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Per un nuovo materialismo

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Roberto Finelli

I due corpi di Marx

Corpo glorioso e corpo inglorioso

Texte intégral

Un Marx ancora filosofo dell’identità

1Quanto detto sull’interpretazione che Guido Calogero ha dato della questione del cominciamento e della tematica dell’Essere, nei tempi e nelle scansioni rapide del nostro discorso, è valso, mi auguro, a confortare il mio convincimento che il tentativo apparentemente rivoluzionario di Heidegger, di prendere congedo dalla modernità e di sottrarsi al suo nichilismo, si sia consumato ed estenuato attraverso un impossibile ritorno al passato. A motivo di tale rivoluzione conservatrice, di tale regressione nell’arcaico, Heidegger partecipa, stringendosi in ciò a Nietzsche, a quell’abbandono della soggettività che costituisce il tratto più comune e caratterizzante le teorie del postmoderno. Infatti, assunto che la modernità in filosofia sia stata inaugurata dal cartesianesimo e dal suo fondarsi nell’autocoscienza del soggetto, la postmodernità non poteva che significare congedo dalla soggettività, muovendo appunto dal riconfigurarsi sempre nuovo del corpo pulsionale in Nietzsche o dall’abisso della differenza ontologica e della chiamata dell’Essere in Heidegger.

2Cosicché, a ben vedere, è proprio il corpo reale dell’essere umano – il corpo nella relazione di interiorità/esteriorità con la mente – che non riesce a essere visto e messo effettivamente a tema nelle filosofie di Nietzsche e di Heidegger. Con il primo perché il corpo in questione esplode e va in pezzi nel lancio sempre nuovo dei dadi, ossia, fuor di metafora, nel variare mai ripetibile del parallelogramma di reciprocità tra pulsioni attive e pulsioni passive. Con il secondo perché il prendersi cura autentico dell’essere umano non muove certo dal prendersi cura della propria corporeità e dalla ricerca di una intimità, di un abitare cioè presso il proprio corpo emozionale. Nell’ontologia esistenziale di Heidegger la situazione emotiva più autentica, quella dell’angoscia, conduce l’Esserci infatti a non-sentirsi-a-casa-propria, a sentirsi del tutto spaesato. A non comprendere se stesso a partire dal mondo degli enti intramondani di cui è parte anche il suo stesso corpo. Tanto che l’esperienza dell’angoscia, al fine di essere esperienza di libertà, ha da essere esperienza del Nulla. Giacché solo il Nulla nientifica ogni relazione e conduce a quello spaesamento che svincola l’Esserci da ogni legame e lo fa essere pura possibilità, radicale esser-possibile.

3Eppure, nel prendere le distanze dall’anarchismo pulsionale di Nietzsche e dall’analitica ontologico/esistenziale dell’Essere heideggeriano, da parte nostra non possiamo comunque non cogliere le ragioni profonde della critica postmoderna verso il pensiero moderno di una soggettività, fortemente conchiusa nella sua identità: critica che, com’è ben noto, proprio ai filosofemi di Nietzsche e di Heidegger si è intensamente alimentata. E che si è volta, con radicalità, sia contro la soggettività delle filosofie dell’autocoscienza sia contro la soggettività collettiva e di classe del marxismo e della sua filosofia della storia.

4Per cui è ora d’obbligo svolgere qualche riflessione su quel luogo centrale del pensiero moderno che è stata la filosofia del soggetto nell’opera di Karl Marx, con la teoria del corpo, o meglio dei corpi, che essa contiene.

5La prima concezione di ciò che sia «corpo», secondo quanto Marx teorizza nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, vede una distinzione tra corpo fisico e corpo quale tramite della vita del genere. Il corpo, ristretto alla mera riproduzione biologica e fisica di sé, è infatti per quel Marx un corpo disumanizzato che non si distingue dalle nature animali. Giacché natura significa qui, hegelianamente, un mondo di individui singoli, chiusi in un interesse meramente egoistico, volto alla loro mera riproduzione biologica e dunque a un’attività ripetitiva, a sé sempre uguale. La natura, secondo la lezione di Hegel che qui il giovane Marx fa appunto interamente sua, è il regno della vita da cui è del tutto assente la dimensione dell’alterità, della relazione costitutiva con l’altro, dell’universale. Tanto che vita meramente naturalistica è quella a cui condanna l’essere umano il regime della proprietà privata, con le sue divisioni e separazioni, e massimamente nel tempo moderno della società capitalistica, quando viene dissolto ogni legame comunitario e sociale e posto a principio dell’esistere l’individualità egotica, volta alla mera riproduzione di sé.

6Invece il corpo come tramite della vita di genere è il corpo che traduce e trasmette nel mondo oggettivo l’essenza e la potenza del genere – ossia il carattere comunitario, universale e perciò libero – che caratterizza e contraddistingue tra tutti i viventi, la vita dell’essere umano.

  • 1  K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, tr. it. a cura di N. Merker, in K. Marx, F. En (...)

