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Per un nuovo materialismo

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Roberto Finelli

Il postmoderno come proiezione del corpo di Nietzsche

Texte intégral

1. Nietzsche come «Naturphilosoph»

1Dire modernità e dire riconoscimento e valorizzazione della soggettività è, com’è ben noto, tutt’uno. Dire «modernità», nei termini delle sue idee dominanti e dei modi più diffusi del suo autosapersi, significa dire, almeno da Descartes in poi, ma soprattutto con Kant e Hegel, tempo ed epoca della «soggettività»: e della sua centralità nel dare senso e ordine al mondo. Il passaggio dall’antico al moderno, attraverso l’Umanesimo e la Riforma, ha significato, secondo le celebri pagine delle hegeliane Lezioni sulla filosofia della storia, il transito da una civiltà dell’Essere e dell’Oggetto, dell’etica collettiva e della valorizzazione del principio di autorità, a una civiltà che trova il principio di ogni vero nel consenso e nella approvazione della coscienza individuale.

2Le antropologie di Spinoza e di Freud, oggetto finora del nostro discorso, non hanno condotto a esaurimento e superato tale orizzonte della soggettività. Lo hanno arricchito e approfondito, conducendolo oltre la mente astratta e decorporeizzata. Ma senza travalicarlo e lasciarlo dietro di sé, bensì estendendolo nel verso di una cultura della sintesi e dell’integrazione: nel verso cioè di una dottrina della vita come possibilità di limitare e contenere quanto più possibili scissioni, censure e rimozioni di funzioni e parti del proprio Sé.

3La cultura postmoderna nasce invece dal superamento e dalla distruzione del valore della soggettività in quanto tale e di ogni dimensione di organizzazione e di sintesi che quella centralità ha sempre portato con sé. Di tale cultura – che nella sua rinuncia a radicalizzare i valori della modernità si atteggia secondo una configurazione neoconservatrice – eroe eponimo e fondatore è stato Nietzsche, e per questo sul corpo di tale autore proveremo ora a soffermarci.

4Com’è noto per Nietzsche è il corpo, e certo non la coscienza e il pensiero riflessivo, a essere il luogo primario e fondamentale della vita: non solo di quella biologica, ma anche di quella culturale, scientifica, morale. Giacché il corpo con la sua disposizione costantemente variante di forze, con il suo articolare aristocrazie e subalternità, di volta in volta giudica e interpreta, valuta e sceglie. Ossia il corpo per Nietzsche, prima che un complesso di organi, è un fenomeno intellettuale e morale, che inaugura prospettive, preferenze, valori. È esso che svolge direttamente le funzioni attribuite dalla tradizione filosofica al pensiero e che, per tale incorporarsi del pensiero, non può che lasciare all’Io e alla vita della coscienza una funzione solo secondaria e derivata. Tale dottrina della riduzione dell’intera esperienza umana, attraverso ovviamente passaggi e mediazioni, a vita corporea ha costituito il fulcro dell’innovazione teorica, che molti hanno definito epocale, apportata da Nietzsche nella cultura di fine Ottocento.

5Qui si vuole provare invece ad argomentare quanto tale riduzionismo sia stato influenzato da una fisica della corporeità che, pur attraversata dalle scienze fisico-biologiche del suo tempo, è stata di fondo concepita ed elaborata secondo un impianto concettuale assai semplificato e monocorde.

6Parlare della teoria nietzscheana del corpo nel suo confronto con le scienze naturali, con particolare riferimento agli ultimi anni della sua attività (1885-1889), significa guardare al pensatore di Naumburg da una prospettiva alquanto inconsueta nella storia ormai assai ampia delle sue interpretazioni. Significa certo non sottovalutare il percorso di Nietzsche tra filologia classica, estetica, filosofia e critica della morale, fino a essere l’Immoralista e l’Anticristo per eccellenza, il rovesciatore e il martellatore di tutti i valori, l’inauguratore di una nuova e radicale filosofia del futuro. Ma, insieme a questo lato, imprescindibile della sua opera, di studia humanitatis, ciò che qui interessa considerare è piuttosto il Nietzsche studioso delle scienze naturali, perché anche queste hanno avuto un forte peso nell’elaborazione del suo pensiero e in particolare sulla sua concezione del corpo umano.

  • 1  Cfr. l’ormai datato ma sempre utile, A. Mittasch, Friedrich Nietzsche als Naturphilosoph, Stuttgar (...)
  • 2  Vi sono testi fondamentali della storia della scienza, soprattutto tedesca, dell’Ottocento, tra cu (...)
  • 3  E. Förster-Nietzsche, Der jünge Nietzsche, Leipzig, Kröner, 1912, p. 387.
  • 4  Lettera del 20 settembre 1881, in F. Nietzsche, Epistolario (1880-1884), tr. it. di M.L. Pampoloni (...)

7Lo studio da parte di Nietzsche delle scienze naturali è presente fin dalla sua prima formazione scolastica e universitaria e non lo abbandona per tutto il suo percorso teorico e umano1. L’elenco, assai ampio, dei libri dedicati ad argomenti scientifici nella sua biblioteca personale testimoniano la profondità e l’articolazione di temi che vanno dal meccanicismo e vitalismo in fisica e in biologia, alla fisiologia e alla chimica, al darwinismo e alla teoria degli atomi, alla critica del materialismo, al primo e al secondo principio della termodinamica2. Del resto già nel 1875 la sorella E. Förster-Nietzsche riferiva che il fratello progettava oltre alla «raccolta di un enorme materiale empirico sulle scienze dell’uomo [Menschenkenntnis]» anche «studi matematici, fisici e di scienze naturali»3. Ed è il caso di citare quanto lo stesso Nietzsche scriveva nel settembre del 1881 a Franz Overbeck: «Detto in confidenza: quel poco, che io sono in grado di leggere con i miei occhi, appartiene ora quasi esclusivamente a studi di fisiologia e di medicina (sui quali io sono stato istruito assai male – e devo ancora così tanto imparare)»4.

8A partire da questi rapidi cenni è possibile pensare che il concetto nietzscheano di «forza» (Kraft) non possa non essere stato influenzato dal dibattito scientifico che soprattutto in Germania, durante la seconda metà dell’Ottocento si è svolto su questo tema. In tale ambito Otto Caspari, per esempio, i cui testi erano presenti nella biblioteca di Nietzsche, è lo scienziato, che ricollegandosi alla grande tradizione di Leibniz, rifiuta ogni visione meccanicistica della natura e teorizza una concezione dinamica che identifica e risolve la realtà nella forza:

  • 5  O. Caspari, Die Zusammenhang der Dinge. Gesammelte philosophische Aufsätze, 1881, citato in A. Mit (...)

Le forze sono il durevole e il permanente [Die Kräfte das Dauernde und Bleibende], per la qual cosa costituiscono l’essenza delle cose [das Wesen der Dinge], laddove gli stati materiali mutano fino a ridursi a stati imponderabili e a un minimo di materia. Ogni teoria della natura ha come oggetto la scoperta di forze originarie [ursächlicher Kräfte]5.

9Contro il materialismo meccanicistico che teorizza sul movimento, lo scontro e l’urto di corpi inerti, Caspari afferma che ciò che è da rifiutare è

  • 6  Ivi, p. 105.

il superato e infantile modo di trattare del materialismo, che riduce il cosmo a un ciocco morto di legno e davanti al quale le forze, che qui non costituiscono l’essenza [das Wesen] della materia, ma solo i suoi predicati, ballano come il deus ex machina davanti al suo mondo. La materia non è altro che la somma delle forze, nelle quali essa si risolve [Der Stoff ist nichts als die Summe der Kräfte, in welche sich derselbe auflöst]6.

  • 7  Sul rapporto tra l’opera di R.G. Boscovich e Nietzsche cfr. G. Whitlock, Roger J. Boscovich and Fr (...)
  • 8  Roger Joseph Boscovich (Rudier Josef Boskovic) era nato nel 1711 a Ragusa in Dalmazia, per entrare (...)
  • 9Friederich Nietzsche an Heinrich Köselitz (denominato da Nietzsche anche Peter Gast), Ende August (...)

10Ma per quanto riguarda la Kraftlehre di Nietzsche, la sua teoria ontologica della forza, l’influenza determinante sul suo pensiero appare averla avuta, anche secondo la più recente letteratura critica7, quanto a concezione dinamica degli atomi e della materia, l’opera del gesuita R.J. Boscovich, che Nietzsche già studia negli anni 1873-1874. Questi, nelle sue ricerche, aveva teorizzato che gli atomi non possono essere intesi come corpuscoli, come infinitesime porzioni di materia, perché sono dei punti di forza, Kraftpunkte, senza estensione alcuna. Per il gesuita dalmata-romano, i corpi non sono composti da una materia continua o da particelle materiali contigue ma da innumerevoli punti inestesi e indivisibili. Essi si risolvono in forze che, originariamente all’infinito repulsive, diminuiscono la loro repulsività con la diminuzione della distanza tra i punti medesimi, fino a trasformarsi in forze attrattive. Boscovich riduceva la massa dei corpi a relazioni di forze e concepiva tutti i fenomeni del movimento come prodotti dall’azione di energie di attrazione o repulsione. Come prosecutore e diffusore dell’opera newtoniana, riletta alla luce di motivi leibniziani, riduceva tutte le forze newtoniane all’unico principio: della repulsione tra punti atomo a distanze molto piccole tra loro e della repulsione al crescere della distanza8. Alla fine di agosto del 1883 Nietzsche scriveva a Heinrich: «Allora io ho approfondito la dottrina degli atomi fino agli elementi minimi [Quartanten] del gesuita Boscovich». Questi, continua Nietzsche, «è il primo ad aver dimostrato matematicamente che l’assunzione di punti-atomo solidi [erfüllter] è una ipotesi inutilizzabile dalla scienza più rigorosa della meccanica»9. Ma già in una precedente lettera allo stesso Köselitz, Nietzsche dimostrava di avere una approfondita conoscenza delle teorie scientifiche di Boscovich.

  • 10Friederich Nietzsche an Heinrich Köselitz, 20. März 1882, ivi, p. 183.

Al pregiudizio dell’esistenza della ‘materia’ [Stoffe] ci si è ben opposti non da parte di un idealista ma di un matematico, cioè da Boscovich. Lui e Copernico sono i due più grandi oppositori dell’apparenza ingannevole. Dopo di lui non esiste più alcuna materia, se non come idea popolare. Egli ha portato a conclusione la teoria atomistica. La gravità di certo non è una “proprietà della materia”, semplicemente perché non c’è alcuna materia. La forza di gravità come la vis inertiae sono solo una forma fenomenica della forza (semplicemente perché non c’è nulla di altro che la forza [einfach weil es nichts anderes gibt als Kraft]10.

11Se riguardo alla teoria della materia l’idea di fondo di Boscovich è che non vi sia materia, ma solo forza e che, conseguentemente, l’assunto di punti atomici solidi sia un’ipotesi inutilizzabile per la scienza fisica e meccanica, la rivendicazione degli atomi-forza contro la teoria degli atomi-materia non può non aver esercitato un forte influsso sul pensiero nietzscheano. Assumere infatti eine Kraft-Punkt-Welt [un mondo-fatto-di-punti-forza] significa eliminare ogni residuo metafisico legato al concetto di sostanza.

