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Per un nuovo materialismo

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Roberto Finelli

L’etica incarnata di spinoza

Texte intégral

1. Un’identità né indifferenziata né sostanzialistica

1La comprensione di quanto e come il corpo possa essere assunto come luogo del senso – e come tale senso si animi di un’evidenza che, prima che visiva, vuole essere un’evidenza del sentire, un’evidenza istituita sul benessere corporeo – ci sollecita a guardare indietro, all’Olanda del Seicento e, propriamente, all’Etica di Spinoza. Perché la filosofia del grande ebreo olandese ha offerto una prospettiva teorica sul rilievo del corpo nell’antropologia umana che non ha pari nella storia della filosofia e che, nella sua originalità, non solo rompeva con le visioni antiche e moderne del dualismo di mente e corpo, ma anticipava, anche, insights preziosissime per un’antropologia del futuro.

2Del resto il progresso e l’approfondimento della amplissima letteratura critica consentono di liberare ormai l’opera spinoziana dall’interdetto che su di essa aveva imposto la lettura hegeliana e di sottrarla al giudizio di «acosmismo» cui l’aveva condannata il maestro di Berlino nelle sue Lezioni di storia della filosofia. Il quale, com’è noto, aveva teorizzato che la filosofia di Spinoza, pure imprescindibile conquista della modernità per il suo radicale immanentismo, sarebbe una filosofia dell’identità: di una sostanza, cioè, unica e monolitica che non ammetterebbe dentro di sé discontinuità e differenze. La sostanza spinoziana «è quel medesimo che gli Eleati chiamarono ὅν».

  • 1  G.W.F. Hegel, Lezioni di storia della filosofia, tr. it. di E. Codignola, G. Sanna, Firenze, La Nu (...)

3Ricollegando lo spinozismo all’eleatismo, la sostanza spinoziana all’Essere di Parmenide, e dunque mortificandone e contraddicendone l’appena affermata modernità, Hegel poteva infatti affermare che «il sistema di Spinoza è il panteismo e il monoteismo assoluto elevato nel pensiero. […] Egli sopprime il principio della soggettività, dell’individualità, della personalità, il momento dell’autocoscienza nell’essenza»1.

  • 2  Su questo tema cfr. F. Toto, L’individualità dei corpi. Percorsi nell’Etica di Spinoza, Milano-Udi (...)

4L’Etica di Spinoza appare invece, alla luce degli studi più recenti, accogliere e approfondire il principium individuationis, facendone una struttura portante della propria costruzione2. Ed è appunto la profonda implicazione nell’Etica di una teoria dell’individuazione che consente di riflettere sul possibile rapporto, nella diversità dei rispettivi paradigmi epistemologi e antropologici, tra la filosofia di Spinoza e la psicoanalisi.

5È un rapporto questo che, a mio avviso, non va pensato secondo il modo dell’anticipazione e del precorrimento, bensì secondo quello della premonizione, o meglio – usando la celebre espressione di Bion – come una sorta di «memoria del futuro». Nel senso d’intendere i rischi d’estremizzazione teorica e, verosimilmente, anche clinica, che la filosofia spinoziana dell’individuazione può aiutarci a mettere a fuoco riguardo, in primo luogo, alla psicoanalisi moderna: sia nella sua versione più classica del freudismo, sia in quella, oggi sempre più diffusa e sulfureggiante, del lacanismo. L’intento, in queste brevi pagine dedicate a Spinoza, è dunque singolare, giacché ciò che si vuole è proporre l’orizzonte spinoziano quale contenitore, paradossalmente terapeutico, delle patologie teoriche della psicoanalisi.

6Il presupposto ineliminabile di tale confronto è che la messa in rapporto di Spinoza e la psicoanalisi entro un medesimo campo non avvenga attraverso una generica valorizzazione della tematica del conatus, non abbia luogo cioè attraverso l’iscrizione dell’antropologia spinoziana in una incontrollata esaltazione del desiderio e della potenza. Giacché quello che la psicoanalisi può guadagnare dal confronto con Spinoza si fonda proprio sull’approfondimento e la chiarificazione – dunque su una definizione quanto più possibile esplicita – di cosa sia, e cosa significhi, «desiderio» nell’intreccio con il tema e la questione decisiva dell’individuazione.

7Ma consideriamo alcuni passi che sono contenuti nel secondo libro dell’Etica, e particolarmente in quella sezione conosciuta dai frequentatori di Spinoza come Trattatello di fisica:

  • 3  «All’essenza dell’uomo non appartiene l’essere della sostanza, ossia la sostanza non costituisce l (...)

Eth II, Prop. X: Ad essentiam hominis non pertinet esse substantiae, sive substantia formam hominis non constituit3.

  • 4  «I corpi si distinguono tra loro in ragione del movimento e della quiete, della velocità e della l (...)

Eth II, Prop. XIII, Lem. 1: Corpora ratione motus et quietis; celeritatis et tarditatis, et non ratione substantiae ab invicem distinguuntur4.

  • 5  «Quando un certo numero di corpi della stessa o di diversa grandezza subisce dagli altri una press (...)

Eth II, Prop. XIII, Lem. 3, def.: Cum corpora aliquot ejusdem, aut diversae magnitudinis a reliquis ita coercentur, ut invicem incumbant, vel si eodem, aut diversis celeritatis gradibus moventur, ut motus suos invicem certa quadam ratione communicent, illa corpora invicem unita dicemus et omnia simul unum corpus, sive Individuum componere, quod a reliquis per hanc corporum unionem distinguitur5.

8Questi luoghi del Trattatello di fisica – così chiamato perché il luogo più esteso dell’intera sua opera in cui Spinoza tratta approfonditamente della costituzione dei corpi (umani e non umani) – escludono chiaramente una natura sostanziale dell’individuo. La singolarità, l’irripetibilità di un individuo, la sua impossibilità di confondersi con un altro, consistono in un determinato rapporto di rapporti, in una regola di scambio e di comunicazione di rapporti tra quiete e movimento: ovvero in una ratio specifica (certa quaedam ratio) che lega e sintetizza tra loro i plurimi individui diversae naturae che compongono il corpo complesso e, tra i corpi complessi, specificamente, il corpo umano.

9Ogni corpo complesso può essere identificato e definito infatti da una frazione, che pone in rapporto una certa quota di movimento con una certa quota di quiete. Ma quella frazione è a sua volta funzione delle numerosissime frazioni di moto e quiete che a loro volta definiscono le molte individualità, i plurimi individui diversae naturae, che compongono l’individuo.

10Di conseguenza l’individuo non è sostanza perché, per usare l’espressione del Cassirer di Substanzbegriff und Funktionsbegriff, è una «funzione», vale a dire una proporzione: nel senso di costituire un insieme che tollera una variazione di volume o quiete e/o una diminuzione/aumento di velocità in ogni singolo componente, purché quella variazione sia compensata da una variazione in senso opposto negli altri componenti. L’individuo va cioè concepito come una societas nella quale la norma costituzionale fondamentale è data dalla continua variazione proporzionale dei molti uno: a patto di mantenere l’invarianza della costante che regola la comunicazione e lo scambio dei movimenti reciproci nel loro complesso. Come ha ben indicato quel grande studioso spinozista che è André Matheron, l’individualità di ciascun corpo, composto da una molteplicità di individui, può essere indicata secondo la formula matematica:

m₁ v₁+ m ₂ v₂…

+ mⁿ v ⁿ

= K

m₁+m₂…

+mⁿ

  • 6  Cfr. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, édition de Minuit, 19882, pp. 40 sgg

dove m sta per massa, ammettendo che la quantità della massa è funzione della quiete, v sta per movimento, e K individua e definisce la costante delle loro variazioni possibili, corrispondente appunto alla certa quaedam ratio di Spinoza6.

