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Per un nuovo materialismo

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Roberto Finelli

Premessa

Texte intégral

1Il tema di questo libro torna a connettere antropologia e politica, presumendo di riuscire a trovare, sia pure in modo ancora iniziale, una possibile e nuova risposta alla questione, antica e sempre reiterata, di cosa sia l’essere umano e quale possa essere una società che voglia rispondere adeguatamente a tale domanda.

  • 1  Cfr. G. Sasso, Niccolò Machiavelli: I - Il pensiero politico, 3ª ed. ampliata, Bologna, il Mulino, (...)

2In tal senso il percorso teorico delle pagine che seguono prova a ricongiungere vita e politica. Non nel senso ormai abusato, e giunto a estenuazione, di «biopolitica». Quanto invece secondo la nobile lezione di Machiavelli per cui la politica è ciò che assicura la vita garantendola contro il gioco imprevedibile della sorte, della «fortuna». E che per questo aver cura della vita, per questo esserne la fonte primaria di protezione e sostegno contro la sua intrinseca caducità, è ab-soluta, sciolta e autonoma da qualsiasi criterio di distinzione morale tra bene e male, da ogni valore economico o etico o religioso. Perché questi sono tutti ambiti d’esperienza e di azione che possono solo conseguire e derivare dall’assicurarsi e istituirsi di quella sfera primaria1.

3La compenetrazione machiavelliana di politica e vita, per cui la politica è produttrice e non manipolatrice di vita, si distanzia sia dalla biopolitica di Foucault sia dalla concezione della politica come tecnica. Dalla prima, perché guarda al politico come principio fondativo, e non repressivo, del vivere; dalla seconda, perché ne rifiuta la definizione come insieme di istituzioni e regolamenti di mediazione tra individualità e interessi, presupposti della società civile. A tale riduzione della politica a tecnica della democrazia un’etica della politica come principio della vita oppone infatti la tesi che la politica non trova già compiuti i soggetti perché, invece di presupporli, li pone, li crea, essendone la condizione primaria, e sempre ripetuta, di generazione e riproduzione.

4Così questo libro propone una metacritica della politica. Ossia: un al di là della politica, quando questa viene ridotta a luogo della mediazione rappresentativa degli interessi presupposti di parte e quale ambito dello Stato, articolato nelle sue istituzioni e monopolista dell’uso legittimo della forza. Al di là, perché connessa e fondata, la politica-vita, in quella struttura della vita individuale di cui essa è reciprocamente fondamento e garanzia.

5Ma in tal senso una metapolitica non può che essere, nello stesso tempo, anche una metapsicologia, ossia essere strettamente compenetrata con un’antropologia trascendentale, quale definizione e studio della struttura costituzionale dell’essere umano. Perché, appunto, costituzione politica e costituzione dell’esistenza individuale rinviano nella loro reciprocità fondativa, l’una all’altra. Per qualche verso ritornando alla lezione di Platone quando nella sua Politeia stringeva, secondo la sua mirabile genialità, architettonica della polis e architettonica della psiche, struttura della città e struttura dell’anima, secondo un obbligo di strettissime concordanze e parallelismi.

6Solo che noi, abitanti della modernità, anzi dell’ipermodernità, compiuto il dovuto tributo alla grande ispirazione platonica, ovviamente non possiamo che guardare ad altre metapsicologie, tra cui domina, almeno per chi scrive, in modo fecondissimo d’insegnamenti, quella concepita da Sigmund Freud. In particolare perché la psicoanalisi di scuola freudiana, forse meno quella junghiana – escludendo del tutto da tale contesto virtuoso l’opera sulfurea e fumogena di Lacan – ha messo a tema un arricchimento, una complicazione, dei concetti di «società» e di «libertà» che non può non coinvolgere la natura di ciò che è politico e renderla bisognosa di una sua profonda e originale rielaborazione.

  • 2  B. Spinoza, Etica, tr. it. a cura di P. Cristofolini, Pisa, Ets, 2010, II, Prop. XIII, postulato I (...)

7Quanto al primo concetto, la tradizione psicoanalitica ha infatti significato l’apertura e la fondazione di uno spazio di societas interioris che si aggiunge e si connette a quella tradizionale di societas exterioris. La configurazione della mente umana in base a una compresenza di stanze o istanze psichiche, capaci tra loro di dialogo e sintesi o, al contrario, di scissione e repulsione, è principio costitutivo infatti di un nuovo tipo di socievolezza o insocievolezza, di natura interna o «verticale». La psicoanalisi, seguendo in ciò la grande riflessione sul corpo inaugurata nel Seicento da Baruch Spinoza quale societas di molti individui – «il corpo umano è composto di moltissimi individui di diversa natura, ognuno dei quali è assai composito»2 –, ha messo a tema una individualità umana, composta dall’eterogeneo di facoltà psichiche, il cui esito di concordia e compresenza è costantemente esposto a una possibilità di contrapposizione e scissione.