  • 11  F. Nietzsche, Werke: Kritische Studienausgabe, vol. 11, p. 40. In Al di là del bene e del male Nie (...)

12I fisici matematici non possono utilizzare gli atomi corpuscolari [die Klümpchen-Atome] per la loro scienza: conseguentemente si costruiscono eine Kraft-Puntk-Welt sul quale si possa contare11.

  • 12  F. Nietzsche, Werke: Kritische Studienausgabe, vol. 9, p. 498.

13Né certo è da trascurare il fatto che nella teoria naturale di Boscovich il superamento di ogni metafisica della sostanza comporti la negazione del concetto di forza infinita (quale espressione, appunto, e manifestazione di un principio sostanziale) e, con il ritrovamento nel mondo naturale solo di forze finite, la negazione di ogni ipotesi creazionistica implicita nel concetto di una forza infinita. Tanto che a ragione, io credo, si sia argomentato del possibile influsso di Boscovich anche sulla dottrina nietzscheana dell’eterno ritorno dell’identico, in quanto dottrina legata al mantenimento, sempre nuovo, di una determinata quantità di energia. Cosicché non a caso, riguardo a quanto fin qui detto, si deve notare che nella prima formulazione dell’eterno ritorno, datata autunno 1881, Nietzsche venga a usare proprio il concetto di forza per introdurre e connotare questo luogo fondamentale del suo pensiero. «Il mondo delle forze non raggiunge mai l’equilibrio, non ha mai un momento di riposo, la sua forza e il suo movimento sono egualmente grandi in ogni momento»12.

  • 13  Cfr. G. Whitlock, Roger J. Boscovich and Friedrich Nietzsche: a Re-examination cit., p. 196.

14L’eterno ritorno, rotta la concezione lineare del tempo, è il ritorno del valore assoluto e nuovo di ogni istante, da leggersi verosimilmente come campo di sempre nuove relazioni tra forze: dunque non come ripetizione inesauribile di cose ed enti finiti, ma come infinita durata e variazione di un campo di forze finite13.

  • 14  Il primo riferimento di Nietzsche a Robert Mayer è in una cartolina postale inviata da Genova a Pe (...)
  • 15  «Die Wirkkraft der Natur leistet Arbeit, die Auslösekraft lässt Arbeit leisten; gleichwie der Mens (...)

15Infine in questa rapidissima rassegna non si può non tener conto di una figura come quella di Robert Mayer e del possibile influsso che la sua opera può aver avuto sul pensiero di Nietzsche. Il suo principio di conservazione dell’energia, teorizzando che la quantità di energia si mantiene costante attraverso tutti i cambiamenti di forma dell’energia, poneva indiscutibilmente il concetto di movimento come subordinato a quello dell’energia/forza e dava a Nietzsche la possibilità di concepire il gioco delle forze come la composizione di parallelogrammi di continua variazione ma senza distruzione di energia e capaci dunque, nel loro mutevole relazionarsi, comunque di un eterno ritorno14. Ma soprattutto, nel nostro contesto di discorso, di Mayer va ricordata la dottrina della Auslösung, o dell’azionare, del mettere in azione, secondo la quale nel passaggio da uno stato a un altro, da un evento di natura a un altro, accanto a forze che lavorano, a forze di potente carica energetica, vi sono forze di minore consistenza, capaci però di dirigere, organizzare e dare forma alle forze più forti, ma in qualche modo più passive e meno vitali. Vi sono Wirkkräften, che prestano, che erogano lavoro e vi sono Auslösekräften, o dirigierende Kräften, o Trieb- o Richtkräften, che lasciano e fanno erogare il lavoro. La forza dell’azionare, dello sbloccare e mettere in azione, è una «forza catalitica» capace di sottrarsi alla visione meccanicistica della forza come mera quantità e di generare, attraverso un processo subitaneo e istantaneo di scioglimento e ricomposizione delle forze meno vitali, un nuovo stato della vita. Come già notava Mittasch nel suo testo: «La forza che agisce della natura produce lavoro, la forza che mette in azione fa prestare il lavoro: parimenti l’uomo è attivo o perché presta il lavoro o perché fa prestare il lavoro»15.

16Si può pensare che anche da tali sollecitazioni Nietzsche abbia potuto trarre la sua visione critica del nesso meccanico di causa ed effetto e soprattutto della continuità temporale in cui il meccanicismo causalistico pretende di iscriversi, per cui una determinata grandezza causale si traduce senza soluzioni di continuità nell’effetto corrispondente che produce.

17Ora appunto è verosimile pensare che anche da questo contesto Nietsche abbia tratto sollecitazioni alla sua visione del corpo del vivente, e in particolare di quello umano, come multiversum di forze, costantemente variabile e diveniente. Il corpo è una composizione di forze che muta e si altera continuamente e la sua vita è il divenire, costantemente nuovo e casuale, del parallelogramma di forze che, in ogni momento, si rinnova secondo il variare quantitativo/qualitativo di ciascuna.

18Il corpo è una composizione tra forze, ogni volta casuale: forze che, in ogni momento in modo diverso, si rapportano secondo una disposizione di conflitto e di dominio, che vede, ogni volta, da un lato forze dominanti e dall’altro forze dominate.

19La natura di una forza è quella di affermare la propria potenza. Ma questa si realizza solo attraverso il dominio di una o più forze inferiori, subordinandole, soggiogandole, impadronendosene. Cosa per cui l’essenza di una forza consiste sempre nel suo essere in un’unità con un’altra forza, in una relazione il cui carattere è sempre quello di dominare / essere dominato. La differenza di qualità tra le forze, che appare sempre in primo luogo come diversa capacità di agire e di reagire secondo il nesso di dominio/esser dominato che le lega, è data sempre, a ben vedere, dalla loro diversa quantità di potenza. Forze attive e forze reattive sono qualitativamente distinte, le une superiori e le altre inferiori, perché appunto la loro diversa qualità rimanda a diversi gradi di quantità. Ma senza ridurre univocamente la forza a quantità, pena la ricaduta in una visione meccanica. Perché a ben vedere la forza è sempre manifestazione, espressione, di una volontà, che è, appunto, Wille zur Macht, volontà di potenza. Ma una Wille zur Macht non unica, secondo quanto Nietzsche vedeva in Schopenhauer, bensì molteplice e, ogni volta, nuova e originaria a seconda del parallelogramma di forze in cui ciascuna di esse si iscrive. Perché la forza come espressione di volontà non può essere una, quasi fosse un principio monistico e metafisico, ma plurima e multiforme secondo le contingenze costantemente variabili della vita.

20Sembrerebbe quasi di avvertire in tale visione una sostanziale continuità con la fisica del corpo in Spinoza, di cui abbiamo trattato nel capitolo precedente, per la medesima natura attribuita all’organismo corporeo. Quando invece appare assai profonda la distanza della tematizzazione nietzscheana dall’Etica del pensatore seicentesco. Giacché se in Nietzsche, analogamente a Spinoza, il corpo è un plurimo, un composto di moltissimi elementi e componenti, è, a differenza di Spinoza, un multiverso che non si struttura mai in una identità, in una permanenza individuante, né, come accade invece in Spinoza, si struttura secondo un parallelismo possibile di corpo e mente e la possibile valorizzazione del mondo delle idee e della coscienza che ne consegue. Perché soggetto, individuo, io, coscienza, rappresentano per Nietzsche, com’è ben noto, solo disfunzioni, patologie, disvalori che si oppongono all’unico e vero valore della corporeità come luogo di vita e di volontà di potenza

21La vita di ogni corpo non è mai un continuum, nel segno di una persistente identità, ma è sempre il comporsi, secondo il caso, di un nuovo assetto di potenze e d’impotenze. Non c’è continuità, non ci sono strutture di permanenza e di legge nella vita del corpo, ma solo incontri e scontri, in cui, come nel lancio dei dadi, ogni volta si dà vita a qualcosa di non prevedibile e di nuovo. È quel darsi del divenire che Nietzsche teorizza con la dottrina dell’eterno ritorno. Ritorno non di un alcunché di già dato, non secondo il riproporsi circolare di una identità, di un essere identificabile, bensì ritorno, in ogni attimo, dell’assolutamente differente, di un sempre diverso configurarsi di nessi e di parallelogrammi tra forze, che toglie ogni dimensione di permanenza e di stabilità. L’eterno ritorno è infatti il paradosso di un ritornare che, nel suo ritornare sempre identico e a sé eguale, contiene e dà vita al suo più proprio opposto: alla pura e incontaminata differenza, al puro divenire, per il quale ogni momento non ha legame né condizionamento alcuno né con il passato né con il futuro. È il puro presente, capace di eternità, appunto perché, nel suo continuo riconfigurarsi, non dipende, non ha legami né con il passato né con il futuro, e dunque, proprio perché senza passato e senza futuro, attimalità del presente, ogni volta nuova e diversa. Pura natalità ingenerata e non causata.

22Ma è proprio qui, in tale paradossale concezione della temporalità, che costituisce il luogo più celebre del pensiero nietzscheano, che si colloca, nello stesso tempo, a mio avviso, la sua maggiore difficoltà e aporia. Perché, a ben vedere, l’assenza di ogni relazione col passato e col futuro consegna il presente a una irrelatività atomistica, nella quale ogni attimalità del presente è fuori – al di fuori – di ogni altra, di ogni altro presente. E in questa totale astrazione di rapporti, in questa totale coincidenza con se medesima, è un atomo identico e non differenziato dagli altri atomi. Vale a dire che al fondo del differenzialismo e dell’eraclitismo nietzscheano ciò che mina l’intero edificio è un motivo fortemente identitario che congela nella struttura sempre uguale del suo permanere ogni velleità di variazione e di divenire.

23Ma tale carattere intrinsecamente contraddittorio di una teoria dell’attimalità, dell’attimo assunto come principio astratto e assoluto del tempo, è ciò che sfugge alla riflessione di Nietzsche, che, a muovere da tale inconsapevolezza, costruisce una teoria della vita basata sull’insieme di questi filosofemi: 1) istituzione di una forza come relazione di autorità e di dominio tra una polarità attiva e polarità passive; 2) volontà di potenza come realizzazione fino al massimo possibile della differenza di quantità/qualità che si dà in un parallelogramma, ogni volta istantaneo, di forze determinate; 3) dottrina dell’eterno ritorno come inesauribile divenire e trasformarsi casuale, sempre nuovo, delle relazioni di dominio.

24Attraverso il compiersi e lo strutturarsi di questi filosofemi si dà lo svolgimento, per Nietzsche, della vita come affermazione di potenza, sana, dionisiaca, sovrumana. Al di qua di essi, si dà, invece, la vita non come azione ma come re-azione, la vita come affermazione rovesciata e dominio delle forze reattive, la vita come nichilismo. Tale non-vita, la volontà del nulla, è l’opposto della realizzazione della forza come volontà di potenza. Il nichilismo, come atteggiamento sia del corpo sia della mente, della prassi come della teoria, corrisponde alla presa del potere da parte delle forze, che, incapaci di proporsi come forze inauguratrici di azione e di differenza, reagiscono all’iniziativa di vita delle forze attive attraverso la valorizzazione di valori come l’eguaglianza e la solidarietà, il pensare logico e concettuale, la scienza e la morale, la filantropia e la religione, la democrazia e il socialismo.