 

11La peculiarità di una tale costituzione è di avere un alto grado di elasticità. Sia nel senso fisiologico e ottimale, appena detto, che, data la costanza della sua ratio, una elevazione o diminuzione del rapporto tra velocità e quiete di un singolo componente, o di un gruppo di componenti (per esempio la maggiore eccitazione o velocizzazione di una parte del corpo) viene compensata dalla modificazione in senso inverso di altri componenti, che patiscono, per esempio, una minore attivazione e investimento. Sia nel senso, più patologico e asimmetrico, di un investimento così troppo univocamente concentrato su una o poche componenti da generare uno scompenso generale che allontana quel corpo dalla sua ratio ottimale, ma non in modo tale da condurlo a un’alterazione radicale della sua individualità.

12E ancora, infine, nel senso di un’invarianza della costante, della ratio, che viene comunque mantenuta, ma al ribasso, cioè attraverso un abbassamento generalizzato della quota di attivazione vitale di ciascuna componente.

13È secondo tali variazioni, rispetto al permanere o meno della costante costituzionale di ciascuna individualità corporea, che si spiega, materialisticamente, per Spinoza il trascorrere della vita da laetitia a tristitia e viceversa. Gioia o tristezza si danno a seconda che ci si avvicini o ci si allontani da quella costituzione data: questo è il fondamento, il principio, e, insieme, il fine, lo scopo, di ogni corpo vivente. Mai forse effettivamente realizzato perché in genere il prevalere delle forze e dell’ambiente esterno impedisce il compiuto darsi della sua simmetria. Ma comunque ordine e meta costitutiva del vivere, iscritta com’è, con la sua configurazione irripetibile, nella potenzialità biologica di ogni corpo vivente.

14Qui dunque sta per Spinoza il divenire nel permanere. Ogni essere vivente nasce – per la sua storia precedente, potremmo aggiungere noi, socio-biologica – con una potenzialità data di realizzazione corporea. Sta al divenire della sua storia e del suo progetto di vita quanto e come realizzarla: quanto cioè portare a investimento e azione tutte le sue componenti, definite e relazionate secondo quello schema, o, viceversa, precipitare nella tristitia e in tutti i suoi affetti derivati, quando componenti fondamentali di quell’insieme vengano mortificate o represse.

15Vale a dire che la riproduzione dell’omeostasi può essere realizzata secondo una scala di diversi gradienti energetici. Ossia la stessa omeostasi, ammettendo gradi diversi di velocizzazione o meno della varie componenti di un corpo, può essere realizzata a gradi più bassi o invece più alti d’investimento energetico dei suoi componenti. Ed è proprio tale elasticità della ratio che consente la variazione del conatus nel suo trascorrere da tristitia a laetitia, percorrendo i diversi gradi della sua potenza o, viceversa, della sua impotenza.

  • 7  B. Spinoza, Etica, tr. it. a cura di P. Cristofolini, II, Prop. XIII, Postul. I, p. 99.

16Né è un caso che proprio qui emerga la profonda differenza tra il conatus spinoziano e il conatus hobbesiano, al di là delle profonde analogie e dell’indubbia influenza che l’opera del filosofo anglosassone ha avuto, proprio riguardo al tema del conatus, sul pensiero di Spinoza. Perché il conatus di Spinoza ha a che fare con la riproduzione di una ratio che è relazione di molteplici relazioni, con la riproduzione di un corpo cioè che è intrinsecamente sociale e comunitario, in quanto «composto da moltissimi individui (di diversa natura), ognuno dei quali è assai composito»7, e in cui dunque la riproduzione si dà come sintesi di un molteplice complesso e assai differenziato. Vale a dire che in Spinoza proprio la complessità differenziata del corpo umano, che pure è garanzia di un possibile rapporto, non mono-, ma multi-culturale con il mondo esterno, è nello stesso tempo, proprio per la sua molteplicità, occasione di asimmetria e di estremizzazione, quale possibile dominio di un individuo o di pochi individui su tutti gli altri componenti lo stesso corpo.

17Il corpo spinoziano infatti, essendo sintesi di un molteplice, è unità che costantemente deve affermare la sua disposizione simmetrica sulla possibilità asimmetrica dei suoi membri, societas armonica che costantemente può dar luogo a una guerra civile e a una societas asimmetrica.

18Ma non sembra appunto che il conatus di Hobbes sia capace d’implicare la complessità di una simile societas interior, volto com’è ad affermare invece la semplicità di una pulsione biologica all’autoconservazione che ammette al massimo la distinzione tra «movimento vitale» e «movimento animale». Come scrive Hobbes nel Leviatano:

  • 8  T. Hobbes, Il Leviatano, tr. it. a cura di R. Giammanco, vol. I, Torino, Utet, 1965, pp. 84-85.

Esistono due tipi di moto propri degli animali. Uno, quello vitale cominciato con la generazione dell’essere, continua ininterrottamente durante tutta la vita, e tale è costituito dalla circolazione del sangue, dal battito del polso, dalla digestione, dall’assimilazione, dall’escrezione… per le cui attività non occorre immaginazione. L’altro è il moto animale chiamato anche moto volontario, come il camminare, il parlare, il muovere qualcuna delle nostre membra nel modo in precedenza stabilito dall’attività spirituale8.

19La prima tipologia di movimento è uguale per tutti i corpi e dev’essere riprodotta costantemente affinché si dia vita. Laddove il secondo, che è strumento della riproduzione del primo, varia a seconda delle cose del mondo esterno che incontriamo e vediamo e che generano l’attività del conatus, distinta nei due movimenti animali fondamentali: quello del desiderio, se l’oggetto in questione è ritenuto utile alla riproduzione biologica, quello dell’avversione se, all’opposto, l’oggetto è immaginato biologicamente dannoso.

  • 9  Cfr. F. Toto, Hobbes e il riconoscimento. Antropologia, morale, politica, “Consecutio rerum”, vol. (...)

20Produzione biologica e prassi spirituale, movimento involontario e movimento volontario, moto vitale e moto animale, rimangono così in Hobbes l’uno esterno all’altro, l’uno mezzo e strumento dell’altro: il primo immutevole e universale per gran parte degli esseri viventi, movimento della pura e nuda vita, il secondo variabile e particolare a seconda dell’ambiente, delle circostanze e dell’agire interno e soggettivo dell’immaginazione, ma destinato ad alimentare il meccanicismo materialistico e riproduttivo del primo. Non dunque perché nell’antropologia di Hobbes non si diano affetti e passioni, come quelle della gloria e dell’onore, o della gelosia e della vendetta, che non possono non implicare una relazione e un confronto sociale e intersoggettivo tra più individui9. Ma perchè tali passioni appaiono essere solo prolungamenti e conferme di quella passione primaria ed elementare consistente nella permanenza vitale del soggetto, nella sua capacità di continuare a durare e a vivere il più a lungo possibile. Per voler dire insomma che di fronte alla conservazione della pura biologicità della vita e dell’affermazione dell’individualità che essa comporta – di fronte a tale egoismo biologico e al bisogno di sicurezza che trascina – i sentimenti di gioia e di piacere finiscono coll’essere aspetti e modalità pressoché secondarie. A testimonianza di quanto sia difficile in un pensatore, pure profondissimo come Hobbes, riuscire a connettere in modo unitario animalità e umanità, individualità naturale e individualità socio-culturale.