L’uomo è un ente generico [Gattungswesen] non solo in quanto praticamente e teoreticamente fa suo oggetto il genere, sia il proprio che quello degli altri enti, ma anche […] in quanto egli si rapporta a se stesso come al genere presente e vivente; in quanto si rapporta a se stesso come con un ente universale e però libero1.

7L’essere umano è un essere universale, non condizionato dalla nicchia naturale in cui è obbligata a svolgersi e a ripetersi la vita animale. È dotato di una coscienza pensante che lo sottrae alla fissità e alla coincidenza con un solo e limitato ambito di vita. Cosicché, in quanto «cosciente attività vitale», è intrinsecamente capace di universalizzarsi, rendendo corpo inorganico del proprio corpo l’intera natura fuori di lui. La vera vita è quella che non si limita a vedere nel mondo, negli oggetti, solo dei mezzi per soddisfare bisogni materiali, utilitaristici e pratici: bensì è quella che elabora l’oggetto, facendone lo specchio e il testimone della capacità creativa e innovativa del genere umano.

8È solo la continuità e l’illimitatezza di questo corpo di genere, in cui vengono superate tutte le opposizioni di soggetto/oggetto, spirito/materia, individuo/società, natura/storia, che garantisce una forma di vita adeguata all’essere umano, tant’è che solo in essa l’apparato sensoriale del vivente umano diventa veramente sensibile e percipiente, perché si dilata in un’estensione di campo universale che toglie ogni rigidità e discontinuità possibile tra interiorità ed esteriorità.

  • 2  Ivi, pp. 328-329.

L’uomo non si perde nel suo oggetto, solo se questo gli diventa oggetto umano o uomo oggettivo. Ciò è possibile solo quando questo oggetto gli diventi un oggetto sociale, ed egli stesso diventi a se stesso un ente sociale come la società diviene un ente per lui in questo oggetto. […] così i sensi dell’uomo sociale sono altri da quelli dell’uomo asociale. È soltanto mediante la dispiegata ricchezza oggettiva dell’ente umano che vengono in parte sviluppati, in parte prodotti la ricchezza della soggettiva umana sensibilità, un orecchio musicale, un occhio per la bellezza della forma, in sensi capaci di fruizioni umane, sensi che si affermano quali umane forze essenziali2.

9Il corpo fisico, nella sua naturalità immediata, nel suo essere luogo obbligato e coattivo di bisogni, si oppone al corpo di genere, è altro, alienato da esso. Obbliga l’essere umano a rinunciare alla sua essenza di soggettività universale, e perciò incondizionata, facendo anzi della sua creatività e produttività, solo un mezzo per soddisfare la sua fisicità.

  • 3  Ivi, pp. 303-304.

Invero anche l’animale produce: esso si costruisce un nido, delle abitazioni, come le api, i castori, le formiche… Ma esso produce soltanto ciò di cui abbisogna immediatamente per sé o per i suoi nati; produce parzialmente, mentre l’uomo produce universalmente; produce solo sotto il dominio del bisogno fisico immediato, mentre l’uomo produce anche libero dal bisogno fisico e produce veramente soltanto nella libertà di se medesimo. […] Egualmente, in quanto il lavoro alienato abbassa l’attività autonoma, la libera attività, a un mezzo, fa della vita generica dell’uomo il mezzo della sua esistenza fisica3.

  • 4  Su questo tema cfr. F. Rodano, Lezioni di storia «possibile», a cura di V. Tranquilli, G.Tassani, (...)

10Questa opposizione corpo naturale / corpo sociale gioca a lungo nello svolgimento dell’opera di Marx. Né a caso si è parlato a tal proposito di un’«antropologia signorile» fortemente presente e assai operosa nel primo tratto dell’opera marxiana4, quale celebrazione e valorizzazione di un’umanità che sarebbe tale solo quando appunto affrancata dai bisogni del corpo e dalle fatiche cui obbliga il loro soddisfacimento. Giacché, a ben vedere, anche nel testo in cui si vuole depositato il canone del materialismo storico, e dunque del primato del materiale sullo spirituale, come L’ideologia tedesca, continua fortemente ad agire questo motivo dell’opposizione tra dimensione corporeo/naturalistica e dimensione corporeo/sociale dell’essere umano: ovvero il paradigma di vita individuale contro vita di genere.

  • 5  Mi riferisco per consuetudine alla Deutsche Ideologie di Marx ed Engels come se fosse un testo uni (...)

11Quando trasferisce la relazione oppositiva Individualismus contra Gattung nell’ambito della sua concezione più generale della storia, come fa nella Deutsche Ideologie5, Marx distingue nettamente tra Praxis e Arbeit, tra prassi e lavoro. La Praxis, o Selbstbethätigung, o menschliche Thätigkeit, è l’attività propriamente umana, in quanto è l’agire in cui l’essere umano, inteso come individualità collettiva, conferma, nell’oggetto che elabora o nell’azione che compie, fondamentalmente se stesso, ossia la sua non dipendenza dal determinato e la sua capacità di universalizzazione. È l’agire in cui il soggetto, attraverso l’elaborazione dell’oggetto e del mondo materiale, elabora e produce se stesso, oggettivando nell’oggetto le proprie facoltà, non finite e limitate di genere, ossia di specie vivente specifica e distinta da tutte le altre specie. È sinonimo, dunque, di un agire che, nel suo essere in grado di non subire passivamente il dato naturale e ambientale, implica, di necessità, cooperazione e partecipazione collettiva: appunto la dimensione e funzione del «genere». Arbeit designa, invece, con significato profondamente negativo, un agire finalizzato alla sola riproduzione materiale e corporea dell’essere umano nella sua individualità. Come tale, il lavoro è sempre attività passiva e, in quanto passiva, attività necessariamente divisa: divisa, perché separa l’individuo con il suo interesse egoistico da un interesse più generale e meno materiale, e divisa, perché in questa assenza di dimensione collettiva e comunitaria, obbliga ognuno, attraverso la divisione del lavoro, a un’operazione solo parziale.

