universalizzazioni troppo astratte e generiche dell’illuminismo finiscano col dare vantaggio e legittimazione a interessi di parte e a privilegi privati – le sue osservazioni cioè sulle modalità ideologiche e ingannevoli di fallaci infinitizzazioni di un finito – rimangono un patrimonio prezioso per la maturazione di un’etica del futuro. E ci sollecitano appunto a pensare alla necessità di livelli e tipologie della socializzazione e del riconoscimento intermedie, in cui la lontananza utopica della cosmopoli kantiana sia accolta come idea regolativa della storia umana ma nello stesso tempo vista nella sua attuale inattingibilità e nella sua conseguente necessità di essere calata in orizzonti più limitati e concreti di integrazione sociale.

47Certo di Hegel, come vedremo subito tra breve, non si possono più accogliere gli istituti intermedi della mediazione sociale e del riconoscimento che egli è venuto proponendo, soprattutto nelle Grundlinien der Philosophie des Rechts. Per la loro palese inadeguatezza storica, come proverò a spiegare nel capitolo seguente. Ma del grande maestro di Berlino di quell’opera, oggi non più riproponibile, rimane attualissima e feconda, io credo, una preziosa intuizione: ovvero che solo relazioni sociali di riconoscimento non mediate dal denaro possono compensare la durezza e l’impersonalità delle relazioni sociali basate sulla mediazione del denaro. Tanto che appunto in quella cornice di massima modernità per il suo tempo egli era giunto a riproporre l’etica e la solidarietà della corporazione [Korporation] premoderna come luogo di terapia e contenimento delle lacerazioni prodotte dalla modernissima istituzione del riconoscimento reciproco attraverso il mercato dello scambio di merci e di lavoro basato sulla mediazione del denaro.

48Perché l’idea hegeliana che la forma sociale del riconoscimento più concreta e più personalizzata si dia in istituzioni sociali che danno assai più valore al valore d’uso che non al valore di scambio – cioè non negli scambi del mercato ma nelle comunità corporative dei mestieri e delle professioni – ci offre l’opportunità di pensare che le istituzioni intermedie di una futura socializzazione individualizzante dovranno e potranno essere costituite solo da comunità o piccoli gruppi che concorrono alla produzione di un medesimo valore d’uso in una cooperazione non mediata dal denaro. Comunità che, nell’assenza di un medium impersonale di socializzazione, potranno guardare da un lato alla completezza qualitativa del valore d’uso che intendono produrre e dall’altro, nello stesso tempo, alla distribuzione delle funzioni di lavoro secondo il riconoscimento dell’individualità emotiva e biografica d’ognuno.

49Potremmo riassumere quanto detto ipotizzando, utopicamente, che una società ad/venire dovrebbe conformare i suoi istituti di produzione, materiale e culturale, secondo questi tre principi costituzionali:

50Produzione di beni, materiali e culturali, che non entrino in contraddizione con l’universalità del genere umano, presente e futuro, senza distinzione e discriminazione alcuna di nazionalità, lingua, religione, identità sessuale.

51Produzione di beni, materiali e culturali, che non entrino in contraddizione con la riproduzione del mondo-ambiente e la totalità della bio-sfera.

52Produzione di beni, materiali e culturali, che non entrino in contraddizione con pratiche e cure dell’individualizzazione, da praticarsi entro il perimetro di comunità o gruppi sociali di dimensioni limitate, non organizzate secondo la circolazione di denaro.

53Valga come esempio l’organizzazione possibile della istituzione scolastica, considerata nella filiera dei suoi diversi gradi e della sua intera articolazione. Giacché oggi, nei tempi di una sempre più accentuata globalizzazione, la produzione culturale e formativa della scuola non può ovviamente non porsi l’obiettivo di riuscire ad attingere e a diffondere i contenuti e i valori, nelle più varie discipline, più avanzati e più accreditati della cultura mondiale. Non può cioè non porsi l’obiettivo ottimale di attingere i contenuti più avanzati e universalizzabili del sapere umano. Ma tale universalizzazione del processo formativo non può svolgersi, in realtà, senza la presa in considerazione della specificità della storia e delle identità nazionali e locali: secondo quell’intreccio della dimensione orizzontale con quella verticale di cui stiamo trattando in queste pagine ormai da tempo.