  • 10  Cfr. A.M. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza cit., pp. 86-90. Ma sull’influenza, per al (...)
  • 11  T. Hobbes, Il Leviatano cit., p. 163.

21Il conatus, la pulsione all’autoconservazione, sembra pertanto permanere e coniugarsi in Hobbes in un orizzonte d’identità10. Il materialismo biologico di un corpo, fondamentalmente eguale per tutti, comanda e dà senso, nella sua iterazione senza differenze, alla multiformità del mondo storico-culturale. Ed è proprio per tale costituzione corporea, per tutti identica, che la condizione originaria, naturale e prestatuale, dell’essere umano può essere «uno stato di guerra di ciascuno contro l’altro»11. Giacché una compresenza di molti uno, di individualità tutte eguali, senza differenza alcuna tra loro, genera, non attrazione e relazione, quanto invece uno stato permanente di conflitto, di reciproca concorrenza e repulsione.

22Così, esposte a questo tipo di considerazioni, la distanza e le implicazioni antropologiche tra il conatus/desiderio di Hobbes e il conatus/desiderio di Spinoza appaiono profonde e radicali. Giacché il conatus spinoziano, all’opposto di quello hobbesiano, si mostra carico di individualizzazione e differenziazione, funzione e luogo di sintesi, per ogni individuo diversi, del proprio molteplice corporeo. Ciò che è preminente infatti nella teoria spinoziana dei corpi è la loro nota costitutiva di differenza, anziché di identità: il fatto cioè che ogni corpo è caratterizzato da una legge di sintesi, da una ratio corporis, assolutamente individualizzata e non riducibile a quella degli altri. Individuazione, che è l’esito e il risultato dell’elevatissimo numero di componenti che entrano a far parte del corredo biologico di un corpo e, conseguentemente, dell’estremo grado di variazione delle loro possibili combinazioni.

23Perché è appunto la crescita esponenziale del numero delle varianti – o «individui» come vengono definiti nell’Etica – all’interno di un singolo corpo individuale a distinguere per Spinoza il corpo umano dal corpo animale. Tanto meno semplice il corpo in questione tanto più capace di coincidere con la complessità e l’enorme articolazione del corpo umano e, nell’ambito di tale complessità, in grado di ammettere una vastissima possibilità di combinazioni individuanti. Anche perché, come si diceva, è proprio il fatto che il corpo umano è composto di moltissimi individui, eterogenei tra loro, e ciascuno dei quali a sua volta è composto di molti individui, che consente di dire a Spinoza che la capacità dell’essere umano di relativizzare una passione e di non esserne dominati – relativizzare cioè l’eccitazione di una sola componente del corpo – è legata alla considerazione e alla messa in valore di tutte le altre componenti della stessa corporeità. Vale a dire che è la costituzione multiforme dell’essere umano, già nella sua corporeità, composta di moltissimi individui, a formare la base materialistica della sua intelligenza, come capacità di superare la rigidità dello stimolo/risposta del mondo animale e di relativizzare l’immediatezza della pulsione nella rete multiculturale del suo organismo.

24Il conatus/desiderio di Spinoza, nella sua profonda distanza da quello hobbesiano, è dunque principio biologico già intrinsecamente antropologico, giacché connette insieme complessità e articolazione organico-biologica con individuazione e differenziazione antropologica, riscrivendo il materialismo di Hobbes, privo di una teoria multiforme dell’essere umano, nel verso di un materialismo antropologico, capace di muovere dalla concretezza dei corpi ma senza rinunciare a includere in quella realtà la peculiarità dell’esistenza e dell’individualità umana rispetto a quella naturalistico-animale.

25Da tale diversa ispirazione e meditazione sul concetto di conatus non poteva, per altro, che conseguirne problematiche filosofico-politiche profondamente diverse tra i due autori, anche se non casualmente accomunate dall’essere entrambe condannate nel 1674 dalla chiesa. La prima, quella del Leviathan di Hobbes, risolventesi in una concezione dispotico-autoritaria dello Stato, la seconda, quella del Tractatus theologico-politicus di Spinoza, concludente invece in una concezione democratica di uno Stato volta a garantire pienamente la libertà di pensiero e, in primo luogo, di parola, e insieme animata dalla compartecipazione collettiva alla difesa dei diritti eguali di ciascuno. Ma appunto conseguenze coerenti, entrambe le due impostazioni politiche, delle diverse antropologie del conatus: quella hobbesiana fondata sull’identità repulsiva dei molti identici uno, con l’obbligo, per mantenere la coesione sociale, di depositare ogni forza e autorità nell’Uno, ulteriore e senza dipendenza alcuna dai molti uno; quella spinoziana fondata sull’individualità singolare e differenziata dei corpi e delle menti, irriducibili nella loro moltitudine al comando di un Uno, a essi astratto e superiore. Anche perché, proprio in quanto il conatus spinoziano concerne individualità tra loro diverse e irriducibili, esso è per il filosofo olandese in grado di farsi principio organizzatore di una societas, oltre che interiore, anche esteriore. Vale a dire che è sia principio antropologico d’individuazione sia principio etico-politico di socializzazione. I diversi soggetti umani infatti si riconoscono reciprocamente e cooperano attraverso le proprietà comuni della loro esperienza emozionale-corporea, che appunto li accomuna: ma senza cedere nello stesso tempo, a ragione delle proprietà che invece li differenziano, a nessun possibile comunitarismo fusionale e indifferenziato. Essi sono in grado, attraverso il legame con l’altro/i, nell’intreccio e nella sovrapposizione degli aspetti comuni della loro esistenza, di aumentare il loro conatus e la loro potenza di vita. Sono così in grado di trasformare maggiormente il patire nell’agire, quanto a capacità, non di subire la forma delle emozioni ma di trasformarne l’energia in una trasformazione creativa e fattiva del loro mondo-ambiente. Ma senza rinunciare alla forza e alla gioia vitale dell’amor sui e della propria irripetibile individualità.

  • 12  B. Spinoza, Breve trattato su Dio, l’uomo e il suo bene, in Id., Opere, vol. II, a cura di F. Mign (...)