12Così per il Marx della Ideologia tedesca la storia è sempre stata storia dell’Arbeit, del lavoro cioè in senso negativo: storia segnata dalla divisione del lavoro e dalle sue strutturali e ineliminabili scissioni e contraddizioni di classe. Ma con la maturazione della moderna società capitalistica il convincimento di Marx in quelle pagine è che sarebbe ormai prossimo il passaggio dall’epoca dell’Arbeit a quella della Thätigkeit, giacché nello stesso Arbeit starebbero giungendo a compimento le condizioni del suo superamento. Il capitalismo infatti, sviluppatosi fino alla creazione ormai del mercato mondiale, universalizza l’individuo, lo affranca da ogni limite di identità locale e nazionale, e lo pone in una condizione di «dipendenza universale» dalla produzione materiale (ma anche spirituale) di tutto il mondo. Il capitalismo, giunto alla sua maturità, produce una relazione di scambio universale, uno sviluppo e un intreccio globalizzato delle forze produttive, a cui partecipa ciascuno nella connessione con tutti gli altri. Produce perciò una tipologia di soggettività anch’essa universale. Ossia produce un individuo sociale, un individuo totale, non confinato a un contesto, a una natura, a un’identità particolari, bensì che fa esperienza, al di là di ogni limite, dell’universalità dei bisogni, delle capacità, dei godimenti.

13Nasce così un individuo che, per la dilatazione mondiale del suo corpo di relazioni, supera ogni determinatezza della natura e della propria vita biologica, per dar luogo a una natura superiore e artificiale in cui l’incontro con l’altro è sempre e solo intensificazione e arricchimento del proprio sé. È l’individuo dilatato nel corpo mondiale e artificiale dell’economico e della rinnovata antropologia di bisogno e godimento che ne deriva – l’individuo dilatato e universalizzato nel corpo del comune, l’individuo del genere storico e umano – che trascende e supera l’individuo del corpo e del genere naturale e biologico.

14Insomma, chiedendo scusa per la schematicità dell’esposizione rispetto a un tema così lungamente dibattuto nella letteratura critica su Marx, direi che in questo Marx (cioè nel Marx prima del Capitale) la valorizzazione presupposta dell’uomo sociale e comunitario riduce, fino all’annichilimento, lo spessore e l’autonomia della natura. Per cui quest’ultima, trascinata e risolta in un paradigma identitario e soggettocentrico, è solo oggetto di un soggetto, solo luogo di proiezione e di conferma della potenza fabbrile di un corpo glorioso, quale corpo intessuto solo di umanità comunitaria e solidale, che nella sua tessitura di corpo universale nulla deve alla pulsione egotica e biologica del corpo naturale. Tanto che la critica di spiritualismo dissolutore della realtà che Marx rivolge alla filosofia di Hegel nel terzo dei Manoscritti parigini del 1844 dovrebbe, paradossalmente, rivolgerla verso se medesimo, a conferma di quanto, come ho esposto altrove, la sua antropologia giovanile, auctore Feuerbach, sia, invero, del tutto subalterna, e non superiore, all’orizzonte hegeliano.

Un corpo o una mente carichi di astrazioni

  • 6  Su ciò mi permetto di rinviare al mio La «crisi» di Marx come principio di comprensione dell’oggi, (...)

15Solo con le opere della piena maturità, larga parte dei Grundrisse e i tre volumi di Das Kapital, Marx giunge a proporre un altro paradigma della corporeità, che si allontana profondamente dal paradigma, appena considerato, di Individualità contra Universalità, di «Privato» contra «Comune», di Natura contra Storia e Kultur6.

16Nel Capitale infatti il corpo è identificato con l’Arbeitskraft, con la forza-lavoro: cioè con l’identità di un individuo astratto, la cui astrazione ora non concerne più la separazione del proprio interesse privato dall’interesse generale, ossia non concerne più la separazione dell’individuo dal «genere», bensì da ogni possibile forma di proprietà e possesso dei mezzi di produzione (terra, strumenti e macchine, materie prime, denaro, accesso al credito). La teorizzazione marxiana del corpo come forza-lavoro rimanda cioè alla separazione di un determinato gruppo sociale da ogni possibile rapporto con il mondo-ambiente a motivo dell’interposizione tra esso e l’Umwelt, l’intero mondo circostante, di un altro o più gruppi sociali che di quel mondo si fanno proprietari e possessori monopolisti. Con il che si crea sul piano storico-sociale, non l’individuo astratto e separato da tutti gli altri individui, ma una classe sociale «libera» (nel senso dell’esser priva) da ogni rapporto con il mondo-ambiente e dunque obbligata a vendere il proprio corpo/lavoro come unica fonte di sostentamento della propria vita.