25Le forze inferiori sono per definizione forze dell’invidia e del risentimento, della mera re-azione, appunto, contro la vita degli áristoi, delle forze individualizzanti e differenzianti. Non possono, in quanto inferiori, vincere direttamente il confronto con quelle superiori. Ma possono procurare d’indebolirle, separandole e dividendole in se medesime, diminuendole e limitandole, attraverso la proiezione e l’inganno, riguardo a ciò che è il loro originario potere. E fanno questo attraverso l’induzione di falsi e fallaci valori che generano negli áristoi la cattiva coscienza, il sentimento di colpa, costringendoli a scindersi appunto dal loro più autentico sentire e volere. Non a caso è la cattiva coscienza – la coscienza connessa ai valori del collettivo e del differenziato –, la coscienza morale, a istituire la più significativa diversione della forza da se medesima e ad aprire a quella trasvalutazione dei valori della vita nel verso di quel nichilismo in cui si iscrive tutta la cultura occidentale, a muovere dall’affermarsi della Grecia del concetto, della Grecia cioè socratica e platonica, della Grecia apollinea, sulla Grecia dionisiaca.

26Ma la coscienza, va sottolineato, è per Nietzsche cattiva in quanto tale. Coscienza, ragione, scienza, filosofia, morale sono tutte istituzioni culturali al servizio delle forze inferiori e reattive. Costruiscono ordini, saperi, leggi, valori, comportamenti volti a garantire la sopravvivenza dei più, attraverso modalità di conformismo e di eguaglianza dei costumi che escludono ogni pratica di individuazione e differenziazione. Il meno forte ha bisogno di una mappa, di luoghi fissi di significato per potersi orientare nella vita, essendo antropologicamente incapace di vivere secondo lo spirito dionisiaco dell’eterno ritorno e della continua differenziazione del divenire.

27Tanto che si può dire che sia un darwinismo alla rovescia quello proposto da Nietzsche. La selezione per la sopravvivenza avviene attraverso i più deboli e non attraverso i più forti e si basa sull’intreccio, sulla coincidenza e sovrapposizione, tra deficit vitale e surplus concettuale. Tutto ciò che attiene a una dimensione di universalità, a una legalità che pretende di definire permanenze e invarianze, cade sotto la volontà del nichilismo, sotto la volontà del nulla della vita, e va interpretato, di volta in volta, in modo genealogico. Secondo, cioè, una relazione determinata di forze, ogni volta da studiare e analizzare nel gioco mai compiuto di affermazione e negazione, dominio e risentimento, divisione, scomposizione e rovesciamento: vale a dire quando le forze reattive prevalgono su quelle attive, sfuggendo alla loro iniziativa d’azione. È il conscio dunque, con le sue pretese di universalizzazione e di concettualizzazione, il luogo dell’inautenticità, il luogo di produzione della cultura quale disvalore che svalorizza la vita, mentre è nell’inconscio che si gioca l’autentico gioco delle pulsioni e delle passioni e si dà l’eterno ritorno del sempre diveniente.

2. Un corpo in proiezione

28È una raffigurazione ovviamente assai schematica e settoriale quella del Nietzsche che abbiamo voluto presentare in queste pagine come Naturphilosoph e del peso che nel suo pensiero deve aver avuto la scienza propriamente detta. Perché è ovviamente indiscutibile l’influenza che nella sua opera ha avuto lo studio delle scienze umanistiche, della filologia classica, della musica, della letteratura e della filosofia. È ben noto, e ormai acquisito in sede di letteratura critica, quanto la sua lettura del mondo greco presocratico, della filosofia greca prima del concetto, della poesia e della tragedia, lo abbia sollecitato a una formulazione di pensiero in cui la lotta, l’eris per dirla con Empedocle, prevale su una cosmologia dell’ordine e dell’equilibrio. È ben noto cioè quanto sia stata anche e forse soprattutto una lettura non apollinea della grecità preclassica a far maturare in Nietzsche una sensibilità verso una vita in cui il dinamismo, il contrasto, l’accadere come lotta/guerra è prevalente sulla quiete e sull’armonia. E basterebbe pensare ad autori come Goethe, Schelling, Schopenhauer, Novalis, Bahnsen, E. von Hartmann, Mainländer, per citare solo alcuni contemporanei che hanno pesato nella sua formazione nel senso di un Werden che prevale sul Sein, di una trasformazione che prevale sulla conservazione.

29Eppure, oltre tali riferimenti obbligati all’ambiente culturale e teoretico frequentato da Nietzsche sia nel verso delle Natur- sia in quello delle Geisteswissenschaften, non si può tacere di sottolineare, a mio avviso, quanto e come l’antropomorfizzazione – la risoluzione delle forze in una contrapposizione di volontà – messa in atto nel modo di trattare la complessità del corpo non possa non riflettere, nel linguaggio della concettualità teorica, anche la drammaticità dell’esperienza psicologica ed esistenziale vissuta in prima persona dallo stesso Nietzsche. E non si possa non evidenziare, quindi, quanto la vicenda del corpo privato di Nietzsche, di un corpo qua singulare, possa aver contribuito a generare, senza una sufficiente mediazione ed elaborazione, la sua filosofia generale del corpo quale fondamento unico dell’intera realtà, cioè la sua teoria del corpo qua universale. Per dire insomma che il discorso nietzscheano partecipa anche di un alto tasso di personalizzazione, che fa tralucere nella tessitura argomentativa dell’autore la fenomenologia di un’esperienza quotidiana, spesso dolorosissima, segnata da costanti variazioni di stati corporei e affettivi e da un’instabilità emozionale di fondo. Ma riscritta e ripensata attraverso la genialità di una scrittura discorsiva capace di illuminazioni e scorci, su momenti parziali del vivere, di originalità sorprendente. Giacché forse anche una riconduzione della filosofia nietzschiana alla psicologia del suo autore – avanzata ovviamente in termini assai cauti e prudenti data l’ampiezza degli studi e delle materie intrapresa da Nietzsche – può aiutare a spiegare la semplificazione, che Nietzsche mette in atto, della configurazione complessa e funzionale del corpo alla sola dimensione della forza: di una forza che, malgrado gli sforzi di Nietzsche di articolarla e moltiplicarla nella differenza, appare rimanere fissata e identificata attraverso una scala, alla fin fine solo quantitativa, di maggiore o minore attività, di maggiore o minore passività. Tanto che, di contro a tale concezione monoculturale e antropomorfa della forza come volontà di potenza e di dominio, non può che distaccarsi e prendere rilievo la concezione biodinamica del corpo – fatta propria, secondo quanto abbiamo visto, da Spinoza, prima, e da Freud dopo – come organismo vivente costituito dalla sintesi e dall’integrazione di più funzioni.

30Nell’opposizione tra dominio e integrazione, tra monoculturalismo e sintesi multiculturale, potremmo infatti compendiare il contrasto radicale, quanto a prospettiva antropologica di fondo e insieme teoria della cultura, che si apre tra la biologia metafisica e a forte grado di proiezione antropomorfica di Nietzsche e la biologia materialistica e organicistica della scienza e della psicoanalisi moderne. Giacché, come s’è detto, il paradosso della prospettiva nietzschiana è che la sua perorazione a favore del dionisiaco di contro all’apollineo, del diveniente e del multiversum di contro a ogni struttura di permanenza, si rovescia, a ben vedere, nella monotonia di una metafisica identitaria che pretende di spiegare l’intero darsi del mondo biologico e storico-culturale attraverso la reiterazione e la riproposizione, con composizioni gerarchiche del suo variare quantitativo, dell’unico fattore e principio della volontà di potenza.

  • 16  Cfr. in tal senso D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, Torino, Bollati Borighieri, 200 (...)
  • 17  Si pensi, nell’ambito degli studi biologici di lingua tedesca, alla fondazione della biologia sull (...)

31Per dire insomma che è qui, a tale livello di profondità ontologico-metafisica che si genera, a mio avviso, la matrice conservatrice del pensiero di Nietzsche. Assai più che non nelle sue pagine, ben più famose, contro il livellamento spersonalizzante della democrazia moderna, del socialismo e del cristianesimo, come pure hanno proposto molte interpretazioni volte in una disposizione eccessivamente ed estrinsecamente politica16. Sta cioè nell’aver connesso una critica puntuale e sensibilissima, delineata con grande anticipo, dell’anonimato e della massificazione della modernità a una filosofia della vita troppo meccanicisticamente e univocamente basata sull’idea della forza. Una visione cioè della biologia che trae ispirazione da un modello più propriamente cinematico-fisicalistico e che, come tale, rimane estranea e arretrata rispetto alle nuove scoperte e allo sviluppo della biologia contemporanea nel verso della biochimica cellulare e della genetica17. Tanto che, appunto qui, in tale riduzionismo fisicalistico, in tale costringersi di un paradigma di scienze della vita in un paradigma fisicalistico, a me sembra collocarsi, ripeto, l’origine e il fondamento del conservatorismo nietzscheano.

32Ma, come abbiamo detto, il motivo antropologico e psicologico, storico ed esistenziale, del conflitto e del dominio tra attivo e passivo, tra superiore e inferiore, tra essenziale e inessenziale, è troppo forte in Nietzsche per non condizionarlo e obbligarlo a concepire un biologico organizzato sulla fisica delle forze piuttosto che non sull’organizzazione e il raggruppamento sintetico di composti. Per cui, malgrado la notevole frequentazione da parte di Nietzsche, come si è detto, di testi significativi e aggiornati di scienza naturale, concernenti anche la biologia atomistica, la genetica, la chimica organica, ciò che di fondo si attesta nel suo pensare è una concezione del corpo come luogo della grande politica, in cui il vero fattore determinante è la direzione e l’intensità di una forza. Con la conseguenza di lasciar cadere ogni possibile valorizzazione di paradigmi organicistici o di altra valenza sintetica, quali abbiamo visto operare invece nella teoria spinoziana dei «corpora». Del resto è proprio tale biologia meccanicistica, gravata da un forte riduzionismo fisicalistico e da un vettore esplicativo monofattoriale, che ha consentito a Nietzsche di annullare ogni positività alla coscienza pensante, ogni valore alle istituzioni culturali e sociali, ogni dignità alle configurazioni permanenti e identitarie della soggettività.

33Per altro non v’è dubbio alcuno che nei testi nietzscheani rimanga un fondo attualissimo e inesauribile di sollecitazioni per una lettura critica della modernità, che vale a esplicitare quale antropologia povera e gracile stia a base, per esigenza di rassicurazione e non di conoscenza, di identità e culture presuntivamente autosufficienti e di conclamato valore scientifico e razionale. Ma ciò su cui frana l’istanza dell’anarchismo dionisiaco di Nietzsche è la sua proposta di un’antropologia positiva costruita sulla divinizzazione dell’istantaneo e del sempre nuovo. Giacché è una proposta che, estremizzando il valore di un corporeo dilatato a scena primaria e unica dell’accadere, scinde ed espelle da sé ogni dimensione coscienziale-razionale dell’umano, impedendosi di trovare le fonti e le ragioni di configurazioni antropologiche e di nessi storico-sociali, articolati e complessi nella loro diversità.