54Nel caso esemplare dell’Italia questo implicherebbe, ovviamente, l’impossibilità di abbandonare la tradizione dell’umanesimo classico e moderno, greco-latino-rinascimentale, in cui affondano le radici della peculiarità della nostra storia e della nostra cultura. Tanto che, nello svolgimento di un pensiero utopico del futuro, si potrebbe pensare, come grande riforma dell’istruzione, all’estensione dell’obbligo scolastico dall’età di 16 a quella di 18 anni e alla generalizzazione del liceo classico all’intera popolazione giovanile: un liceo classico capace di mediare, a un alto livello formativo, sapere umanistico, sapere scientifico e sapere linguistico. Con la necessità conseguente di formare in modo adeguato una classe insegnante, obbligata ogni 6/7 anni a spendere un anno sabbatico, ovviamente remunerato, presso le istituzioni universitarie, per aggiornare e rivedere le proprie competenze di contenuto e di metodologia. Cosicché la stessa università dovrebbe profondamente riformarsi, dalla sua attuale costituzione, per poter svolgere adeguatamente tale compito rinnovato di formazione e di ricerca.

55Ma tale compenetrazione di orizzontale e verticale, di cultura dell’umanità e di cultura delle proprie tradizioni, dovrebbe ulteriormente caratterizzarsi e specificarsi nel verso della formazione di un gruppo/classe che si potesse far valere come luogo privilegiato di socializzazione rispetto a tutti gli altri interlocutori esterni, insegnanti compresi, e nel cui orizzonte di comunanza di età e di esperienza potesse nascere una comprensione e una tenerezza verso le differenti attitudini emotive e culturali che, limitando per quanto possibile le spinte aggressive e distruttive all’interno del gruppo, fosse facilitante nel verso del riconoscersi di ciascuno quanto al più proprio e irriducibile progetto di vita.

56Al di là di tale esempio specifico, ciò che vale dire è che l’umanità del futuro non potrà che confrontarsi con tale complicata questione del nodo di globalizzazione e di localizzazione particolare. La dimensione globale è un dato ormai irreversibile, generato dalle virtù universalizzanti del capitale, non conta dire con quante strutturali e gigantesche asimmetrie. Ma la grande lezione dell’illuminismo, e di Immanuel Kant in particolare, ci esortano a metabolizzare e a trasfigurare la durezza di quell’universalizzazione economica nell’orizzonte di una universalizzazione umanistica, costruita sull’integrazione e l’unità dell’intero genere umano. Anche Antonio Gramsci del resto, in un suo insospettato versante kantiano, ci esortava nei suoi Quaderni, a ritrovare il criterio di ciò che è vero, il principio della verità, non tanto in un conoscere che deve riflettere e adeguarsi a una realtà esterna, quanto in tutto ciò che concorre a produrre unificazione, tra intellettuali organici e gruppi subalterni in società classiste, e, quale finalità tendenziale della storia al di là delle società di classe, tra il corpo dell’intero genere umano. È dunque verosimilmente ormai matura per noi l’assunzione di tale Zeitgeist: assumere cioè responsabilmente tale canone – il condurre a unità del genere umano – come idea regolativa e finale, appunto secondo il senso precipuo di Kant, dell’intero processo della storia umana. Ma con la diversione, complicatissima ma non impossibile, di provare a realizzare quell’universale, regolativo della storia, secondo le differenze e le peculiarità delle storie particolari.

Notes

1  L’imprescindibile riferimento a questa teorizzazione, del nesso tra svuotamento dell’interiore e sovradeterminazione dell’esteriore, è F. Jameson, Postmodernismo. Ovvero la logica culturale del tardo capitalismo, tr. it. di M. Manganelli, Roma, Fazi, 2007. Su questa impostazione teorica si muove anche la ricerca di M. Gatto, Marxismo culturale. Estetica e politica della letteratura nel tardo Occidente, Macerata, Quodlibet, 2012.

2  Su questo tema cfr. A.B. Ferrari, From the Eclipse of the Body to the Dawn of Thought, London, Free Association Books, 2004; A. Green, La Pensée clinique, Paris, Odile Jacob, 2002; R. Lombardi, Metà prigioniero, metà alato, Torino, Bollati Boringhieri, 2016.