  • 7  K. Marx, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica («Grundrisse»), tr. it. a cura (...)

La separazione della proprietà dal lavoro appare come legge necessaria di questo scambio tra capitale e lavoro. Il lavoro posto come il non-capitale in quanto tale è: 1) lavoro non materializzato, inteso negativamente (esso stesso non ancora materiale; il non materiale stesso in forma oggettiva). Come tale esso è non-materia prima, non-strumento di lavoro, non-prodotto grezzo: il lavoro separato da tutti i mezzi e gli oggetti di lavoro, da tutta la sua oggettività. È il lavoro vivo esistente come astrazione da questi momenti della sua realtà effettiva (e altresì come non valore); questa completa spoliazione, esistenza del lavoro priva di ogni oggettività, puramente soggettiva. Il lavoro come povertà assoluta: povertà non come indigenza, ma come totale esclusione dalla ricchezza materiale7.

17Tale carattere del rapporto tra forza-lavoro e mondo esterno non può non implicare, a sua volta, una peculiare relazione tra forza-lavoro e mondo interno. L’assenza di relazioni-mediazioni con il mondo esterno implica infatti che la freie Arbeit, il libero lavoro, sia caratterizzato per Marx da una pari assenza di relazione-mediazione riguardo al nesso tra il corpo e la persona che di quel lavoro è portatrice. La persona, senza relazione-mediazione con il mondo esterno, è costretta infatti a essere solo corpo, «immediata corporeità». Cioè nel lavoro vivente o vivo (lebendige Arbeit), come anche Marx qui lo chiama, corpo e persona coincidono immediatamente, senza distanza possibile tra di loro. Senza che la persona appunto possa avere un’estensione di realtà e un ambito di senso in qualche modo maggiore o eccentrico rispetto al corpo.

  • 8Ibidem.

O anche [il lavoro], in quanto è il non-valore esistente e quindi un valore d’uso puramente materiale, che esiste senza mediazione, questa materialità può essere soltanto una materialità non separata dalla persona: una materialità coincidente con la sua corporeità immediata. Essendo materialità assolutamente immediata, essa è altrettanto immediatamente non-materialità. In altri termini: una materialità che non si colloca fuori dell’esistenza immediata dell’individuo stesso8.

18L’individuo, in quanto diviso dal mondo esterno, è perciò non divisibile in se stesso, è corpo=persona, o persona=corpo. Immediata «materialità», che, in quanto incarnata e coincidente con una persona, è definibile anche come immediata «non-materialità».

19Tale invasività corporea nella persona, tale riduzione della persona a mero corpo, fa dell’essere umano un corpo in cui, aggiungiamo noi, la mente non può mai nascere all’interno ma è invece sempre deposta all’esterno. Sia come imposizione del bisogno e comando del consumo nella sfera della riproduzione sia come parte organica del sistema forza-lavoro / macchina dove l’uso della forza-lavoro è sincronico ai comandi e alle schede di lavoro del macchinario. In entrambi i luoghi della vita la forza-lavoro si costituisce perciò come un corpo senza mente propria e che di conseguenza può vivere solo come subalterno a una mente esterna.

  • 9  Né è un caso ovviamente che Marx maturi tale diversa visione del corpo umano, quale corpo che coin (...)

20Marx è dovuto quindi passare dalla metafisica del corpo glorioso, dalla filosofia della storia fondata sulla dimensione prometeica e comunitarista-universale dell’homo faber, alla scienza del capitale, alla scienza del presente, per attingere, con il concetto di forza-lavoro, una nuova prospettiva sul corpo di quel medesimo homo faber, visto ora, nella sua relazione di lavoro e di vita con il capitale, come incarnazione di «povertà assoluta»9.

21Queste due teorie del corpo – del corpo glorioso e del corpo inglorioso – convivono, paradossalmente, nella mente di Marx. O per dir meglio corrispondono a due distinti momenti del pensiero marxiano, l’uno più proprio degli scritti fino agli anni cinquanta, il secondo concepito certamente più tardi, nel cuore della maturità. Ma, va aggiunto, malgrado la loro successione nel tempo, compresenti e utilizzate entrambe, fino alla fine della sua vita, dal Moro, che non ha mai esitato, forse in modo inconsaputo anche a se medesimo, a utilizzare l’una o l’altra a seconda della destinazione del suo pensare. Celebrando la potenza del corpo glorioso quando si trattava di esortare le classi popolari alla ribellione e alla radicalizzazione rivoluzionarie, e, viceversa, mettendo in scena l’astrattezza e la passività di vita del corpo inglorioso quando si trattava di fare scienza e di descrivere i processi oggettivi di una società che pone a suo principio l’accumulazione di ricchezza astratta.