26Con quanto fin qui detto non si vuole in alcun modo sminuire l’influenza che il materialismo e il meccanicismo di Hobbes hanno avuto sul pensiero di Spinoza. La riflessione sul conatus hobbesiano, quale essenza fondamentale dell’umano volto all’autoconservazione sta infatti, come ha avuto modo di scrivere egregiamente rispetto a ciò Emanuela Scribano, alla base dell’evoluzione dell’etica di Spinoza da una fondazione intellettualistica dell’etica al concepimento di un’etica degli affetti: di un’etica istituita cioè, non sul conoscere, ma sul sentire. Nel Breve trattato Spinoza antepone ancora il pensiero al desiderio e alla volontà. Seguendo l’ispirazione intellettualistica che ha governato buona parte dell’etica antica, bene e male sono oggetti di discernimento e di ragionamento intellettivo ed è appunto il giudizio conoscitivo che vale a coglierli, distinguendoli, e a proporli, di conseguenza, come scopi d’azione al desiderio e all’agire pratico, «il desiderio è quell’inclinazione che la mente ha verso qualcosa che stima come buono; ne segue che prima che il nostro desiderio si diriga esteriormente verso qualcosa, noi abbiamo già concluso che tale cosa è buona»12. Nell’Etica invece l’argomentazione si capovolge. Non è il giudizio teoretico su ciò che sia il bene e su ciò che sia il male a condizionare e a guidare il nostro desiderio, bensì, viceversa, sono gli oggetti, le cose, del nostro desiderio e attrazione, come quelli della nostra repulsione – ossia i termini del nostro sentire – a dire alla nostra consapevolezza cosa sia bene e cosa sia male.

27È la forza dunque di ciò che muove la nostra attrazione o, viceversa, la nostra repulsione – la forza cioè del sentimento – che ci dice cosa sia il bene e cosa sia il male. Conseguentemente è bene ciò che produce gioia, che genera un accrescimento della nostra potenza di vita e di azione. «La conoscenza del bene è coscienza della gioia» scrive Spinoza, e la gioia viene definita, come abbiamo già visto, un passare da una perfezione minore a una maggiore. Accrescimento di perfezione da considerare sempre in riferimento alla legge originaria che identifica la nostra individuale e personalissima ratio corporis e che deve essere considerato come la possibilità di accedere all’investimento di quanti più possibili individui della nostra individualità, senza lasciarli cadere nella passività o nell’atrofia.

  • 13  B. Spinoza, Etica, tr. it. a cura di P. Cristofolini cit., IV, Prop. VIII, p. 247.
  • 14  Ivi, III, Prop. IX, scolio, p. 159.
  • 15  E. Scribano, La conoscenza del bene e del male. Dal Breve trattato all’Etica, “Consecutio rerum”, (...)

28È ora il sentire dunque il criterio che per Spinoza guida il conoscere, è il desiderio che guida il giudizio. «La conoscenza del bene e del male non è altro che un moto di gioia o di tristezza, in quanto ne siamo consapevoli»13. Ma, ancor più, ciò che deriva da questa genealogia dei valori morali a partire dagli affetti di laetitia e tristitia è la confutazione di una volontà umana come pretesa facoltà autonoma di dare inizio a un processo di azione. Non c’è libertà in questo senso per Spinoza nell’essere umano, se per libertà s’intende una volontà che, sciolta dal sentire, si pretende facoltà autonoma e responsabile di scelta. Il determinismo spinoziano su questo luogo fondamentale è senza dubbio alcuno, al pari del materialismo di Hobbes. «Questa tensione [conatus], quando si riferisce alla sola mente, si chiama volontà; ma quando si riferisce simultaneamente alla mente e al corpo, si chiama voglia [Appetitus14. La volontà è la trascrizione nei termini della sola coscienza mentale (tanto da poter generare l’apparenza di una facoltà autonoma) di un’appetizione che muove dal corpo emozionale e dalla sua necessità di autoconservazione, per cui il desiderio è null’altro che l’appetito di cui siamo consapevoli. Come ben scrive Scribano: «Lo sforzo di perseguire quel che produce gioia, è un dato primitivo, non deriva da nient’altro, perché esprime la natura della mente, e le azioni che vengono chiamate volontarie non sono altro che espressioni di questo sforzo»15.

  • 16  B. Spinoza, Etica, tr. it. a cura di P. Cristofolini cit., IV, Prop. XV, p. 253.
  • 17  Ivi, IV, Prop. VII, p. 244.

29Ed è appunto la critica presente nell’Etica a ogni etica che pretenda di istituirsi su presunte e inconcepibili autonomie dell’intelletto e della volontà, la critica radicale di ogni intellettualismo e volontarismo etico, a far dire a Spinoza che le passioni e gli affetti non possono essere vinte e domate da nessun atto conoscitivo, da nessun appello ad astratti ragionamenti e a forzature volontaristiche, ma solo dalla forza maggiore di altre passioni e di altri affetti. «La vera conoscenza del bene e del male non può coartare alcun moto dell’animo [affectum] in quanto vera, ma solo in quanto la si considera come un moto dell’animo»16. Non c’è alcun potere intrinseco della verità sulle emozioni, del concetto sull’affetto, del conoscere sul sentire. Giacché sugli affetti possono agire solo altri affetti, capaci di generare una maggiore gioia e una maggiore potenza di conatus: «Un moto dell’animo non può essere dominato, né eliminato, se non per mezzo di un moto dell’animo contrario e più forte del moto dell’animo da dominare»17.

30Ovviamente non perché il conoscere non sia fondamentale per la maturazione della vita umana nella filosofia di Spinoza. Non perché in essa vi sia la benché minima concessione all’irrazionalismo quale supposta valorizzazione dell’immediatezza della passione e del desiderio su ogni processo di mediazione ed elaborazione riflessiva. Ben lungi da ciò tutta l’Etica spinoziana è volta a sottrarre la mente umana alla pervasività e al dominio delle idee inadeguate, per procurare un sapere fatto di idee adeguate e coerenti tra loro. Ma per il parallelismo tra mente e corpo che connota l’antropologia di Spinoza – ossia per il fatto che nei termini della sua filosofia mente e corpo sono due attributi di una medesima sostanza e non, come in Descartes, due sostanze autonome ed eterogenee tra loro – si ha appunto conoscenza vera e adeguata quando non una sola parte, o individuo, del corpo viene eccitata e appassionata dal modo esterno ma quando un’eccitazione multiculturale del corpo, una sua esposizione a più diversificati luoghi e ambienti della realtà esterna, consente alla mente, anziché di pensare e fissare una sola idea, di allargare lo sguardo a una maggiore molteplicità e ricchezza di idee tra loro in relazione. Nel senso cioè che v’è una gioia intrinseca al conoscere, nel passare da idea inadeguata a idea adeguata, che non può non rimandare ed essere parallela al darsi di una gioia del corpo che passa, nel medesimo processo, dal patire e subire una passione univoca e unilaterale all’agire di una corporeità vissuta e vitalizzata in modo multiforme e plurale.

31Dove appunto, di contro a un sapere disincarnato e anaffettivo, la connessione tra conoscere e sentire è strettissima. Si potrebbe aggiungere nel senso di una concordanza tra la lex corporis d’ognuno e i vari gradi delle legalità conoscitive che la mente di quel soggetto riesce a raggiungere. È infatti in tal senso che la lex corporis si reduplica e si riconosce, attraverso proiezioni dei segmenti di sé, negli universali, nelle leges concepti del conoscere, per cui si può affermare, come teorizza la proposizione VII, parte II, dell’Etica, che «Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum». Il conoscere si basa su appartenenze e riconoscimenti: dalle somiglianze e dalle comunità più prossime a quelle, più universali, estensibili all’intero genere umano, fino a quelle ancora più universali delle scienze della natura e delle scienze matematiche: secondo moduli di appartenenza e riconoscimento materialistico-corporei assai lontani dalle facili analogie di microcosmo e macrocosmo.