  • 18  J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità, tr. it. di E. ed E. Agazzi, Roma-Bari, Laterz (...)

34Vale a dire che con il pensiero di Nietzsche, in questo fedele lettore di Schopenhauer, si esaurisce – e qui va sottolineata la nostra concordanza e dipendenza dall’interpretazione già avanzata da Habermas18 – quella dialettica dell’illuminismo dalle cui motivazioni profonde era nato l’idealismo tedesco, e quello di Hegel in particolare. Dialettica dell’illuminismo, come denuncia dei limiti, delle scissioni e delle incompletezze in cui si capovolge il progetto di liberazione sia del singolo sia dell’intera umanità avanzato dalla ragione illuministica, è infatti il titolo di un libro famoso che può essere retrodatato a esprimere il motivo più avanzato depositato già negli scritti giovanili di Hegel: quale necessità di affermare la centralità del soggetto umano come principio della società moderna, ma riconosciuto e fatto valere nella complessità e totalità delle sue istanze, senza rimuoverne o farne cadere alcuna. Dialettica dell’Illuminismo, nell’intenzione di Hegel, significa infatti in primo luogo dialettica del kantismo, quale rovesciamento della sintesi di Kant in una condizione opposta di scissione: proprio per l’insufficiente capacità, a parere di Hegel, assegnata da Kant alla ragione di sintetizzare e unificare tutte le regioni dell’umano, sia quelle infrasoggettive della soggettività individuale sia quelle intersoggettive dell’umanità in generale. Per dire insomma che la grande questione che si è aperta sulla natura e sui compiti della modernità tra criticismo kantiano e idealismo hegeliano è su quale sia l’identità e l’articolazione della soggettività che riesce meglio a radicalizzare e a realizzare una sintesi adeguata su un piano di totale immanenza antropologica e storico-sociale. Sia nel verso dell’integrazione verticale delle diverse facoltà di un singolo, sia nel verso di un’integrazione orizzontale tra individualità e società / genere umano.

35Coloro che affermano, al contrario, il valore dell’esistenza contro la storia, della singolarità contro l’universalità del genere umano, della verità dell’emozione contro l’astrazione della ragione, come a vario titolo fanno Kierkegaard, Schopenhauer e Nietzsche, fuoriescono da questa cornice – fuoriescono dalla dialettica dell’illuminismo – e abbandonano con la questione cruciale della modernità la possibilità medesima di compierla e migliorarla secondo i suoi valori originari e fondativi. Propongono l’Altrove dalla ragione, che esso sia l’autenticità dell’esperienza religiosa, dell’assenza di volontà, della volontà di potenza. Ma appunto Altro dalla ragione – e con ciò altro dalla modernità in quanto epoca storica di valorizzazione della soggettività e della sua radicalizzazione sintetica, finanche nelle forme della sua messa in scena solo fallace e apparente.

36È il corpo di Nietzsche che dunque, ponendosi a frammezzo della modernità, pretende di esaurirne ogni possibile via di trasformazione dialettica, proponendo come via d’uscita un’altra direzione, che, non a caso, cento anni dopo, è stata recuperata e fatta propria dal pensiero postmoderno: allo scopo appunto di abbandonare la modernità ed entrare in quell’altra epoca storica, di natura profondamente diversa quanto a formazioni economiche, sociali, culturali – quanto a tipologie antropologiche e prospettive filosofiche e di scienze umane – che si è voluto chiamare, non a caso, per evidenziare il transito da un’epoca all’altra, «postmodernità».

37Le teorie della postmodernità, quali che siano i loro ambiti di studio e riflessione, si riconoscono tutte nel rifiuto di ogni possibile articolazione dialettica della realtà e nella tesi generale, che ne consegue, della superficializzazione del mondo, nel farsi cioè superficie o segno della vita umana, senza rinvio alcuno a profondità o a stratificazioni eterogenee ma pure compresenti del reale: come, all’opposto, quella messa a tema dall’hegelismo tra essenza e apparenza, o dal marxismo tra struttura e sovrastruttura, dal freudismo tra inconscio e conscio, dalla linguistica tra significato e significante. La nuova epoca storica, affermano infatti i teorici della postmodernità, è quella che ha superato la distinzione/opposizione tra vero e falso, ogni possibile referente oggettivo ed extralinguistico della verità, e ha collocato al centro della scena del nuovo mondo il linguaggio, come catena di segni che vanno interpretate attraverso altre catene di segni: in una ermeneutica sostanzialmente inesauribile proprio perché è venuta meno ogni distinzione/opposizione tra soggetto e oggetto, tra segno linguistico-comunicativo e realtà extrasimbolica ed extramentale. Come sul piano della produzione economica è venuta meno l’opposizione e la lotta di classe tra proletariato industriale e capitalisti, che aveva connotato fin dall’inizio la modernità, a fronte di una circolazione sempre più globalizzata e sempre più senza ostacoli di denaro e di merci, come sul piano delle tecnologie, nei paesi occidentali, la rigidità e l’oppressione del lavoro alla catena di montaggio ha progressivamente ceduto al lavoro informatizzato su simboli alfanumerici, come alla grande fabbrica si è sostituita una filiera snodata e disseminata di segmenti policentrici, così sul piano più generale dell’insieme sociale la postmodernità ha significato l’avvento di una realtà e di un’antropologia liquida: in cui è decaduto il valore delle macrostrutture fisse e permanenti e hanno assunto sempre più valore configurazioni evenemenziali che si conchiudono nell’intensità del frammento.

3. Foucault: un corpo senza tecnologia

38Di tale quadro teorico, proprio del postmodernismo, figura centrale è stata l’opera di Michel Foucault, la cui ispirazione dal corpo nietzschiano, di contro a ogni tradizione dialettica, alimenta ancora, con il concetto di «biopolitica», larga parte degli studi di antropologia sociale e di filosofia politica contemporanei. Qui basti ricordare solo alcune note essenziali.

39La profonda attitudine alla ricerca empirica, fecondata da un fervido consenso teorico alla critica mossa dall’empirismo alla realtà degli universali, ha condotto Foucault alla denuncia di ogni pretesa di verità permanente e definitiva e al rifiuto di ogni supposta generalità umana. Contro qualsiasi ipostasi di una natura umana universale e onnipresente, contro ogni possibile definizione trascendentale della soggettività e del pensiero, Foucault ha sempre opposto una disposizione e una metodologia di ricerca empirica e contestuale. Secondo quanto teorizza, è essenziale non passare gli universali nella griglia della storia ma far passare la storia al filo di un pensiero che rifiuta gli universali. Giacché ogni fatto storico, ogni esperienza dell’umano costituisce una singolarità. Laddove le categorie dell’universalità sono solo astrazioni generiche, trans-storiche, che pretendono di imporre una supposta continuità all’accadere umano, il quale, al contrario, si spiega solo attraverso differenziazioni e dispersioni. Infatti ogni evento, anziché rimandare a una natura originaria e permanente, o a una ragione universale o a una struttura economica generalizzante, è sempre l’esito dell’incontro di più catene causali che ne fanno una singolarità irripetibile e casuale. Per cui la singolarità di un evento fisico, data l’impossibilità di ricondurla a idee generali, non può che essere strana, bizzarra e arbitraria. Da spiegare cioè ogni volta attraverso un lavoro storico, archeologico o genealogico, che ne evidenzi e ne espliciti il discorso ogni volta specifico e circostanziato, ovvero il dispositivo insieme di potere e di sapere che implicitamente lo produce e lo costituisce. Dato che appunto il fine di ogni ricerca, ben lungi dal rintracciare identità e permanenza, non può essere altro che quello di evidenziare differenze e discontinuità.

40Il grande merito di Foucault è stato quello di aver denunciato il nesso che legava nel marxismo Sovranità del Soggetto, Continuità della Storia e Palingenesi della Rivoluzione. Fin da Le parole e le cose Foucault mostra infatti assai lucidamente quanto il materialismo storico e il comunismo di Marx si siano fondati sul presupposto metafisico di una soggettività piena, organicamente unitaria e principio di ogni realtà, costituita dall’homo faber e dalla potenza ontologico-emancipativa del lavoro. Una soggettività, così coincidente con l’operosità costruttiva del suo operare, da non albergare dentro di sé egoismi e differenze d’interesse individuali, e da valere perciò come soggettività intrinsecamente universale. Su cui costruire un’intera filosofia della storia fatta di cadute, alienazioni e riappropriazioni, fino alla affermazione definitiva e palingenetica della sua universalità attraverso la rivoluzione.

  • 19  «Invece di andare da un’esteriorità apparente a un “nucleo di interiorità” considerato essenziale, (...)

41Contro la tesi marxiana della continuità della storia e della soggettività identica e assoluta, che l’attraverserebbe e la sosterrebbe, valida a ricondurre a sé ogni alterità, Foucault rivendica la potenza epistemologica della discontinuità dell’evento e della differenza. Opponendo alla dialettica hegeliano-marxiana l’archeologia e la genealogia di Nietzsche, egli è ritornato a Kant chiedendosi quali siano le condizioni di possibilità del darsi, ogni volta, sia degli oggetti sia dei soggetti, ma sottraendosi in pari tempo alla fissità trascendentale del soggetto kantiano. Soggetti e oggetti vengono di volta in volta prodotti dai sistemi di regole e dalle relazioni di potere all’interno dei quali si trovano collocati. All’interno cioè dei dispositivi, dei procedimenti, delle norme, dei saperi codificati nei quali nascono e prendono forma. Giacché i sistemi di verità non rimandano a realtà, da rispecchiare o meno, in una prospettiva ancora adeguazionistica del conoscere, bensì rimandano a sistemi di potere, e agli enunciati, ai discorsi, agli stili, alle pratiche, che li sostanziano, articolando distinti ruoli soggettivi e differenziati regimi d’oggetti19. Sapere e potere sono intrinsecamente connessi, così che nel cuore delle conoscenze, del sistema delle scienze, nei saperi codificati, alberga sempre una procedura di regole, un apparato governamentale, che deve essere fatto apparire attraverso uno scavo, un’archeologia del sapere.

42Dunque non esistono soggetti e oggetti prima e fuori delle relazioni enunciative che li costruiscono, plasmandoli e riconoscendoli secondo determinati ruoli e asimmetrie. Per cui «oggetti», come gli atti delinquenziali, le malattie mentali, la sessualità, le istituzioni politiche, propriamente non esistono, nel senso che non rimandano ad alcuna dimensione biologica o fisica indipendente e autonoma dal campo dei dispositivi di potere, dei rapporti di forza che gli danno forma e legittimità. Esistono solo modalità, processi di soggettivazione e di oggettivazione, che producono corpi, individui, saperi e che stabiliscono, autorizzandoli, i ruoli e i campi diversificati delle pratiche e degli enunciati. Secondo una concezione per la quale il potere non pratica una coercizione o una repressione dall’esterno, non si esercita nella modalità del dominio, ma si interiorizza lungo l’asse interiore dei convincimenti e dell’adesione volontaria e consensuale alle norme. E per la quale il potere non si concentra in un luogo o in un’autorità centrale e massimamente sovrana ma è diffuso in modo ramificato e policentrico, secondo relazionalità specifiche di luogo e di funzione, che danno luogo a «microfisiche» invece che a strutture generali e sistemiche.