22Né è a dire le complicazioni e i fraintendimenti che sono nati, nel campo teoretico della scienza come in quello pratico dell’agire sociale e politico, dal non aver tenuto saldamente distinte queste due diverse dottrine dell’umano e della prassi del lavoro, che vanno ben differenziate nell’essere la prima una filosofia della storia a base metafisica e organicistica, la seconda, invece, una scienza della modernità a muovere dal rilievo e dalla natura impersonale che assume la dimensione economica di contro a tutte le altre. Pur se, ripeto, l’origine di quell’intreccio, quando non vera e propria sovrapposizione e confusione, ha origine nella mente dello stesso Marx.

23Ma ciò che qui interessa porre in rilievo è proprio il lato della soggettività moderna di massa disegnato da Marx come il luogo della povertà e dell’astrazione assoluta, il lato cioè del corpo inglorioso di un’umanità misera e ab imis perduta e separata da se medesima. Perché è proprio qui, a mio avviso, che si colloca la radice più profonda e reale della nostra quaestio, che, ricordiamo, consiste nel ripensare e rifondare un’etica e una politica commisurate alla realtà più diffusa e profonda dell’oggi, da un lato, e dall’altro ai dettami della costituzione antropologica più avanzata che le scienze umane, in primis la filosofia e la psicoanalisi, sono giunte oggi a mettere a tema.

24La produzione di una soggettività astratta di massa va tutt’uno con la produzione della ricchezza astratta che caratterizza la specificità della nostra storia moderna e del nostro mondo contemporaneo. La conquista teorica forse più significativa raggiunta da Marx è stata, io credo, l’individuazione del fondamento della nostra società in una dimensione impersonale e non antropomorfa, come può essere una ricchezza consistente in una determinata quantità di denaro, che, per il suo essere quantità, non può avere altro scopo che quello di accrescere quantitativamente se medesima. È stata cioè la comprensione che il mondo dell’effettivo esperire, fatto di cose e merci concrete, di bisogni e desideri degli individui e di tutte le relazioni e gli scambi economici posti in essere per soddisfarli, è un mondo del concreto, attraversato e mediato, significato e messo in forma, da un altro mondo, qual è quello di una ricchezza astratta e dei canoni impersonali e obbligati della sua produzione e accumulazione. L’intendimento, insomma, che la vera scissione e contraddizione del mondo moderno consiste in primo luogo nel suo dualismo ontologico, di mondo dell’astratto e di mondo del concreto, e nella loro connessione dialettica per la quale la fantasmagoria e l’apparenza di un mondo di liberi attori dissimula e trasfigura l’agire di un vettore di realtà costruito su una logica solo accumulativa di espansione di sé.

25Ed è appunto su tale antropologia astratta e di massa che le scienze umane oggi devono riflettere, raccogliendo da questo lato l’indicazione e l’eredità più matura dell’opera marxiana, ma lasciando invece cadere il Marx del corpo glorioso e dell’antropologia organica e piena, principi basilari della metafisica riduzionista del materialismo storico e dell’inevitabile sbocco, messianico e conclusivo, della storia nella società socialista.

26Un’individualità astratta e intrinsecamente povera – astratta, prima che dal possesso del mondo ambiente, da se medesima, quanto ad astrazione/separazione tra corpo e mente – è dunque l’antropologia tipica che dobbiamo e vogliamo assumere come luogo di problematizzazione sociale del nostro discorso, se vogliamo fare di una politica utopica e del futuro il contenitore di un contenuto radicato nelle istanze reali dell’esistenza. Ma ripartire da una antropologia della povertà significa confermare di nuovo, nel tempo del nostro presente, informatico, liquido e postfordista, le note di quell’astrazione del lavoro e della persona che, stando alla configurazione fattane da Marx, potevano sembrare appartenere solo al capitalismo di «Macchine e grande industria», ossia alla scenografia del gigantismo della catena di montaggio e del taylorismo della misurazione e specializzazione estrema delle mansioni.

  • 10  Per tale interpretazione del «lavoro cognitivo» cfr. G. Allegri, R. Ciccarelli, La furia dei cerve (...)
  • 11  La presupposizione nella storia della società capitalistica contemporanea di una soggettività coll (...)

27Non a caso dai molti, se non dai più, si è detto infatti che con l’introduzione delle tecnologie informatiche e con il passaggio, che n’è conseguito, dal classico lavoro manuale al nuovo lavoro mentale si sarebbe conclusa un’epoca lunghissima della fatica e del lavoro umano come subalterno e alienato. La tecnologia informatica, basata sui computers o macchine dell’informazione, avrebbe avuto bisogno di prestazioni sempre più prossime all’agire comunicativo e dunque di un soggetto lavorativo capace di interagire con tutte le doti della sua intelligenza e conoscenza, ossia con un grado assai elevato di attività e di autonoma capacità di scelta. Secondo tale visione i contesti di produzione e di mercato sarebbero divenuti nell’economia postfordista e globalizzata, per l’organizzazione a rete che la connota, sempre più complessi e differenziati: dunque non standardizzabili e riducibili ad automatismi ma tali che, nella loro flessibilità, avrebbero rimandato, per essere affrontati e risolti, alla complessità e all’elasticità proprie appunto della mente umana. Perciò nell’ambito economico, della produzione e dei servizi, ci sarebbe stato bisogno di un sapere sempre più contestuale e concreto indirizzato verso una individualizzazione che ridurrebbe di gran lunga la validità scientifica del modello marxiano del lavoro astratto, utilizzabile verosimilmente solo per il capitalismo ottocentesco e il fordismo del Novecento. Con la società postfordista e postindustriale sarebbe aumentata dunque, secondo questa visione, e si sarebbe estesa ormai in larghissima misura l’efficacia del lavoro e del sapere concreto, la necessità dell’intervento personalizzato, rispetto a modelli standardizzati di comportamento10. Lavoro, si aggiungeva, quello cognitivo della new economy, basato sulla rivoluzione digitale e le reti di comunicazione, intellettivo e immateriale, non ostacolato della separazione dei corpi, dunque intrinsecamente comunitario e collettivo e capace, come tale, di proporsi a soggettività profondamente innovativa ed emancipativa sul piano dei rapporti storico-sociali11.