32Dunque nessuna esaltazione dell’irrazionalismo e del sentimentalismo nell’Etica spinoziana ma un’antropologia del parallelismo corpo-mente che conduce il filosofo di Amsterdam a dire che nel conoscere della mente oggetto fondamentale del conoscere è il corpo, sia nei limiti della conoscenza immaginativa sia della conoscenza razionale.

33Che Spinoza sia stato fortemente influenzato nell’evoluzione del suo pensiero dalla teoria del conatus di Hobbes e della sua filosofia materialistica istituita sull’autoconservazione è assai verosimile. Anche perché l’influenza di Hobbes testimonia assai bene quanto l’opera di Spinoza sia uno dei luoghi più elevati, se non il più elevato, della cultura europea del Seicento, pari all’egemonia economica e civile che in quello stesso periodo stava esercitando sulla scena mondiale l’Olanda. Ma l’elaborazione che Spinoza compie del conatus di Hobbes appare, come abbiamo provato a dire, profondamente originale e ricca di svolgimenti futuri.

2. Il desiderio come legge a se stesso

34Ma, dunque, come ci si domandava all’inizio, in quale senso tale concezione spinoziana dell’individuo come corpo complesso e del conatus come suo principio organizzatore può giovare, può arricchire la psicoanalisi: specificamente nel senso di scioglierne alcune aporie e alcune estremizzazioni fondative?

35È in primo luogo rispetto alla intricata e insidiosa elaborazione che Lacan ha fatto della psicoanalisi che, a mio avviso, l’onto-antropologia di Spinoza ci può essere d’aiuto. Soprattutto, credo che essa possa giovare rispetto alle rigidità dei dualismi che l’opera di Lacan ha voluto generare tra linguaggio e corpo biologico, tra desiderio e bisogno, tra cultura e natura, tra petits objects a e grand Autre, seguendo forse troppo dappresso la lezione di Kojève e proponendo una teoria dell’essere umano strutturalmente scissa, divisa in due: tra la mancanza a essere, la negatività, il non-essere del corpo biologico da un lato – sempre inteso negativamente come corpo in frammenti o come pulsione di morte, quale tendenza a morire, a ritornare, a perdersi nel grande corpo materno – e, dall’altro, l’identità culturale del Moi, prima immaginaria attraverso l’identificazione con l’immagine dell’Altro e poi simbolica attraverso l’introiezione delle leggi della cultura e l’interdetto del Nome del Padre.

36Com’è noto, l’identificazione umana si gioca per Lacan nell’intervallo tra assenza e presenza, tra l’assenza a essere propria del biologico che genera perennemente una domanda irrisolvibile di riconoscimento e le risposte identificanti ma sempre improprie che caratterizzano l’immaginario degli specchi e delle superfici non meno del simbolico dell’Ideale dell’Io, con la sua adesione a costumi e pratiche linguistiche date e presupposte. L’individuazione umana è cioè per Lacan un processo scandito da un’inesauribile alternanza: alternanza tra un meno di essere e un più di essere, tra un meno d’identità e un surplus di identità. Perché, ovviamente, l’identità che esiste a partire dall’altro è sempre e inevitabilmente eccedente, fuori misura rispetto al soggetto in questione – un surplus appunto che destabilizza – sia che derivi dall’alterità dell’immaginario, o che derivi dall’alterità della legge culturale e dal Nome del Padre. Con la differenza essenziale che per lo psicoanalista francese si dà tra l’identificazione immaginaria e l’identificazione simbolica: perché l’adesione immediata del soggetto all’immagine speculare di un doppio in cui precipita non consentirebbe quella consapevolezza di sé come soggetto perennemente in costruzione e mai riducibile a identità che invece sarebbe generata dal rispecchiamento in un Ideale per definizione irraggiungibile, ma comunque in grado di sospendere il soggetto nell’autenticità della non definizione, e dunque nell’apertura mai concludibile del suo desiderare.

  • 18  Sulla formazione e il percorso filosofico di Kojève cfr. D. Auffret, Alexandre Kojève. La philosop (...)

37La pretesa originalità del lacanismo rispetto alla matrice biologica e materialistica della psicoanalisi di Freud appare dunque fondarsi su un radicale presupposto ideologico: cioè che il corpo non sia, in quanto corpo pulsionale ed emozionale, il luogo del senso, bensì il luogo del Nulla, di un buco nero che genera e alimenta continuamente un’assoluta mancanza di senso. Dove, come dovrebbe essere ben evidente, ciò che connota il pensiero lacaniano fin dalla sua origine è la sua iscrizione in un filone classico della cultura francese, d’ispirazione cartesiana, pronta per la raffinatezza della costruzione intellettualistica a scindere la res cogitans dalla res extensa e a ridurre la materialità corporea, priva di forze autonome, a semplice occasione e strumento dell’artefatto mentalistico e culturale. Senza ovviamente dimenticare l’influenza profonda dell’heideggerismo, con la sua predilezione di un Essere per la morte di fronte a un Essere per la vita, e quella del nichilismo russo che, attraverso Kojève, giunge nella prima metà del Novecento dalla metafisica del Nulla di Soloviev18.

38Ma, rispetto a tutto ciò, non va invece obiettato che è proprio tutta l’etica di Spinoza che ci esorta propriamente a non aver bisogno alcuno del Nome del Padre e del rinvio di questa costellazione simbolica, oltre che all’autorità dell’Edipo, al potere intimidatorio delle religioni monoteistiche?

39Il Trattatello di Fisica non ci dice infatti che, ben prima di una legge positiva, di cultura, è una legge di natura, una ratio del corpo, una proporzione numerica tra i molti individui che lo compongono, a costituire il principio ontologico e insieme il valore assiologico che definisce e rende chiaro il paradigma del nostro vivere? Non è proprio quella ratio corporea ed emozionale, nella sua simmetria e nelle sue asimmetrie, nella sua fisiologia e nelle sue patologie, a costituire il criterio, ultimo e primo, della distinzione tra bene e male?

  • 19  In un ordine del discorso diverso dal nostro, a questo proposito si rinvia al testo di P.  Godani, (...)

40Aver bisogno del Nome del Padre significa negare, se interpretiamo correttamente Spinoza, la costituzione intrinseca del conatus, quale desiderio che trova la sua legge e il suo ordine, non in altro da sé, ma in se medesimo. Per Spinoza il conatus, il desiderio, non ha bisogno di configurazioni, limitazioni, repressioni imposte dall’esterno perché è legge a se stesso. Ed è legge a se stesso ovviamente anche quando e perlopiù quella legge di proporzionalità vive ai livelli più bassi e meno intensi di scambi e di comunicabilità tra gli individui che compongono l’organismo. Perché la disattesa di quella regola di scambio e di comunicazione comporta immediatamente come pena tutti i gradi e le patologie possibili della tristitia e della passività. La potenza coattiva della legge è fin dall’inizio interiore e la distribuzione delle sue condanne e delle sue pene, come dei suoi premi e delle sue giubilazioni, sta nel trascorrere della vita affettiva da tristitia a laetitia19.

  • 20 Una delle migliori trattazioni del corpo come luogo originario del senso in Nietzsche si trova in D (...)