43Del resto, è proprio tale composizione multicentrica della realtà, per la sua assenza in essa di vettori di astrazione e di universalizzazione, che conduce Foucault, secondo un’analogia profondissima con la microfisica delle forze di Nietzsche, a ritenere che ovunque vi sia un dispositivo di potere/sapere – data la sua struttura intrinsecamente asimmetrica – vi debba essere necessariamente, insieme alla polarità dominante, una polarità di resistenza, la cui insopprimibile presenza include e garantisce la possibilità di un rovesciamento, di una modificazione di quello stesso dispositivo. Vi è una libertà originaria e intrinseca all’umano che non può essere annichilita.

  • 20  M. Bertani, Lavoro del pensiero ed esperienza della libertà. Ipotesi su Foucault, in P.P. Poggio ( (...)

Per Foucault […] la caratteristica prima delle relazioni di potere è la loro contingenza, la loro reversibilità, il loro carattere indefinibile, indecidibile […]. Insomma è la parte della libertà a risultare irriducibile, secondo Foucault, all’interno delle relazioni di potere; una libertà che assume il volto della resistenza, della soggettivazione, del governo di sé20.

  • 21  Sulla «cultura di sé» cfr. M. Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres: le courage de la vér (...)

44Anche perché è proprio la presenza della libertà, la sua natura, potremmo dire, quasi presupposta al gioco delle relazioni, che fa comprendere quanto il potere del dispositivo, anziché mero dominio e prescrizione, debba svolgersi secondo una inclusione e partecipazione dei subordinati. Debba essere cioè un potere pastorale, che si prende cura come un buon pastore del suo gregge. Essere cioè potere non governativo, ma governamentale, che addestra nello stesso momento in cui disciplina, che razionalizza nel momento in cui vince le resistenze. Un potere insomma che, ben diverso dal Leviatano di Hobbes e della sua natura sanzionatoria, penetri nell’intimo dei corpi e delle menti, incorporandosi e interiorizzandosi, dando vita, non a una politica come esercizio centralizzato del potere, ma alla diffusività molecolare di una «biopolitica». E appunto proprio per questo carattere non sistemico ma contingente dei dispositivi governamentali essere in grado di ammettere quelle che Foucault definisce «controcondotte», le possibilità di opposizione e contrapposizione all’assoggettamento: le possibilità cioè di opporre alla governamentalità quel governo del sé, quella «cura del sé», o soggettivazione personale contro la soggettività assoggettata del dispositivo, cui Foucault ha dedicato il suo ultimo interesse, con gli studi volti alla configurazione di una soggettività capace di scegliere e di agire nel modo antico, classico ed ellenistico, della cura di sé (epiméleia heautò), della padronanza di sè21.

45Ora, senza negare ovviamente le acquisizioni fecondissime che attraverso i testi di Foucault sono maturate sui mondi delle istituzioni totali così come sulle teorie e le pratiche della sessualità, quello che a me qui preme evidenziare è piuttosto il paradosso che, a mio avviso, stringe l’opera di Foucault proprio nel suo aver messo al centro dell’attenzione la disciplina e la manipolazione dei corpi. Giacché il rifiuto della cultura tedesca di tradizione dialettica è così radicale da parte dello studioso francese da condurlo a rimuovere, o a non porre come oggetto privilegiato della sua attenzione, proprio quel luogo della modernità che è stato per eccellenza la fucina del governo dei corpi e il luogo d’esercizio della biopolitica.

46Animato dall’istanza legittima di non intendere le relazioni sociali secondo le dimensioni della repressione e della sanzione, come spesso ha fatto buona parte della critica d’ispirazione marxista, bensì di indagare condotte, discorsi e saperi che assoggettano e disciplinano, egli ha infatti singolarmente mancato, a mio avviso, di porre al centro delle sue ricerche quell’uso e consumo della forza-lavoro che costituisce per il Marx degli scritti maturi il massimo luogo in cui i soggetti moderni vengono prodotti e assoggettati, consegnati come sono all’oggettività pretesa della scienza e della sua applicazione ai sistemi produttivi. Tanto che, se con l’acqua sporca spesso può essere gettato anche il bambino, i giusti rilievi che Foucault ha mosso alla metafisica del lavoro di Marx, propria del Marx del materialismo storico, si sono tradotti nel sostanziale azzeramento di quella sociologia del lavoro che il Marx del Capitale ha sviluppato con profondissima originalità con la sua teoria del macchinismo come sistema «macchina-forza-lavoro», della sua concezione matura del lavoro astratto industriale come profondamente diverso dalla sua antropologia giovanile del lavoro alienato, ossia della sua interpretazione della tecnologia come organizzazione produttiva intrinseca alla valorizzazione/accumulazione. Per dire insomma che Foucault ha studiato assai più quelli che Althusser ha definito gli apparati di Stato che non quell’apparato fondamentale della modernità che è stata l’officina e la fabbrica.

47Il fatto è che la biopolitica di Foucault, come buona parte del pensiero sociologico e politico del Novecento, anche nelle sue punte apparentemente più attente a temi economici e sociali, non ha mai posto l’attenzione sul modo in cui nella stesura del Capitale di Marx possa aver giocato profondamente l’influenza di quella vera e propria codificazione dell’uso dei corpi nei diversi ambiti della produzione economica che è stata la Technologie tedesca del Settecento, e la cui distinzione di significato da ciò che è Technik, o tecnica, costituisce, a mio avviso, lo snodo fondamentale per la comprensione del mondo moderno e contemporaneo.

  • 22  Su tali temi il testo di maggior riferimento rimane quello di P. Schiera, Dall’arte di governo all (...)

48La Technologie è infatti quel complesso di discipline universitarie che, nel mondo del cameralismo tedesco del xviii secolo, avevano il compito di formare i burocrati cameralisti, cioè i funzionari del Principe destinati a organizzare, dirigere e controllare i diversi ambiti della vita economica e produttiva. La presenza di un potere fortemente centralizzato e capace di un intervento e di un controllo minuzioso sulla vita civile risaliva nei territori tedeschi a una tradizione fortemente patrimonialistica/paternalistica del ruolo del Principe di forte continuità con il diritto politico feudale. Il Principe, nel variegato mondo della Germania del Settecento, è infatti il possessore de iure dell’intero patrimonio territoriale, che a sua volta cede e affida alle diverse autorità, pubbliche e private, affinché gestiscano e riproducano la vita dell’insieme sociale. Ma proprio, in quanto padrone/padre, egli ha, nello stesso tempo, il compito di provvedere, non solo all’ordine, ma anche al benessere dei propri sudditi/figli: appunto attraverso una burocrazia cameralista che interviene con una legislazione e una regolamentazione estremamente accurata su tutte le attività della società civile. Così, diversamente dalla tradizione giuridico/politica inglese e francese, che s’indirizzava sempre più verso la separazione di società politica e società civile, di distinzione cioè tra autonomia del mercato e autorità dello Stato, nei territori e nei principati tedeschi durante il  Seicento e il Settecento si sviluppava una tradizione che identificava il potere politico con la connessione di Ordnung und Wohlfahrt, cioè con la compresenza di ordine e benessere. Per cui l’attività del potere politico non consisteva, come nella tradizione del liberalismo, nel garantire solo il gioco delle singole libertà individuali (Ordnung), ossia impedire che la libertà dell’uno invadesse e impedisse la libertà dell’altro, quanto invece nell’intervenire all’interno delle esistenze dei sudditi per imporre e realizzare una realtà del bene/benessere (Wohlfahrt), concepita e voluta dalla funzione paterna del Principe22.

49All’interno di questo contesto la Technologie tedesca del Settecento costruisce un discorso fortemente normativo sui processi di lavoro, che vengono definiti e codificati passo per passo come relazioni oggettive tra cose, tra enti e strumenti, di cui è parte anche la forza-lavoro umana, considerata, senza valorizzazioni umanistiche e antropocentriche, come funzione organica all’intero sistema produttivo. La Technologie è il sapere che consente al burocrate cameralista di esercitare potere, dominio [Herrschaft], sui processi di produzione, applicando a essi il metodo oggettivo delle scienze naturali e includendo in loro la funzione dell’attività umana come prassi da regolarizzare e condurre a un disciplinamento oggettivo. Senza che si possa tralasciare di considerare, in tale originaria costellazione tedesca di ciò che è il contesto di senso e la genesi della Technologie, l’influenza di una forte ispirazione luterana, che, pur muovendo da una concezione non paternalistica dell’autorità divina, concorreva poi all’accoglimento generalizzato del lavoro come funzione pratica istituita sull’obbedienza e l’obbligatorietà. Perché Lutero, com’è noto, aveva rovesciato l’attribuzione antica della prassi lavorativa alla sola classe dei servi/schiavi di contro alla libertà dell’ozio del padrone, generalizzando a tutti gli esseri umani la condizione di servitù. Siamo tutti egualmente servi di Dio, come vuole la riforma protestante, a motivo della caduta del peccato originale e della finitudine che ci limita – e non figli di un premuroso e compassionevole Padre come vuole la Chiesa di Roma –, e per questo obbligati a vivere la vita come servizio, ovunque ci venga assegnato e prescritto.

  • 23  Su questo tema è indispensabile fare riferimento all’ampia produzione, di G. Frison: cfr. Linnaeus (...)

50Di contro a tale significato di Technologie, come sapere che vede soggetto il burocrate cameralista e oggetto di prescrizione e di normazione l’homo faber, quale ente naturale all’interno di enti naturali, si è distaccato in ambito tedesco con il lemma Technik (almeno a partire dall’opera di Max Weber), e in ambito anglofrancese con il lemma Technique, il significato di «tecnica» come insieme di strumenti e di metodi di lavoro inventati e realizzati dall’intelligenza dell’homo faber per facilitare e aumentare la produttività del suo operare. Hanno così preso rilievo e sono divenuti sempre più dominanti l’uso e il significato di tecnica – diffuso e generalizzato in tutta la scienza economica e in tutta la sociologia moderna – come strumentazione che si colloca tra un soggetto del lavoro, che è appunto l’homo faber, e un oggetto di lavoro, costituito dal mondo naturale e sul quale il soggetto umano interviene con la sua attività razionale-strumentale per modificarlo e adattarlo ai suoi bisogni. Per quanto dilatate possono essere le sue dimensioni, con gli effetti negativi e problematici che giungono ad avere sulla vita nella modernità, il mondo della tecnica, in tale accezione, ha sempre più il significato positivo di conoscenza applicata alla produzione, di scienza applicata, che non quello di un campo di dominio e di normazione sul lavoratore in quanto portatore ed erogatore di forza-lavoro23.