28Invece a me sembra che la produzione di massa di una soggettività povera e astratta continui a essere un dato persistente e invariante del nostro vivere, e ciò malgrado le trasformazioni assai profonde che la diffusione della tecnologia informatica comporta, senza ombra di dubbio, con sé. Si potrebbe dire infatti che mentre nel capitalismo fordista era il corpo a essere subordinato e integrato nel sistema macchina - forza-lavoro, ora, nel capitalismo flessibile, è la mente invece a essere subordinata e integrata alla macchina dell’informazione. Talché, se nell’industrialismo classico ciò che era messo al lavoro era un corpo senza mente, ora, nell’epoca dell’informatica, ciò che è messa al lavoro è una mente senza corpo.

29Come si è visto nei capitoli precedenti, in una condizione non patologica e scissa dell’essere umano il senso del vivere e dell’agire è dato fondamentalmente dalla relazione per la quale il corporeo-emozionale, compresente ma irriducibile al mentale, rappresenta la fonte mai esauribile dell’attività interpretativa ed elaborativa della mente: in una costituzione verticale del senso che s’integra con quella orizzontale derivante dal rapporto del medesimo individuo con le altre soggettività. Nel nuovo tipo di lavoro mentale appare invece che il sistema macchina informatica-forza lavoro richieda una mente umana assegnata a una semantica decorporeizzata e anaffettiva. La sintassi del linguaggio informatico infatti, costruita sulla logica binaria dell’alternanza tra il sì e il no, riproduce ed elabora il mondo della vita secondo una formalizzazione astratta in quanto priva di contrasti e contraddizioni. Vale a dire che l’esclusione del sì dal no impedisce di esprimere l’ambivalenza che strutturalmente connota l’esperienza emotiva e proprio per questo può essere principio di un mondo informatizzato il cui orizzonte è quello della certezza analitica, anziché quello dialettico e multiverso dell’esperienza concreta. Così mi pare che l’astrazione del nuovo lavoro mentale sia quella di una mente la cui attenzione e cura, astratta dal senso e dal fondamento della corporeità, è tutta assorbita da un universo di immagini e simboli alfanumerici e da percorsi di lavoro predefiniti e depositati, con un minimo di variabili a disposizione dell’operatore, nelle schede del programma informatico.

30Non parlo ovviamente del caso di scritture e composizioni private, con alto contenuto di professionalità ed espressività, dove il computer vale come ampliamento enorme della memoria a disposizione di un soggetto con un elevato grado di riflessività e professionalità. Bensì del lavoro mentale generalizzato svolto da forza-lavoro salariata che si trova a operare con macchine informatiche che sedimentano dentro di sé non solo un enorme quantità di informazioni ma anche e soprattutto un’intelligenza artificiale che ne dispone e comanda regole d’uso e senso complessivo. Cioè di un lavoro mentale che nella sostanza si limita ad agire e a reagire rispondendo a comandi e domande già predeterminate e precodificate, e dunque con una comprensione assai limitata del senso e della destinazione dell’atto che compie. Per cui è certamente vero che oggi nei processi di lavoro intensamente informatizzati ciò che è messa al lavoro è la mente e non più il corpo, ma a me sembra con una fondamentale subordinazione e omologazione della coscienza che, astratta e separata dal suo vero luogo emozionale di senso, superficializza se medesima e si consegna a un codice e a una semantica che sono intenzionati e significati da altri da sé.

  • 12  A. Gorz, L’immateriale. Conoscenza, valore e capitale, Torino, Bollati Boringhieri, 2003, p. 12
  • 13  Ivi, p. 15.