41Del resto il rifiuto di una pulsione di morte e di autodistruzione, come afferma la proposizione IV della parte terza dell’Etica («Nessuna cosa può essere distrutta se non da una causa esterna») e la natura positiva del conatus come «sforzo di perseverare nel proprio essere» ci dicono che la memoria del futuro che Spinoza ha lasciato in eredità alla psicoanalisi ben esortava a non fare del Nulla un principio, un vettore originario di costruzione di realtà: a non assumere cioè la mancanza a essere come natura originaria e universale dell’essere umano. Com’è avvenuto, secondo quanto si diceva, per una tradizione nichilistica contemporanea che neppure ha voluto intendere il nichilismo, à la Nietzsche, come transvalutazione di tutti i valori per l’affermazione di una individualità umana fortemente corporea20, quanto piuttosto come il convincimento originario e fondativo che il Non-essere, il Nulla, o, in altre parole, la differenza ontologica, possano essere costruttrici di realtà. Come se Spinoza non ci avesse già ammonito – con il rifiuto di un «Non essere» originario – da un ritorno a Parmenide. Come se non ci avesse cioè anticipatamente salvaguardato dal tornare a volgere lo sguardo verso il volto di un’antica Medusa che aveva sedotto mentalità ancora arcaiche con i miti ontologici dell’Essere e del Non-essere, e che aveva dato inizio alla filosofia occidentale con una modalità teorica succube ancora di un uso magico del linguaggio, prodigo nello scambiare significanti linguistici per forze e potenze ontologiche.

3. Al di là della pulsione di morte

  • 21  «Il corpo umano ha bisogno, per conservarsi, di moltissimi altri corpi, dai quali viene di continu (...)
  • 22  Ivi, p. 271.

42Ma la memoria del futuro di Spinoza, a mio avviso, ha effetti ancora più penetranti e critici sulla psicoanalisi. Il conatus di un corpo composto «ex plurimis (diversae naturae) individuis, quorum unumquodque valde compositum est», proprio a causa di tale sua multiforme socializzazione interna, è, come si è detto, in una relazione di comunicazione e di continuità vitale con la società del mondo esterno, con i molti corpi cui attingere per rigenerarsi e mantenere elevata la sua forza di azione. «Corpus humanum indiget, ut conservetur, plurimis aliis corporibus, a quibus continuo quasi regeneratur»21. Cosicché individuazione e socializzazione in Spinoza non appaiono polarità discordanti. La relazione con l’altro, nella misura in cui questi «si accorda con la nostra natura», aumenta il conatus e sembra «far quasi dire a tutti che l’uomo è Dio per l’uomo»22.

43Ora, a muovere da tale possibile conciliazione tra società interna e società esterna, tra natura e cultura, non si può non guardare con sospetto dubbioso la concezione che Freud ha sviluppato, più da filosofo della storia che non da psicoanalista, nel Disagio della civiltà, ma ancor prima in Totem e tabù. In questi scritti, com’è noto, il maestro viennese ha teorizzato la necessità per l’essere umano di una repressione e di un contenimento della potenza delle passioni a favore di una conservazione e riproduzione della vita sociale, proponendo una teoria dell’incivilimento basata sulla restrizione pulsionale e sulla necessaria diminuzione del grado di felicità.

44Ma a me sembra che tale filosofia freudiana della storia istituita su una scissione istituzionale, su una discontinuità radicale tra natura e cultura, sia, invero, il sintomo più esplicito delle difficoltà in cui s’è imbarazzato Freud quando ha preteso di superare i limiti della psicoanalisi, come teoria e clinica della cura dell’infrasoggettivo, per estenderla a chiave di volta dell’interpretazione di tutto l’accadere umano e generalizzarla a teoria dell’intersoggettivo, della storia e della società. Laddove una cosa è il rapporto che Freud ha genialmente inaugurato e scoperto tra processo primario e processo secondario quando si svolge all’interno della mente individuale, e un’altra, ben diversa, è l’irrigidimento al quale quella distinzione viene assoggettata quando la si estende all’opposizione tra natura e cultura.

45Nella teoria freudiana dello spazio intrapsichico la genesi e la funzione del processo secondario della coscienza consiste nella realizzazione effettiva della domanda pulsionale, altrimenti obbligata alla deriva patologica di una realizzazione del desiderio solo allucinatoria o alla sua conversione/deformazione nel sintomo. Ed è dunque una teoria del rapporto corpo pulsionale - mente psichica istituita sul nesso passione-azione, quale capacità della mente di farsi carico della propria bisognosità, ossia di assumere la responsabilità del proprio corpo emozionale.

46Laddove nella filosofia psicoanalitica della storia, il processo secondario si curva secondo una teoria, insieme romantica e nietzschiana, della cultura da intendersi come malattia, che respinge, quale ordine della civilizzazione e della legge, il processo biologico-pulsionale nell’al di là della natura. Dico filosofia della storia, perché quando Freud è voluto passare dallo spazio fecondissimo, ma pure limitato, della psicoanalisi alle teorizzazioni generali sulla storia dell’umanità, io credo che sia stato agito da una volontà imperialistica di reductio ad unum, coll’estensione meccanica delle modalità dell’agire individuale a quelle dell’agire collettivo.

  • 23  Cfr. in proposito A.M. Sassone, E si trasformò in un orecchio, “Consecutio temporum”, n. 1, 2011, (...)

47Ma appunto già Spinoza ci aveva insegnato che gli affetti sono non solo passioni, bensì anche azioni: sono non solo dipendenza dall’altro, ma anche conferme attive del Sé, che si relazionano al mondo senza rinunciare a sentirlo attraverso l’unisono – o come sarebbe meglio dire l’unisòno23 – del proprio Sé: l’unisòno cioè della legge senza coazione, che lega nella sua proporzione aurea i molteplici individui che danno vita al Sé di ogni individuo.

48Per dire cioè che la teoria spinoziana del conatus come operare conforme alla propria natura, come agire volto al mantenimento e al potenziamento dell’unio corporis, ci consente forse di guardare ancor meglio la stessa natura del processo pulsionale per Freud. E di criticarne la troppo eccessiva esposizione al modello fisicalistico della scuola di Berlino di Brücke e di Helmoltz. Del cui principio base, la conservazione dell’energia, Freud utilizza la versione del principio d’inerzia, teorizzando l’apparato psichico come volto al mantenimento, al livello più basso possibile, di stimoli e di eccitazione. Per cui il funzionamento dell’apparato psichico, strutturato secondo il modello del cosiddetto arco riflesso, alberga una economia idraulico-quantitativa della pulsione consistente in una tendenza, in un conatus, alla scarica, quanto più rapidamente possibile, di ogni sua possibile tensione.

49Ma appunto, osservando dall’angolo visuale di Spinoza, ciò che ci appare è che il modello idraulico freudiano della carica/scarica sia verosimilmente condizionato da un principio di conservazione dell’energia letto troppo radicalmente come principio d’inerzia e che questa lettura di Freud dell’economia energetica lo abbia poi, quasi inevitabilmente, condotto alla teorizzazione della pulsione di morte, ossia alla teoria della riduzione dell’energia interna a un organismo, fino a riportarlo a una condizione di stato inorganico. Per dire che è già lì, in un certo modo di concepire l’economia della pulsione, che verosimilmente si accende in Freud la fonte del futuro conflitto tra natura e cultura, tra principio di piacere e Nome del Padre, tra pulsione e individuazione.