51Partecipe della comune disposizione di buona parte della cultura francese dell’ultimo cinquantennio a liquidare ogni orizzonte della soggettività, anche Foucault è stato dunque incapace, io credo, di considerare il Capitale di Marx come il luogo di definizione della vera soggettività moderna, quale vita e accumulazione di un valore in processo, e, di conseguenza, estraneo a ogni riflessione approfondita sui temi della tecnologia e della sociologia dei processi di lavoro, ha costruito sulla microfisica nietzscheana delle forze la sua negazione di ogni gerarchia strutturale possibile dei piani di realtà e di ogni luogo possibile d’invarianza e di permanenza.

4. Il «corpo ontologico» di Martin Heidegger

52È del resto assai significativo che una medesima estraneità a una visuale sul moderno incentrata sulla diversa storia semantica di Technologie da un lato e di Technik dall’altro, con le diverse antropologie filosofiche cui quei due distinti lemmi rimandano, avesse già caratterizzato la tanto celebrata teorizzazione heideggeriana sulla tecnica. A conferma, nella mia visione, che anche una dottrina della tecnica, come quella heideggeriana, lontanissima dal tema nesso produzione di beni / produzione di corpi e basata invece sul principio ontologico dell’Essere, avesse mancato, com’è poi accaduto alla successiva biopolitica foucaultiana, di centrare il luogo cardine di produzione della modernità.

  • 24  M. Heidegger, La questione della tecnica, in Id., Saggi e discorsi, tr. it. a cura di G. Vattimo, (...)
  • 25  Ivi, p. 9.
  • 26  Ivi, p. 10.
  • 27  Bisogna rivolgersi alla psicologia storica e in particolare agli studi di J.-P. Vernant (cfr. sopr (...)

53Il lato più rilevante di quanto ha scritto Heidegger sulla tecnica, e che ha trascinato il consenso di un’intera generazione di studiosi – ignari o immemori di quanto si è appena detto riguardo alla diversa area di senso e di problematiche cui rimanda la Technologie del cameralismo tedesco rispetto alla Technique di area anglo-francese –, è la critica della definizione strumentale e antropologica della tecnica. «L’essenza della tecnica – scrive Heidegger – non è affatto qualcosa di tecnico»24. Non è un insieme di strumenti a disposizione dell’essere umano, né è dunque un mezzo in vista di fini. Perché è invece qualcosa di profondamente connesso alla questione dell’Essere, cioè al piano ontologico di una realtà che nella sua radicale alterità trascende e fonda, insieme, il piano dell’esistenza umana. La tecnica nel mondo greco è poiesis, produzione, e la produzione è ciò che fa apparire nel mondo qualcosa che prima non c’era. «Ogni far-avvenire di ciò che – qualunque cosa sia – dalla non-presenza passa e si avanza nella presenza è ποίησις, pro-duzione [Hervor-bringen25. Il produrre porta alla luce ciò che è nascosto. Lo disvela, lo libera. Lo lascia avanzare nell’avvento, nella presenza. Per questo la tecnica attiene, ben prima che all’ambito dell’utile, a quella del vero. «La tecnica è un modo del disvelare. La tecnica dispiega il suo essere (west) nell’ambito in cui accadono disvelare e disvelatezza [Unverborgenheit], dove accade l’ἀλήϑεια, la verità»26. La tecnica nella Grecia antica non è un operare dell’uomo perché appartiene al disvelare, quale modalità precipua di un Essere che dal nascondimento si porta alla presenza, viene all’apparire. Rispetto a questo piano metafisico che emerge nella disvelatezza l’essere umano con la sua azione si carica di responsabilità: della responsabilità, appunto, di aiutare, di collaborare a far venire alla luce, a far-avvenire [Veran-lassen] quanto trapassa dalla non-presenza alla presenza. L’essere umano produttore non è soggetto del processo dell’Hervor-bringen, del produrre. È solo colui che ascolta e risponde all’appello di ciò che emerge alla luce. E, in questo senso, è, come vuole la dottrina di Aristotele, causa efficiens accanto alle altre tre cause che caratterizzano l’operare (causa materialis, causa formalis, causa finalis). Dove causa, aithìa, sta a significare, secondo l’interpretazione che ne dà Heidegger, non ciò che è principio e messa in azione di un effetto, ma «ciò che è responsabile di qualcos’altro». Appunto come le quattro modalità della responsabilità di far venire alla luce quanto ha da disvelarsi e schiudersi alla presenza27.

  • 28  M. Heidegger, La questione della tecnica cit., pp. 17-18.

54Ma tanto più ha a che fare con la storia dell’Essere, e non con la storia degli esseri umani, il discorso di Heidegger quando dalla tecnica antica passa alla tecnica moderna. Del resto propriamente storia [Geschichte] per Heidegger significa certamente, non storia delle azioni umane, quanto invece storia degli invii destinali dell’Essere. Le diverse epoche storiche si scandiscono in base ai loro diversi destini e «destino» [Geschick], com’è ben noto, secondo le celeberrime e tanto discusse etimologie heideggeriane, è sinonimo di invio, ogni epoca storica ubbidendo e rispondendo a una peculiare decisione dell’Essere. Così il tempo moderno è il tempo per eccellenza della tecnica perché esso risponde all’imposizione «che richiede all’uomo di disvelare il reale come “fondo”»28.

  • 29  Ivi, p. 10.

55Che il reale, la natura, sia fondo implica che essa «fornisca energia che possa come tale essere estratta [herausgefördert] e accumulata»29. Il fondo è la natura che ci sta di fronte non come oggetto ma come deposito di energie che possono essere portate allo scoperto, trasformate e immagazzinate, tali da poter essere impiegate per un ulteriore impiego. L’impiegabilità diventa il tratto caratteristico di una natura vista come deposito dei mezzi di un promuovere che mira a sua volta al promuovere, in una dilatazione enorme dell’operare. Ma appunto la tecnica non è strumento dell’uomo. Essa risponde alla provocazione dell’imposizione, scrive Heidegger, ma non la costituisce né la produce. Giacché l’imposizione a impiegare la natura come fondo appartiene all’atteggiamento con il quale, nell’epoca moderna, si disvela l’Essere.

  • 30  Ivi, p. 23.

L’im-posizione è un modo destinale [Geschickhafte] del disvelamento, e precisamente il modo della pro-vocazione. Un modo destinale di questo tipo è anche quello del disvelamento pro-duttivo, la ποίησις. […] Il disvelamento è quel destino che, di volta in volta, repentinamente e in modo inesplicabile per qualunque pensiero, si spartisce nel disvelamento pro-ducente e nel disvelamento pro-vocante, e si impartisce all’uomo30.

56È a partire dunque da una riattualizzazione di una categoria della filosofia, pure così arcaica ed estenuata, come quella di Essere, che Heidegger mette in atto la sua scorporazione del problema della tecnica dal corpo delle relazioni storiche e sociali e delle forme di vita che gli esseri umani hanno generato tra loro. Per assegnarlo a un modo della disvelatezza dell’Essere e farne la risposta a una richiesta, a un richiamo, che non proviene dall’uomo. Una scorporeizzazione, va aggiunto, apparentemente ricca di penetrazione e di originalità attinta nella descrizione della natura come fondo [Bestand], come luogo aperto all’impiegare e all’accumulare, ma che scotomizza, appunto, e rimuove quella relazione sociale di fondo che caratterizza e connota tutta la storia della modernità: e che consiste, almeno a mio avviso, come ormai avrà ben compreso il lettore, in quella relazione di valorizzazione e accumulazione del capitale, come ricchezza astratta, su cui Karl Marx ha scritto la sua opera fondamentale.

57Il concetto di tecnica nell’opera di Heidegger è lontano anni luce, come dovrebbe apparire evidente, dal concetto di tecnica/tecnologia presente negli scritti del Marx della maturità, di cui non a caso il pastore dell’Essere mostra di non avere sentore e conoscenza alcuna. Il significato di tecnica in Heidegger rimanda a un’ontologia e a una metafisica dell’Essere, cioè a una categoria, per chi scrive, arcaica e inutilizzabile della storia della filosofia, laddove in Marx rimanda a un’ontologia e a una metafisica del capitale, quale nesso sociale dominante e onnipervasivo della nostra modernità/ipermodernità, e, anziché rinviare alle avventure storico-religiose di un’astrazione linguistica reificata a Entità Suprema, comprende e struttura quel comando del corpo e della mente della forza-lavoro che è per «il Moro» la chiave di volta per comprendere, in tutta immanenza, il mondo e le relazioni sociali nelle quali viviamo.

58Del resto la dimensione del sostanziale venir meno della corporeità a me sembra essere la cifra generale di tutta la filosofia di Martin Heidegger, ben al di là del suo discorso sulla questione della tecnica e ben al di là di quella svolta (Kehre) del suo pensiero che segnerebbe il passaggio, secondo molti interpreti, da un’analitica esistenziale maggiormente volta ai modi dell’esistere dell’individualità umana a una filosofia che, privilegiando e dilatando la funzione dell’Essere, finirebbe con il collocare l’iniziativa umana nel fondo del palcoscenico. Giacché, anche nell’analitica esistenziale di Essere e tempo, è la sostituzione del corpo biologico dell’umano con il corpo ontologico – con un corpo cioè che prende senso da quel più proprio fondo esistenziale che è l’Essere – a garantire autenticità al progetto di vita di ognuno. In uno scambiarsi e collassare di corpi l’uno sull’altro, corpo biologico e corpo ontologico, che fa di Essere e tempo un libro che sembra approfondire con maestria la materialità emozionale del corpo umano proprio nel momento in cui, invece, la consegna a un’alterazione radicale indotta da quell’assolutamente Altro che è l’abissale natura dell’Essere.

  • 31  P. BourdieuFührer della filosofia? L’ontologia politica di Martin Heidegger, tr. it. di G. de Mi (...)

59È insomma lo scarto epocale tra l’arcaicità e la consunzione della categoria di Essere da un lato e la sua riproposizione, all’opposto, come presunto massimo principio della contemporaneità e attualità della filosofia – proprio tale riproposizione operata con un decisionismo indubbio e inconcusso – che alimenta la potenza seduttiva, quasi fino alla sacralità, del discorso heideggeriano. Per cui non a caso Heidegger è stato definito «Führer della filosofia», come suona il titolo interrogativo di un saggio che Pierre Bourdieu ha dedicato al pensatore dell’Essere negli anni ottanta31, e la cui definizione appare congruo qui ricordare, in quanto è una sinossi che ben riassume il carattere apocalittico/palingenetico della filosofia di Heidegger e il radicalismo della rottura che essa ha preteso di muovere contro ogni continuità della storia e della civiltà occidentale: pari, appunto, alla radicalità della rottura che essa ha voluto porre nell’essere umano tra corpo biologico e corpo ontologico. E appunto la definizione di Heidegger come Führer della filosofia ben esplicita, io credo, quanto in una riproposizione paradossalmente moderna del principio ontologico il decisionismo, l’atto di volontà radicale, debba prevalere, fino ad annichilirlo, sul senso che viene dalla materialità e dalla emotività quotidiana e comune dell’esistenza.