3  Il termine «Charaktermasken» compare nel secondo capitolo del primo libro del Capitale, per essere poi riproposto in più luoghi della stessa opera: «Quindi i possessori di merci debbono riconoscersi, reciprocamente, quali proprietari privati […]. Le persone esistono qui l’una per l’altra soltanto come rappresentanti di merci, quindi come loro possessori. Troveremo man mano che la nostra esposizione procederà che le maschere economiche [Charaktermasken] caratteristiche delle persone sono soltanto personificazioni di quei rapporti economici, come depositari dei quali esse si trovano l’una di fronte all’altra» (K. Marx, Il capitale, libro I, tr. it. di D. Cantimori, Roma, Editori Riuniti, 1964, pp. 117-118). Già in Per la critica dell’economia politica Marx aveva scritto nel 1859: «I possessori di merci sono entrati nel processo di circolazione come semplici custodi di merci. All’interno del processo l’uno di fronte all’altro nella forma contrastante di compratore e venditore, l’un di pan di zucchero personificato, l’altro oro personificato. Allo stesso modo che il pan di zucchero ora diventa oro, il venditore diventa compratore. Questi caratteri sociali determinati non derivano dunque in alcun modo dall’individualità umana in genere, bensì dai rapporti di scambio di uomini, i quali producono i loro prodotti nella forma determinata di merci» (K. Marx, Per la critica dell’economia politica, tr. it. di E. Cantimori Mezzamonti, Roma, Editori Riuniti, 1979, p. 75). Nell’uso marxiano Maske non sembra rinviare alla maschera come velo che nasconderebbe la vera e autentica individualità di un singolo quanto invece all’incorporazione di un ruolo già socialmente predisposto e predefinito. Su questo nesso centrale, ma assai poco considerato, nell’opera marxiana tra svalorizzazione della presunta autonomia di un soggetto individuale e ruolo sociale come Charaktermaske, cfr. W.F. Haug, Charaktermaske, in Id. (a cura di), Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, vol. 2, Hamburg, pp. 435-451; C. Hennig, Charaktermaske und Individualität bei Marx, “Marx-Engels-Jahrbuch”, 2009, pp. 100-122. Su tale dimensione teologica, a mo’ di deus absconditus, del capitale quale canone di produzione e di valorizzazione di ricchezza astratta, cfr. anche M. Pezzella, Insorgenze, Milano, Jaca Book, 2014, in particolare le sezioni dedicate alla «Teologia del denaro», pp. 105-200.

4  Per questa tematica alla luce di una interpretazione complessiva dell’opera di Marx mi permetto di rinviare ai miei testi, Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo (Saggio su Marx), Roma, Bulzoni, 1987; Un parricidio mancato, Hegel e il giovane Marx, Torino, Bollati Boringhieri, 2004; Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Milano, Jaca Book, 2014.

5  Naturalmente non è chi non veda che tale questione – di una contraddittorietà immanente alla realtà sociale ed esistenziale della modernità, che non muova, per quanto è possibile, da presupposizioni estrinseche all’argomentare – è la questione di fondo che ha sempre animato, con varie coniugazioni, la ricerca della Teoria critica della Scuola di Francoforte. A partire dalla Dialettica negativa di Adorno e dalla sua critica rivolta a un concetto di verità e di valore che si opponesse dall’esterno al mondo del falso e del disvalore e che non nascesse, invece, in modo immanente dalle vicende del negativo, ossia dalle medesime patologie della modernità. Ma la radicalizzazione, in tal senso, della dialettica hegeliana come processualità immanente a un contesto, ha continuato a scontare, nell’opera adorniana, anche per influenze nietzscheane, presupposizioni antropologiche che contraddicevano quel progetto. Di qui la svolta kantiana di Habermas, nel senso di riuscire a estrarre dalla quotidianità, del nostro vivere e parlare, paradigmi normativi di valore che derivino solo da un’autoesplicitazione e un’autocomprensione trascendentale del contesto, senza riferimento alcuno a principi presupposti. Ma anche qui scontando, io credo, un eccessivo formalismo universalista del paradigma trascendentale, con la conseguenza di un modello normativo troppo astratto rispetto alle forme e alle relazioni concrete di vita (quali quelle del reale agire comunicativo). In tal senso Axel Honneth ha provato a proporre un ritorno da Kant a Hegel, lasciando cadere l’impianto logico-metafisico dell’hegelismo, ma senza riuscire a superare i limiti di una struttura normativa e di un pensiero, che torna, anche nel suo discorso, ad apparire habermasianamente disincarnato. Né la ricerca della sua allieva Rahel Jaeggi e il suo tentativo di ritornare a un’analisi intrinseca delle patologie sociali, secondo l’ispirazione dell’hegelismo di Adorno, mi sembra sfuggire alla curvatura di un’antropologia che, priva di corporeità e di una mediazione profonda con la psicoanalisi, s’ispira assai più all’antropologia dell’indeterminatezza di H. Plessner e al pragmatismo americano dell’essere umano come problem-solving. Su tutto ciò cfr. le lucide osservazioni di L. Cortella, I problemi irrisolti della negazione determinata. Rahel Jaeggi fra contestualità e trascendenza, e di R. Genovese, A proposito di Rahel Jaeggi, “Consecutio rerum”, n. 3, 2017, www.consecutio.org. Il tentativo che in queste pagine si propone, invece, di una dialettica tra essenza e apparenza – ossia tra Essere sociale e Apparire dell’Essere sociale – quale dissimulazione della prima nella seconda attraverso svuotamento e surdeterminazione dell’opposto di superficie, è quello di estrarre un quadro normativo ed emancipativo del contesto dato proprio a muovere dall’antropologia messa in scena e in valore, ma nello stesso tempo dis-attivata, dall’immaginario oggettivo della circolazione e produzione di merci. Per una riflessione sull’ultima impostazione della Scuola di Francoforte mi permetto di rinviare al mio L’estenuazione democratica della Scuola di Francoforte. Note critiche su Axel Honneth e Rahel Jaeggi, “Consecutio rerum”, n. 4, 2018, www.consecutio.org.