31Per chi vede nel Capitale di Marx, come accade a chi scrive, ancora la chiave di volta di comprensione scientifica della realtà nella quale viviamo, la storia della modernità è stata ed è essenzialmente storia del rapporto e del confronto tra capitale e forza-lavoro. È storia delle diverse epoche e stagioni tecnologiche in cui quel rapporto si è svolto, sia come padroneggiamento e disciplinamento del processo di lavoro, sia come assoggettamento, resistenza, e iniziativa di opposizione e di soggettivazione da parte del mondo del lavoro. Con il fordismo si era raggiunto alla fine un sostanziale equilibrio di forze, che ha visto spesso il mondo del lavoro far valere la sua capacità organizzativa e di autonomia nei confronti del comando del capitale, tale da sollecitare quest’ultimo a progettare e a dar luogo a quella nuova modalità e tecnologia del processo di lavoro, che oggi viene chiamata postfordista. Ma che il nuovo spirito del capitalismo abbia abbandonato il modello autoritario e gerarchico della grande fabbrica e si strutturi secondo un’organizzazione in cui il soggetto umano debba dedicare, attivamente e non più passivamente, tutta la sua attenzione mentale, emotività, concentrazione di vita al lavoro, non implica che quell’attività e coinvolgimento siano effettivamente autonomi e che, come è stato scritto, «il lavoro immateriale tende in definitiva a confondersi con un lavoro di produzione di sé»12: tanto da poter solennemente concludere che «la separazione fra i lavoratori e il loro lavoro reificato, e tra quest’ultimo e il suo prodotto è dunque abolita, dato che i mezzi di produzione diventano approcciabili e suscettibili di essere messi in comune»13. Al contrario, la concentrazione della mente nella nuova forza-lavoro mentale di massa a me appare tutta volta a un linguaggio e a operazioni alfanumeriche il cui codice, come già dicevo, è posto al di fuori di quella mente medesima, con l’estraneità di fondo riguardo alle opzioni dell’operare su cui quel codice è stato programmato. E ovviamente è proprio il grado e la natura di tale nuova estraneazione a richiedere, per essere sufficientemente compresa e lavorata, tanto più attenzione e riflessione.

32Cosicché oggi, in questa nuova era tecnologica del capitalismo digitale, vien fatto di pensare, che sotto l’apparenza di una celebrata economia della conoscenza e dell’attivazione della mente d’ognuno, la coscienza subisca invece una radicale colonizzazione del suo agire e procedere, e che il complesso delle sue funzioni, anziché esercizio di un’intelligenza legata al sentire, sia tutto diretto e obbligato a procedure di misurazione e quantificazione, cioè a produrre e a obbedire a un comune del tutto privo di individuazione.

  • 14  Per una critica, in chiave psicoanalitica, di questo riduzionismo ed estremismo cognitivista cfr. (...)

33Del resto va detto che, non a caso, a fondamento dei programmi dell’intelligenza artificiale stia una concezione computazionale e senza corpo della mente umana, per la quale l’attività cerebrale sarebbe solo processo e calcolo di informazioni, che vengono accumulate ed elaborate attraverso le reti neuronali e le connessioni sinaptiche. Riuscendo a tradurre in linguaggio informatico, in linguaggio cioè quantitativo-binario i processi elettrochimici di un cervello umano, così riduttivamente concepito, senza connessione di senso con il fondo emozionale, sarebbe realizzabile, secondo tali artificial brain projects, la configurazione elettronica di cervelli artificiali. I quali, in forza di tale strutturale omologia, tanto più sarebbero in grado di dialogare con la mente umana, costituendo una continuità macchinica e sempre più impersonale di network neuronali14. Ma noi aggiungiamo con delle conseguenze emozionali e comportamentali a profonda esposizione patologica per un’umanità che viene consegnata a un linguaggio artificiale che rimuove ambiguità, ambivalenze e complessità del linguaggio emozionale: con una scissione psichica che deve trovare di necessità compensazione in identità deficitarie e non approfondite in se medesime. Per dire, insomma, quali effetti, opposti, di spersonalizzazione e di impossibilità a comporre comunità, si possano raggiungere da antropologie politiche che hanno valorizzato la sola dimensione linguistico-comunicativa e che hanno presunto di trovare nel general intellect della tecnologia informatica il luogo di una socialità matura ed emancipata.

34È su tutto ciò, dunque che io credo sia necessario riflettere per comprendere, senza retoriche e miti ideologici di facili soggettività collettive e comuni, quanto sia difficile, ma pure inevitabile, trovare oggi la strada di una ridefinizione di soggettività dell’emancipazione che muovano, non da potenza e ricchezza presupposte, bensì da povertà e vuoti esistenziali. Perché oggi tutti tornano a percepire che una indeterminatezza e un’incertezza radicali del vivere tendano a farsi sempre più dominanti e pervasive, di contro a immagini dello schermo che ben stentano a riempire e a compensare forme sempre più patologiche e deficitarie, nei modi di un’esperienza di massa, d’individuazione e appropriazione di sé.

Notes

1  K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, tr. it. a cura di N. Merker, in K. Marx, F. Engels, Opere, vol. III, Roma, Editori Riuniti, 1976, pp. 301-302.

2  Ivi, pp. 328-329.

3  Ivi, pp. 303-304.

4  Su questo tema cfr. F. Rodano, Lezioni di storia «possibile», a cura di V. Tranquilli, G.Tassani, Genova, Marietti, 1986.