60La grande maestria di Heidegger, soprattutto in Essere e tempo, è consistita, come si diceva, non nella capacità di riproporre il vecchio problema ontologico della differenza tra l’Essere e l’Ente, ma di riconiugarlo secondo una sensibilità e una problematica moderne, conseguite attraverso il suo discepolato husserliano, che incardinano il tema dell’Essere in quello della soggettività e delle sue strutture esistenziali, spiegate e concepite secondo modalità e causalità che vogliono essere assolutamente nuove e inedite.

61Das Sein, l’Essere, fondamento di ogni realtà e di ogni cosa esistente [Seiende], solo con un ente ha un rapporto privilegiato e speciale d’implicazione: con quell’ente che è l’essere umano e che, nel tedesco di Heidegger, viene definito Dasein (l’esserci qui, l’esistenza particolare e individualizzata). L’essere umano, il Dasein, a differenza di tutti gli altri enti esistenti, animati o inanimati, infatti, ha la caratteristica peculiare di non coincidere mai con se stesso. Egli è sempre intenzione e progetto. È sempre volto al futuro, è sempre un aver da essere il proprio essere. L’Esserci dell’uomo è cioè sempre in un costante superamento di sé, volto alla realizzazione possibile del suo essere più proprio. Per cui l’Esserci, diversamente dagli altri enti, non è mai una semplice presenza, coincidente con sé: è invece una costante differenza rispetto a se stesso, in una vicinanza-lontananza rispetto al proprio essere che, per tale sua strutturale apertura e mancanza interiore, lo fa esistenza protesa verso il futuro, radicale intenzionalità e trascendimento di sé. Il Da/sein è insomma un Esser/ci in cui il qui dell’esistenza individuale è sempre diviso, scisso, anche nell’etimo del suo nome, dal suo essere. E proprio per questo, essendo l’esistenza umana il luogo in cui costantemente si discute, si problematizza e si riflette sul proprio essere, essa è il canale privilegiato per comprendere la tematica ontologica e metafisica dell’Essere in generale.

62La distanza che struttura l’essere umano è dunque per Heidegger, non certamente quella che ci sta a cuore di corpo e mente, quella della risonanza emozionale del corpo biologico che dev’essere riconosciuta dalla mente umana, bensì quella tra il principio ontologico e non-umano dell’Essere e l’umanità dell’Esserci. Una distanza da un piano così abissalmente lontano dalla vita dei corpi umani e dalle loro necessità biologiche e materiali che, appunto non vi potrà mai essere, coincidenza e appropriazione tra l’esistenza del singolo e la dimensione metafisica, al di là della fisica, del suo principio originario. Dato che appunto esistenza vale come ex-sistentia, prendere senso cioè da qualcosa che permane in un Altrove, radicalmente separato e fuori di sé.

63Ma vediamo meglio cosa derivi dal plesso di differenze che Heidegger ha definito «differenza ontologica» e per il quale l’Esserci umano, non potendo mai afferrare completamente se stesso, è differente dal proprio Essere, ed è nello stesso tempo differente dall’esistenza di tutti gli altri enti, che non possiedono questa apertura dentro di sé. Quali conseguenze cioè derivino dalla messa in campo, in filosofia, della differenza ontologica e, in particolare, sia sul piano di ciò che tradizionalmente è stato chiamato soggetto, sia su quello di ciò che tradizionalmente è stato chiamato oggetto.

64Il fatto che una persona umana sia un Esser/ci, e dunque, come s’è detto, una costante apertura in se stesso, alla ricerca del proprio sé, implica che, per tale non coincidenza con sé, l’Esserci non possa avere di se stesso una percezione cognitiva – un’autointuizione chiara e distinta come accadeva con il cogito di Descartes e l’Ich denke di Kant – bensì non possa avere che un sentire, un sentimento, quella che Heidegger ha chiamato la «situazione» o la «tonalità emotiva» [Befindichkeit]: ossia un affetto, una spinta emozionale, sull’onda della quale l’essere umano, aperto in se stesso, apre progettualmente e intenzionalmente il mondo, dando così senso agli enti del mondo, che si mostrano appunto come utilizzabili, come mezzi impiegabili per i nostri scopi.

65È nell’affetto, nell’emotività, dunque – e non nel logos, nel pensiero conoscitivo attraverso il discorso e la ragione – che giace il fondo del Dasein: in un’emotività che dirige il nostro modo di vedere il mondo, di utilizzarlo e di disporlo, di conoscerlo e di ordinarlo. È nell’affetto, nella «cura» (Sorge), che giace la precomprensione, il nostro progetto di vita, prelogico e prerazionale, che dischiude e apre il senso del mondo, e che sta in relazione con le cose/enti, a seconda della loro utilizzabilità, impiegabilità o dannosità rispetto al nostro operare. Da questo punto di vista le cose non sono mai irrelate e altre dalla nostra esistenza, non sono mai un oggetto distinto e separato da un soggetto, perché esistono solo all’interno e per un progetto di realizzazione del Dasein. Laddove la conoscenza razionale, le scienze, che separano l’oggettivo dal soggettivo e che concepiscono un mondo esterno e indipendente dalla soggettività, sono solo un qualcosa di secondario, un’elaborazione derivata da tale modalità primaria ed emozionale di dare senso e significato al mondo.

66Le cose e gli accadimenti del mondo non sono dunque per Heidegger mai delle «semplici presenze», objecta, visti, considerati e riflessi da un osservatore – da un occhio – a essi esterno. Anche se questo modo di vedere il rapporto tra essere umano e mondo è sempre stato quello dominante nel pensiero occidentale e nella storia della filosofia. Le cose sono invece in primo luogo degli strumenti per, mezzi per un’azione: e lo strumento è costituito non da una cosa che sta meramente lì, che è solo presente, ma da un complesso di relazioni, di rimandi: all’uso per cui è utilizzabile, alle persone che se ne servono, al materiale di cui è fatto. Il mondo non è caratterizzato dall’oggettività, ma dalla «rimandatività» dei suoi utilizzabili, di cui è massima espressione il linguaggio, il quale è l’utilizzabile per eccellenza ed è composto da segni il cui uso è, appunto, null’altro che quello di rinviare a significati.

  • 32  M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. di P. Chiodi, Milano, Longanesi, 1976, p. 362.

67Ma perché la vita dell’essere umano, il prendersi-cura dell’Esserci, non si ritrovi gettato nella progettualità impersonale e massificata comune a tutti, nella chiacchiera del Si che impedisce a ognuno di realizzare se stesso, è necessaria la decisione, come apertura rispetto al proprio poter-essere più proprio, che individualizza il nostro vivere rispetto all’impersonalità e la deiezione di un’esistenza pubblica e collettiva. «L’Esserci, in quanto Si-stesso, è “vissuto” negli equivoci della comprensione ordinaria della pubblicità in cui nessuno decide e che, tuttavia, ha già sempre “deciso”. Decisione significa lasciarsi risvegliare dalla perdizione nel Si»32. Ora il passaggio fondamentale in Heidegger è che la decisione verso le possibilità più proprie è fondata sulla decisione anticipatrice della morte, in quanto questa è «la possibilità più propria e autentica» dell’essere umano. Cosicché solo attraverso «l’esser-per–la-morte», attraverso l’anticipazione della sua possibilità più propria, l’essere umano può raggiungere la sua lontananza più estrema da ogni realtà più comune e collettiva, può nientificare ogni rapporto estraniante con il mondo, e attingere quella nullità che è presupposto della sua libertà di scegliere ogni sua più propria possibilità in ogni situazione possibile. La decisione anticipatrice dell’essere-per-la-morte, attraversando e sostenendo l’angoscia davanti al nulla della morte, rende l’essere umano capace di nientificare la solidità di ogni dimensione gruppale, la necessità di ogni dipendenza di riconoscimento da parte del Si impersonale.

  • 33  Ivi, p. 319.

68Attraverso la mediazione del Nulla quella decisione traduce l’esistenza dal piano della necessità a quello della possibilità. Più precisamente la apre alla dimensione di volere e potere il possibile, del possibile che non apre su nulla di determinato ma che pure è assolutamente necessario. Con la conseguenza, per quello che qui c’interessa maggiormente sottolineare, che l’essere più propriamente in comune degli esseri umani è l’«essere per la morte», quale consapevolezza la più rigorosa, della finitudine del Dasein e della sua destinazione più autenticamente progettuale: istituita sull’assolutezza di una «possibilità» che nientifica ogni «necessità» imposta da contesti dati di storia e di vita, per aprire l’esistenza individuale a un orizzonte ulteriore. «L’essere-per-la-morte, come anticipazione della possibilità, rende possibile la possibilità e la rende libera come tale»33.

69A guardar bene dunque il Dasein in tanto è un Mitsein, un essere con gli altri, in quanto ha in comune con tutti gli altri un fondo, anzi il fondo che costantemente lo altera e lo rende improprio, nel senso della mancanza di proprietà, rispetto a se stesso. Vale a dire che l’individuo non incontra una comunità, bensì ne partecipa in modo originario attraverso la sua natura ex-statica, quale ex-sistentia, che si possiede solo rinunciando al suo esistere naturale e alterandosi nell’assolutamente Altro da cui deriva. Quell’assolutamente Altro che ci unifica a priori, ancor prima di essere fisicamente nati, perché apre da sempre il Dasein in un essere-con, in uno spazio comune con ciascun altro Dasein: a mezzo dell’espropriazione, ontologica e preoriginaria, che in anticipo il Sein compie del nostro Da/sein, liberato da una rappresentazione riduttiva di sé quale semplice ente naturale e quale presunta presenza e padronanza di se medesimo.

70Così se il Dasein ha una costituzione che è intrinsecamente alterazione, in quanto ha a proprio fondamento l’assolutamente Altro, la sua più autentica appropriazione di sé consiste propriamente nell’espropriazione che gli arriva attraverso l’invio e la chiamata dell’Essere. La sua più autentica appropriazione significa nientificazione della sua corporeità storico-biologica, della catena generazionale, psichica e sociale, da cui nasce la sua individualità, e decisione dell’ accoglimento del Nulla, del non-essere della morte come luogo privilegiato di provenienza e di senso della sua esistenza.

71Il decisionismo radicale con il quale Heidegger ha curvato la lezione fenomenologica del suo maestro Husserl nel verso di una riproposizione onto-teologica della questione arcaica e consumata dell’Essere, riformulando in termini moderni un’ispirazione intrinsecamente religiosa, è pari – oltre che alla cecità abissale di vedere nel nazionalsocialismo di Hitler una nuova epoca dell’umanità tedesca ed europea – alla radicalità della scissione che un essere umano, rinominato Esserci, deve operare nei confronti del proprio corpo biologico ed emozionale. Ed è appunto questa mossa filosofica in pari tempo così audace e così genialmente reazionaria che legittima pienamente il titolo di Führer della filosofia e nello stesso tempo ci sollecita, con l’aiuto di antichi maestri, a ritornare criticamente sulla questione dell’Essere e a svelarne l’iscrizione originaria nelle nebbie di un orizzonte ancora magico e primitivo.