50La teoria spinoziana del corpo come unisòno ci invita invece a una diversa economia della pulsione, ossia a stringere insieme economia della pulsione ed economia dell’individuazione e a concepire l’economia libidica non come la titillatio, l’eccitazione, di una singola componente del corpo, ma come una cooperazione/integrazione di un molteplice, da cui siano assenti rapporti di dominio e di soggezione, di sopra- e sotto-valutazione.

51Ci invita così a leggere la gioia della vita, la laetitia nel suo grado più elevato, come la messa in atto – la messa in azione – di tutte le componenti del corpo, nessuna esclusa, secondo quella regola di armonia e di potenzialità espressiva cui il corpo biologico-storico di ciascuno di noi viene consegnato alla sua nascita. Messa in azione proporzionata cioè di un corpo/mente, per cui il forte sentire di un affetto significhi non contraddizione e scissione con le altre parti e gli altri affetti del Sé, opposizione e dominio di un opposto sull’altro, ma coerenza e coincidenza vitale con tutte le altre parti biologico-emozionali della propria individualità, secondo una specifica e personalissima scala di valori.

52Per dire che in questa prospettiva a un’economia libidica istituita sulla scarica subentra un’economia libidica fondata sul riconoscimento e sulla valorizzazione, senza dominio e senza violenza, delle composite parti di un Sé, che dipenderebbe, sì, per la riproduzione della propria vita, dalla ricchezza delle relazioni che mantiene con il mondo esterno ma, appunto, senza rinunciare, ogni volta, al riconoscimento e al valore delle relazioni che costituiscono il proprio mondo interno. Derivando da tutto ciò una nuova concezione antropologica della ricchezza, secondo la quale ricchezza non significherebbe tanto manipolazione, accumulazione e consumo di beni e di soggettività altre da noi, quanto invece capacità, introvertita, di sentire e godere del proprio Sé.

  • 24  Per una critica di una psicoanalisi troppo esposta alle tesi di una onnipresenza del linguaggio cf (...)

53Del resto oggi anche la psicoanalisi sembra partecipare in modo sempre più convinto alla conclusione e all’estenuazione teorica di quell’orizzonte del postmodernismo che ha sedotto e obnubilato le menti dei più almeno nell’ultimo trentennio e la cui chiave di volta si poteva riassumere nella tesi che la tessitura della realtà non fosse altro che composta di trame linguistico-comunicative, che non fosse cioè altro che linguaggio24. Com’è ben noto, alla fine degli anni settanta del secolo scorso era venuta meno, anche per ragioni d’insufficienza teorica, la stagione – come la si è voluta definire con un brutto termine – delle ideologie e delle grandi narrazioni. Cosa che rimandava, dicendola in altri termini, alla crisi, rispetto ai problemi di una modernità matura, e all’impasse di quella cultura marxista, che pure per tutto il Novecento aveva esercitato una profonda egemonia, almeno in Europa, sull’intelligenza più radicale. Di qui era derivata, appunto agli inizi degli anni ottanta, una generalizzata trahison des clercs che, anziché approfondire ed elaborare le ragioni di quel drammatico deficit teorico, avevano preferito abbandonare del tutto la Weltanschauung così militarmente frequentata in precedenza e trasferirsi di sana pianta in altri orizzonti teorici fino ad allora condannati all’ingiuria di decadentismo e irrazionalismo. Così, di contro al realismo dell’economico, al privilegio delle categorie sistematiche e totalizzanti, all’uso di moduli e logiche dialettiche, gli intellettuali del postmodernismo hanno opposto l’ermeneutica di un pensiero debole, capace di interpretazioni infinite, data l’inesistenza, ora da tutti conclamata, di ogni possibile referente extralinguistico dell’agire e del sentire umano. A muovere da un pensiero, generato invece secondo una ferrea sistematicità, capace d’includere un’adesione prolungata al nazionalsocialismo, qual è stato quello di Heidegger, si è valorizzata la differenza ontologica contro ogni differenza dialettica e nella differenza inesauribile tra Essere, Esserci ed Ente celebrata e santificata dal pensatore della Foresta Nera si è visto il fondamento di un pensiero che di fronte al disvelarsi sempre ritraentesi dell’Essere ha potuto affermare il darsi, appunto mai definitivo, di un significato, per il suo essere sempre iscritto in protocolli comunicativi, a loro volta inesauribilmente interpretabili secondo ulteriori protocolli linguistici.

54Di questa esaltazione mistica e incontrollata del linguaggio ha partecipato in una certa misura, io credo, anche la psicoanalisi in certe sue derive che hanno privilegiato, si vuole sperare più in sede teorica che non in sede di pratica clinica, assai più la dimensione dell’intersoggettività che non quella dell’infrasoggettività. Giungendo a teorizzare che l’esperienza psicoanalitica dovesse risolversi tutta nell’analisi del transfert e del controtrasfert, senza rimandare ad alcun evento passato precedente la relazione, perché questo avrebbe significato rimanere prigionieri di un metodo poliziesco arcaico, alla Freud, volto a ritrovare traumi presuntivamente accaduti nel passato e presuntivamente significativi ed esplicativi prima della relazione analitica.

55Né a caso di tale impostazione, che rifiutava del tutto ogni prospettiva storicistica e causalistica di contro alla pregnanza significativa e relazionale dell’hic et nunc, si è fatta sostenitrice principe la psicoanalisi ispirata alla scuola lacaniana, per la quale ciò che connota l’oggetto del desiderio psichico è per definizione un oggetto perduto definitivamente: l’oggetto di una perdita originaria e incolmabile, precluso grazie a tutti i dispositivi impedenti delle simbiosi immaginarie e delle leggi simboliche, e, proprio per tale inattingibilità, luogo non di soddisfazione, ma di attrazione permanente e irrisolvibile.

56Com’è ben noto, la curvatura dominante del lacanismo si è riassunta proprio in questo atteggiamento di dissoluzione di ogni fonte di senso che potesse far riferimento a un’oggettività extralinguistica e che, nell’ambito di questa dimensione del reale senza linguaggio, pretendesse di far valere come centro del significare una materialità biologica e corporea, fatta di scenografie rappresentative e carichi pulsionali, appunto non riducibili alla sola relazionalità intersoggettiva.

57Di contro a questo scenario, anticorporeo e antimaterialistico, l’Etica di Spinoza vale come baluardo critico, anticipato di tre secoli. Purché, come io mi provo a pensare, l’Etica spinoziana venga interpretata secondo un’analogia profonda con l’estetica, o meglio venga letta proprio come un’estetica. Ma non nel suo significato ristretto di teoria dell’arte e della distinzione del bello dal brutto ma, secondo la valenza originaria del suo etimo, come teoria del sentire/sentirsi. Come cioè teoria di una corporeità che, nella unicità irripetibile di ogni vita umana, codificata com’è nella ratio spinoziana del Trattatello di fisica, faccia valere la proporzionalità tendenzialmente armoniosa delle sue componenti come criterio ultimo del Bene e del Male.