5  Mi riferisco per consuetudine alla Deutsche Ideologie di Marx ed Engels come se fosse un testo unitario, progettato come tale dai due autori e poi lasciato alla critica dei topi. Tale testo non è mai esistito, neppure nella mente di Marx ed Engels, come ha dimostrato assai bene la nuova edizione critica apparsa nel “Marx-Engels-Jahrbuch”, 2003, per i tipi della Akademie (Berlin, 2004). Cfr. in particolare le pp. 163-179 dell’Apparat che danno conto della Entstehung und Überlieferung dei diversi testi, scritti, come critica di Feuerbach e della Sinistra hegeliana, in tempi diversi e con contestualizzazioni diverse.

6  Su ciò mi permetto di rinviare al mio La «crisi» di Marx come principio di comprensione dell’oggi, in M. Ponzi (a cura di), Karl Marx e la crisi, Macerata, Quodlibet, 2017, pp. 53-68.

7  K. Marx, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica («Grundrisse»), tr. it. a cura di G. Backhaus, Einaudi, Torino 1976, vol. I, p. 244.

8Ibidem.

9  Né è un caso ovviamente che Marx maturi tale diversa visione del corpo umano, quale corpo che coincide con l’astrazione della forza-lavoro, solo quando comincia a pensare il rapporto tra natura e mondo umano in un modo notevolmente diverso dal dualismo e dalla teorizzazione della superiorità del mondo sociale sul mondo naturale che ha connotato tutta la sua produzione giovanile e della prima maturità legata alla elaborazione della teoria del materialismo storico. Con i Grundrisse e gli studi di preparazione al Capitale, non escludendo l’interesse, com’è ovvio, per l’opera di Darwin, la storia degli esseri umani si iscrive all’interno della storia naturale attraverso una serie di elementi invarianti, che costituiscono appunto le strutture generali e invalicabile della vita umana: come conferma la necessità per ogni società umana di realizzare costantemente attraverso il lavoro uno scambio organico con il mondo naturale, pena la repentina estinzione di ogni forma di vita, e come conferma la composizione invariabile di ogni processo di lavoro, scandito dalla tripartizione soggetto - mezzo - oggetto di lavoro. Laddove ciò che varia di queste componenti invarianti, naturalistiche e generiche, è (secondo la testimonianza delle pagine dei Grundrisse dedicate alla storia delle formazioni che precedono la società capitalistica moderna) la specificità sociale, di volta in volta, di combinarle e di realizzarle. Vale a dire che l’essenzialismo antropocentrico del «genere» si è venuto ora traducendo nelle «invarianti generiche» della specie umana all’interno della storia naturale. Sul concetto in Marx di «scambio organico» e della sua relazione con Darwin cfr. F. Vidoni, Natura e storia. Marx ed Engels interpreti del darwinismo, Bari, Dedalo, 1985; Id., Incidenza delle scienze della natura nel pensiero marxiano, in M. Cingoli, V. Morfino (a cura di), Aspetti del pensiero di Marx e delle interpretazioni successive, Milano, Unicopli, 2011, pp. 269-279; F. Raimondi, Marx, Darwin e la «storia critica della tecnologia», “Rivista elettronica della società italiana di filosofia politica” (disponibile in rete dal 16 giugno 2014), pp. 1-21.

10  Per tale interpretazione del «lavoro cognitivo» cfr. G. Allegri, R. Ciccarelli, La furia dei cervelli, Roma, manifestolibri, 2011; degli stessi autori vedi anche Il Quinto stato, Milano, Ponte alle Grazie, 2013. Per una critica pertinente di questa prospettiva cfr. Ippolita, La rete è libera e democratica. Falso!, Roma-Bari, Laterza, 2015; C. Formenti, La variante populista, Roma, DeriveApprodi, 2016, in particolare pp. 125-153.

11  La presupposizione nella storia della società capitalistica contemporanea di una soggettività collettiva e comune, capace di radicalità culturale e politica, costituisce, a mio avviso, il peccato originale e il dogma ossessivo e ripetitivo della tradizione del cosiddetto operaismo italiano. Sia che si trattasse di operaio massa, operaio metropolitano, operaio sociale, moltitudine e general intellect, l’operazione teorica è sempre stata la stessa. Leggere l’astrazione della forza-lavoro fordista o postfordista, come sinonimo di autonomia, di autosufficienza e di autogenerazione. Ossia leggere e ridurre il binomio marxiano di «forza-lavoro» nella semplificazione dell’unico sostantivo di «forza»: potenza che rovescia, precedendolo ontologicamente, ogni modo produttivo e sociale di organizzazione del capitale in un’autoaffermazione della propria natura comune e primigenia. Cfr. C. Corradi, Storia dei marxismi in Italia, Roma, manifestolibri, 2005; Id., Panzieri, Tronti, Negri: le diverse eredità dell’operaismo italiano, in P.P. Poggio (a cura di), L’Altronovecento cit., pp. 223-248.

12  A. Gorz, L’immateriale. Conoscenza, valore e capitale, Torino, Bollati Boringhieri, 2003, p. 12

13  Ivi, p. 15.

14  Per una critica, in chiave psicoanalitica, di questo riduzionismo ed estremismo cognitivista cfr. L. Oddo, L’inconscio fra reale e virtuale, Bergamo, Moretti & Vitali, 2018.

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