6  Sulla sostanziale estraneità delle grandi dottrine della modernità alle tematiche e ai valori di un’antropologia del riconoscimento cfr. F. Fistetti, U.M. Olivieri, Verso una società conviviale. Una discussione con Alain Caillé sul manifesto convivialista, Pisa, Ets, 2016, pp. 5-38. Ma, viceversa, sulla presenza del tema del riconoscimento già in Hobbes e in Rousseau cfr. F. Toto, Hobbes e il riconoscimento. Antropologia, morale e politica cit.

7  Sulla presenza del tema del riconoscimento nello Hegel prefenomenologico cfr. I. Testa, La natura del riconoscimento. Riconoscimento naturale e ontologia sociale in Hegel, Milano-Udine, Mimesis, 2010.

8  «Per l’autocoscienza c’è un’altra autocoscienza; essa è uscita fuori di sé. Ciò ha un duplice significato; in primo luogo l’autocoscienza ha smarrito se stessa perché ritrova se stessa come una essenza diversa; in secondo luogo essa ha così superato l’altro, perché non vede anche l’altro come essenza, ma nell’altro vede se stessa [sich selbst im Anderen]» (G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, vol. I, tr. it. di E. de Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1967, pp. 152-153).

9  «Essa deve togliere questo suo esser-altro; ciò è il togliere del primo doppio senso, ed è perciò di nuovo un secondo doppio senso; in primo luogo la coscienza deve procedere a togliere l’altra essenza indipendente e, mediante ciò, a divenir certa di se stessa come essenza; in secondo luogo provvede con ciò a toglier se stessa, perché questo altro è lei stessa» (ivi, p. 154).

10  Su tali passaggi cfr. C. Iber, Selbstbewußtsein und Anerkennung in Hegels «Phånomenologie des Geistes», in A. Arndt, E. Müller (a cura di), Hegels «Phånomenologie des Geistes» heute, Berlin, Akademie, 2004, pp. 98-117.

11  G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito cit., p. 155.

12  L’utilizzazione che in queste pagine propongo del «puro concetto del riconoscere» di Hegel va nel verso di mostrare le profonde unilateralità che, a mio avviso, segnano l’interpretazione avanzata da Kojève del riconoscimento hegeliano, letto come dinamica solo conflittuale con l’alterità e come genesi di un’opposizione ontologica tra bisogno e desiderio, la cui assolutizzazione dualistica ha costituito la base di molto pensiero francese contemporaneo, specificamente la deviazione heideggeriana imposta alla psicoanalisi da Lacan. Su questi temi mi permetto di rinviare al mio Riflessioni sparse su identità, negazione, alterità cit., e a Trame del riconoscimento in Hegel, “Postfilosofie”, 2007, pp. 47-69.

13  Svolge la medesima argomentazione, ma con un impianto teorico assai diverso, P. Godani, Senza padri, Roma, DeriveApprodi, 2014.

14  La genialità insuperabile di Kant, quanto a eroe eponimo e fondatore della modernità, consiste, com’è noto, nell’aver disegnato un nuovo sistema del sapere secondo l’applicazione e lo svolgimento di un unico principio, identificato nel carattere universalmente a priori del trascendentale. Giacché il trascendentale, che è funzione di universalità del vero, nella conoscenza scientifica, è il medesimo che si fa principio del bene dell’azione morale, quale azione estensibile e universalizzabile all’intero genere umano. E che costruisce il giudizio estetico sul bello, quale giudizio disinteressato che si generalizza attraverso l’universalità di quella ulteriore facoltà, che oltre la facoltà teoretica e oltre la facoltà pratica, è la facoltà basata sul quel «senso comune» [Menschenverstand] del bello che, come giudizio di gusto, presuppone comunità e socialità. Ma ciò che appunto è in questione è la capacità di queste facoltà sintetiche di sintetizzare un universale capace di dar conto realmente del molteplice e delle differenze individuali, come testimonia la amplissima discussione che su questo tema, dall’Idealismo e dal postkantismo, si è venuta accumulando e moltiplicando nel tempo, attraversando tutta la storia della filosofia moderna e contemporanea. Imprescindibile in tal senso è il riferimento alla lettura kantiana proposta da E. Garroni in Estetica ed epistemologia: rilflessioni sulla Critica del giudizio, Milano, Unicopli, 1998.

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