58Del resto in tale ratio – quale proporzione per ognuno di noi diversa degli infiniti rapporti possibili delle parti di velocità e di quiete che ci compongono e che Spinoza pone a base della sua teoria dell’individuazione della sostanza – non è chi non possa non vedere una sorta di resumé archetipico del singolo individuo in questione, nella cui configurazione genetico-biologica si deposita tutta la peculiare catena dei corpi e delle menti di cui quell’individuo è l’esito e il risultato. In una sorta si potrebbe dire, anche qui originalmente anticipata, d’interpretazione dell’archetipo junghiano, che, sottratto a ogni dimensione spiritualistica, sarebbe in grado di essere letto e interpretato alla luce di un nuovo materialismo storico. Per il quale appunto ogni corpo, nato di donna, porta iscritto in sé, alla sua origine, la storia delle catene bio-antropologiche che lo hanno generato e che, come tali, ne costituiscono la base potenziale di attitudini e limiti, svolgimenti e divieti.

  • 25  Cfr. V. Waibel, Philosophieren als Weg des Denkens. Anmerkungen zu Spinoza und Fichte mit einem Ex (...)

59Qui io credo giaccia per altro la traccia più intensamente spinoziana che sta a base della nascita e della problematica del primo idealismo tedesco, quando l’intensità dell’unione concettuale ed emotiva tra Hölderlin e Hegel impediva al primo di spegnersi nella follia e al secondo d’irrigidirsi nelle trame del sistema. Quando cioè la filosofia degli Stiftler di Tubinga si riconosceva nel bisogno di superare ogni forma di scissione, non solo filosofica, ma anche sociale e civile: di realizzare cioè, paradossalmente, la Rivoluzione francese senza il Terrore. E quando appunto Spinoza veniva riscoperto e assunto come ispiratore di un hen kai pan (un Uno/Tutto), la cui immanenza rimandava non al monismo astratto dell’ὅν (Essere), ma alla pienezza di un ἥν (Uno) consustanziato dalla totalità delle differenze, delle opposizioni e delle individuazioni25.

60Ma per poter ripartire da qui, dalle premonizioni che il materialismo estetico di Spinoza ci ha offerto e dalla memoria del futuro che la sua antropologia dell’armonia e della non violenza implica, occorre riattraversare, in modo va detto assai rapido, le filosofie che hanno offerto, a mio avviso, una visione fallace e impropria della corporeità, e, superando il loro interdetto, riprendere il problema all’altezza tematica e teorica cui lo scomunicato da ogni religione ce lo ha lasciato.

Notes

1  G.W.F. Hegel, Lezioni di storia della filosofia, tr. it. di E. Codignola, G. Sanna, Firenze, La Nuova Italia, 1973, III, pp. 109-141.

2  Su questo tema cfr. F. Toto, L’individualità dei corpi. Percorsi nell’Etica di Spinoza, Milano-Udine, Mimesis, 2014.

3  «All’essenza dell’uomo non appartiene l’essere della sostanza, ossia la sostanza non costituisce la forma dell’uomo», B. Spinoza, Etica, edizione critica del testo latino e tr. it. a cura di P. Cristofolini, Pisa, Ets, 2010, pp. 86 sgg.

4  «I corpi si distinguono tra loro in ragione del movimento e della quiete, della velocità e della lentezza, e non in ragione della sostanza», ibidem.

5  «Quando un certo numero di corpi della stessa o di diversa grandezza subisce dagli altri una pressione tale che essi si debbano addossare gli uni agli altri, oppure se si muovono allo stesso o a diversi gradi di velocità in modo tale da trasmettersi reciprocamente il movimento secondo una certa regolarità (certa quaedam ratio), diremo che quei corpi sono uniti tra loro e che tutti assieme compongono un solo corpo o individuo, il quale si distingue da tutti gli altri in virtù di questa unione di corpi», ibidem.

6  Cfr. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, édition de Minuit, 19882, pp. 40 sgg.

7  B. Spinoza, Etica, tr. it. a cura di P. Cristofolini, II, Prop. XIII, Postul. I, p. 99.

8  T. Hobbes, Il Leviatano, tr. it. a cura di R. Giammanco, vol. I, Torino, Utet, 1965, pp. 84-85.

9  Cfr. F. Toto, Hobbes e il riconoscimento. Antropologia, morale, politica, “Consecutio rerum”, vol. 1, n. 2, 2017.

10  Cfr. A.M. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza cit., pp. 86-90. Ma sull’influenza, per altri versi, profondamente positiva del principio hobbesiano del conatus, nel passaggio del pensiero di Spinoza da una iniziale concezione intellettualistica dei criteri del Bene e del Male a una definizione dei medesimi a partire da criteri affettivi, cfr. il saggio, già citato, di E. Scribano, La conoscenza del Bene e del Male. Dal Breve trattato all’Etica.

11  T. Hobbes, Il Leviatano cit., p. 163.

12  B. Spinoza, Breve trattato su Dio, l’uomo e il suo bene, in Id., Opere, vol. II, a cura di F. Mignini, Milano, Mondadori, 2007, p. 161.

13  B. Spinoza, Etica, tr. it. a cura di P. Cristofolini cit., IV, Prop. VIII, p. 247.

14  Ivi, III, Prop. IX, scolio, p. 159.

15  E. Scribano, La conoscenza del bene e del male. Dal Breve trattato all’Etica, “Consecutio rerum”, n. 2, febbraio 2012, www.consecutio.org.

16  B. Spinoza, Etica, tr. it. a cura di P. Cristofolini cit., IV, Prop. XV, p. 253.

17  Ivi, IV, Prop. VII, p. 244.

18  Sulla formazione e il percorso filosofico di Kojève cfr. D. Auffret, Alexandre Kojève. La philosophie, l’Etat, la fin de l’Histoire, Paris, Bernard Grasset, 1990.

19  In un ordine del discorso diverso dal nostro, a questo proposito si rinvia al testo di P.  Godani, Economia del desiderio e condizioni di libertà nel capitalismo contemporaneo, Roma, DeriveApprodi, 2014.

20 Una delle migliori trattazioni del corpo come luogo originario del senso in Nietzsche si trova in D. Frank, Nietzsche e l’ombra di Dio, tr. it. a cura di P. Doriano, Roma, Lithos, 2002.

21  «Il corpo umano ha bisogno, per conservarsi, di moltissimi altri corpi, dai quali viene di continuo quasi rigenerato», B. Spinoza, Etica, tr. it. di P. Cristofolini cit., II, Prop. XIII, Post. IV, p. 99.

22  Ivi, p. 271.

23  Cfr. in proposito A.M. Sassone, E si trasformò in un orecchio, “Consecutio temporum”, n. 1, 2011, www.consecutio.org.

24  Per una critica di una psicoanalisi troppo esposta alle tesi di una onnipresenza del linguaggio cfr. il testo dello psicoanalista D. Chianese, Come le pietre e gli alberi, Roma, Alpes, 2015. Ma ancor prima cfr. R. Lombardi, Il corpo nella teoria della mente di W.R. Bion, “Consecutio temporum”, n. 2, 2012, www.consecutio.org.

25  Cfr. V. Waibel, Philosophieren als Weg des Denkens. Anmerkungen zu Spinoza und Fichte mit einem Exkurs zu Hölderlin, in V. Waibel, M. Brinnich (a cura di), Affektenlehre und amor Dei intellectualis. Die Rezeption Spinozas im Deutschen Idealismus, in der Frühromantik und in der Gegenwart, Hamburg, Meiner, 2012, pp. 200-230.

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