Notes

1  Cfr. l’ormai datato ma sempre utile, A. Mittasch, Friedrich Nietzsche als Naturphilosoph, Stuttgart, Kröner, 1952, soprattutto pp. 102-127; A. Juranville, Physique de Nietzsche, Paris, Denoël-Gonthier, 1973; [Babette] E. Babich, Nietzsche e la scienza. Eroismo del pensiero e seduzione della verità, tr. it. a cura di F. Vimercati, Milano, Cortina, 1996; [Babette] E. Babich, R.S. Cohen, Nietzsche, Epistemology, and Philosophy of Science. Nietzsche and the Sciences II, Dordrecht, Kluver, 1999.

2  Vi sono testi fondamentali della storia della scienza, soprattutto tedesca, dell’Ottocento, tra cui: Roger Boscovich, Theoria philosophiae naturalis, Ludwig Büchner, Kraft und Stoff, Otto Caspari, Der Zusammenhang der Dinge, Helmoltz, Über die Erhaltung der Kraft, Ernst Mach, Beiträge zur Analyse der Empfidungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychiscen, Robert Mayer, Mechanik der Wärme, Carl W. Nägeli, Mechanisch-physiologiche Theorie der Abstammungslehere. Per l’elenco dei libri scientifici della bibiloteca di Nietzsche si rimanda allo Schriftum zu Nietzschen Naturphilosophie, posto in appendice a A. Mittasch, Friedrich Nietzsche als Naturphilosoph cit., pp. 361‑364. Ma si consideri anche l’elenco dei libri di carattere scientifico che Nietzsche professore a Basilea prende in prestito dalla biblioteca negli anni 1870-1874: Boscovich, Philosophia naturalis, Cantor, Mathematische Beiträge, Funke, Lehrbuch der Physiologie (2 voll.), Helmholtz, Tonempfindungen, Kopp, Geschichte der Chemie (2 voll.), Moedler, Das Wunderbare des Weltalls, Fr. Mohr, Theorie der Bewegung und Kraft, Poiullet, Physik (2 voll.), Zöllner, Natur der Kometen, Zöllner, Enzyklopädie der Physik (vol. 9).

3  E. Förster-Nietzsche, Der jünge Nietzsche, Leipzig, Kröner, 1912, p. 387.

4  Lettera del 20 settembre 1881, in F. Nietzsche, Epistolario (1880-1884), tr. it. di M.L. Pampoloni Fama, M. Carpitella, vol. IV, Milano, Adelphi, 2004, p. xx.

5  O. Caspari, Die Zusammenhang der Dinge. Gesammelte philosophische Aufsätze, 1881, citato in A. Mittasch, Friedrich Nietzsche als Naturphilosoph cit., p. 104.

6  Ivi, p. 105.

7  Sul rapporto tra l’opera di R.G. Boscovich e Nietzsche cfr. G. Whitlock, Roger J. Boscovich and Friedrich Nietzsche: a Re-examination, in B. Babich, Nietzsche, Epistemology, and Philosophy of Science: Nietzsche and the Sciences II cit., pp. 187-201.

8  Roger Joseph Boscovich (Rudier Josef Boskovic) era nato nel 1711 a Ragusa in Dalmazia, per entrare nell’ordine dei gesuiti nel 1744. Di molteplici interessi scientifici ha pubblicato un centinaio di trattati scientifici, per lo più scritti in latino, procurandosi una reputazione accademica e scientifica in tutta Europa. Ha lavorato nel campo dell’astronomia matematica, cercando di stabilire con maggior precisione, la legge della gravitazione universale di Newton. Ma, per quello che qui interessa maggiormente, vale ricordare le sue ricerche sull’essenza e i fondamenti della materia, cui ha dedicato saggi come De materiae divisibilitate et de principiis corporum dissertatio (1748); De continuitatis lege et ejus consectariis pertinentibus ad prima materiae elementa eorumque vires (1754); De lege virium in natura existentium (1755). La sua opera maggiore è Philosophiae naturalis theoria redacta ad unicam legem virium in natura existentium, edita a Vienna nel 1758.

9Friederich Nietzsche an Heinrich Köselitz (denominato da Nietzsche anche Peter Gast), Ende August 1883, in Sämtliche Briefe: Kritische Studienausgabe, vol. 6, München, Deutscher Taschenbuch, 1986, p. 442.

10Friederich Nietzsche an Heinrich Köselitz, 20. März 1882, ivi, p. 183.

11  F. Nietzsche, Werke: Kritische Studienausgabe, vol. 11, p. 40. In Al di là del bene e del male Nietzsche scrive: «Per quanto riguarda l’atomismo materialistico: esso fa parte delle cose meglio confutate che ci siano […] – grazie in primo luogo a quel Polacco, Boscovich, che, insieme con l’altro Polacco, Copernico, è stato finora il più grande e vittorioso avversario dell’evidenza dei sensi. Mentre cioè Copernico ci ha persuasi a credere, contro la testimonianza di tutti i sensi, che la terra non sta ferma, Boscovich ci ha insegnato a rinnegare la fede nell’ultima cosa della terra che stava ferma, la fede nella sostanza, nella materia, nell’atomo come residuo terrestre, come pallottolina di massa» (tr. it. a cura di S. Giametta, Milano, Rizzoli, 1992, pp. 50-51).

12  F. Nietzsche, Werke: Kritische Studienausgabe, vol. 9, p. 498.

13  Cfr. G. Whitlock, Roger J. Boscovich and Friedrich Nietzsche: a Re-examination cit., p. 196.

14  Il primo riferimento di Nietzsche a Robert Mayer è in una cartolina postale inviata da Genova a Peter Gast il 16 aprile 1881: «In libri essenziali e felici come quelli di Robert Mayer si può ascoltare una armonia delle sfere: una musica che è preparata e pronta solo per gli uomini della scienza». Nella biblioteca di Nietzsche è presente la seconda edizione (1873) della Mechanik der Wärme, insieme ai due saggi del 1876, Torricellische Leere e Über Auslösung. Nella stessa missiva a Gast, Nietzsche scrive: «Über Auslösung è per me la parte essenziale e preziosa del libro di Mayer» (lettera del 16 aprile 1881, in Die Briefe Peter Gasts an Friedrich Nietzsche, München, Verlag der Nietzsche-Gesellschaft, 1923-1924, vol. I, p. 110).

15  «Die Wirkkraft der Natur leistet Arbeit, die Auslösekraft lässt Arbeit leisten; gleichwie der Mensch tätig ist, indem er Arbeit leistet oder Arbeit leistet lässt» (A. Mittasch, Friedrich Nietzsche als Naturphilosoph cit., p. 114).

16  Cfr. in tal senso D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, Torino, Bollati Borighieri, 2002.

17  Si pensi, nell’ambito degli studi biologici di lingua tedesca, alla fondazione della biologia sulla teoria cellulare, alla concezione cioè che il corpo sia delle piante sia degli animali è costituito da unità elementari cellulari, nell’opera di J.M. Schleiden (Beiträge zur Phytogenesis, 1838) e di T. Schwann (Mikroskopische Untersuchungen über die Übereinstimmung in der Struktur und den Wachstum der Thiere und Pflanzen, 1839). E si consideri lo sviluppo della biochimica che dall’impostazione della teoria cellulare sarebbe derivato.

18  J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità, tr. it. di E. ed E. Agazzi, Roma-Bari, Laterza, 1988, pp. 86-108.

19  «Invece di andare da un’esteriorità apparente a un “nucleo di interiorità” considerato essenziale, bisogna esorcizzare l’illusoria interiorità per rendere alle parole e alle cose la loro esteriorità costitutiva» (G. Deleuze, Foucault, Milano, Feltrinelli, 1987, p. 50). Ma di Deleuze su Foucault cfr. anche Id., Pourparlers, Paris, édition de Minuit, 1990, pp. 115-161.

20  M. Bertani, Lavoro del pensiero ed esperienza della libertà. Ipotesi su Foucault, in P.P. Poggio (a cura di), L’altroNovecento. Comunismo eretico e pensiero critico, vol. 2, Milano, Jaca Book, 2011, p. 603.

21  Sulla «cultura di sé» cfr. M. Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres: le courage de la vérité. Cours au Collège de France. 1983-1984, Paris, Gallimard-Seuil, 2009.

22  Su tali temi il testo di maggior riferimento rimane quello di P. Schiera, Dall’arte di governo alle scienze dello stato. Il Cameralismo e l’assolutismo tedesco, Milano, Giuffrè, 1968. Dello stesso autore cfr. le voci Cameralismo, Società per ceti, stato di Polizia, in Dizionario di politica, diretto da N. Bobbio, N. Matteucci, G. Pasquino, Torino, Utet, 1992.

23  Su questo tema è indispensabile fare riferimento all’ampia produzione, di G. Frison: cfr. Linnaeus, Beckmann, Marx and the foundation of Technology. Between natural and social sciences: a hypothesis of an ideal type. First Part: Linnaeus and Beckmann, Cameralism, Oeconomia and Technologie, in History and Technology, 1993, vol. 10, pp. 139-160; Beckmann, Marx, Technology and Classical Economics, “History and Technology”, 1993, vol. 10, pp. 161-173. Ma si guardi dello stesso autore anche Technical and technological innovation in Marx, “History and Technology”, 1988, vol. 6, pp. 299-324.

24  M. Heidegger, La questione della tecnica, in Id., Saggi e discorsi, tr. it. a cura di G. Vattimo, Milano, Mursia, 1991, p. 5.

25  Ivi, p. 9.

26  Ivi, p. 10.

27  Bisogna rivolgersi alla psicologia storica e in particolare agli studi di J.-P. Vernant (cfr. soprattutto Mito e pensiero presso i Greci, tr. it. di M. Romano, B. Bravo, Torino, Einaudi, 1982) per trovare un’interpretazione, lontana dalla mistica heideggeriana, che metta a tema in modo adeguato la visione della techne nel mondo greco quale orizzonte socio-culturale non riducibile al significato strumentale e antropocentrico acquisito dal termine «tecnica» nella cultura moderna. E che argomenti, in termini concettualmente perspicui, come e perché nel mondo greco antico la techne non potesse rimandare alla presunta centralità del cosiddetto homo faber. Gli studi della storiografia e della psicologia storica francese hanno dimostrato in modo assai convincente come l’uomo produttore nel modo greco classico sia figura secondaria e marginale rispetto a un ordo technicus iscritto strutturalmente nell’ordine della physis e come la techne sia produttiva in forza di una episteme, di una conoscenza che, nella sua priorità sottrae autonomia e valore all’atto costruttivo e pragmatico in quanto tale. Ma tale de-antromorfizzazione del concetto di techne nella cultura greca antica, all’opposto di quanto teorizzato da Heidegger, non ha alcuna fondazione nell’ontologia dell’Essere, anzi si definisce proprio in un superamento e in un affrancamento dell’Essere eleatico.

28  M. Heidegger, La questione della tecnica cit., pp. 17-18.

29  Ivi, p. 10.

30  Ivi, p. 23.

31  P. BourdieuFührer della filosofia? L’ontologia politica di Martin Heidegger, tr. it. di G. de Michele, Bologna, il Mulino, 1989.

32  M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. di P. Chiodi, Milano, Longanesi, 1976, p. 362.

33  Ivi, p. 319.

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