8Da tale connotazione bina del concetto di società deriva di necessità una rielaborazione del concetto di «libertà», anch’esso da coniugare nel verso dell’interiorità verticale dell’essere umano. Giacché, dopo un secolo di psicoanalisi, libertà non può più avere unicamente il significato della libertà liberale come libertà negativa da ogni ingerenza o autoritarismo esterno o il significato della libertà comunista come libertà positiva di godimento, per ciascuno eguale, di beni e servizi. Perché acquista il significato ulteriore, accanto ai due precedenti, di libertà come affrancamento, il più ampio possibile, da ogni autoritarismo interno, da ogni violenza e censura interiore che una facoltà o una istanza della mente pretenda di esercitare sulle altre.

9Ed è proprio da tale conquista, da tale espansione e approfondimento, nelle scienze umane e sociali, di ciò che possa e debba significare libertà e società, io credo si debba avanzare nel concepimento di una nuova antropologia politica e di una nuova teoria dell’emancipazione. Una riproposizione della politica come etica della vita, ben al di là della politica come biopolitica o come tecnica della democrazia, può nascere infatti solo quando psicoanalisi e filosofia – cessando, la prima, di sapersi solo come mera tecnica terapeutica e, la seconda, di concepirsi come sapere di una soggettività disincarnata – concorrono a concepire una politica come etica del riconoscimento: nel doppio significato dell’acquisizione, in un rinnovato senso comune, di tale nuovo campo di valori fecondato dalla psicoanalisi e, nello stesso tempo, come insieme degli istituti del riconoscimento che pratichino la mediazione di socializzazione e individuazione.

  • 3  Cfr. su ciò la ricerca dello psicoanalista A.B. Ferrari, L’Eclissi del corpo, Roma, Borla, 1992.

10Giacché se l’essere umano coniuga la sua esistenza sull’interagire dei due assi costituzionali della sua natura, che sono da un lato l’asse verticale della relazione mente/corpo e dall’altro l’asse orizzontale della relazione soggettività/altre soggettività3, una politica del riconoscimento non potrà che significare la messa in campo di pratiche e istituzioni che, insieme a una pratica e a un’etica dell’eguaglianza, facciano della cura e della facilitazione dell’asse verticale, del valore cioè dell’individuazione emozionale ed esistenziale del singolo, una destinazione imprescindibile del loro essere e del loro agire.

11Ecco perché il percorso che si presenta in questo volume inizia con due saggi sull’opera di Freud. Perché è di lì che si avvia una fondazione scientifica dell’antropologia verticale e di tutte le relazioni che strutturano il sistema umano dell’interiorità. Due saggi che hanno lo scopo, lavorando su Freud – scienziato, insieme, della neurologia e della psicoanalisi – di argomentare quanto e come la tessitura verticale dell’essere umano, nella sua relazionalità interna di corpo e mente, di affetto e concetto, implichi un impianto di facoltà sensitive, immaginative, rappresentazionali, tendenzialmente sintetizzabili e integrabili con il linguaggio, ma non riducibili a linguaggio. Dunque un’esegesi del freudismo assai lontana dal lacanismo e dalla strutturazione linguistica dell’inconscio che Lacan ha preteso di porre a base della sua riformulazione delle categorie freudiane.

12Anche perché la condizione primaria di una metacritica della politica, che si muova secondo l’orientamento che qui si propone, è che si affermi una cultura dell’individuazione e dell’interiorizzazione, quanto più profonda possibile, della soggettività con se medesima, di contro alla retorica dell’intersoggettività e della funzione linguistica, dell’alterità, del multiculturalismo, del transindividuale, del comune, che ha invaso e devastato le scienze antropologiche, sociali e politiche, e in un certo senso anche psicoanalitiche, nell’ultimo cinquantennio.

13È il valore infatti della unicità e della irripetibilità di ogni esistenza individuale, del diritto di ognuno di non aver paura di rimanere solo con se stesso e di portare avanti un suo proprio, irriducibile ad altri, progetto di vita che va riaffermato di contro alla liquidazione e alla dissoluzione della soggettività individuale nella trama delle sue relazioni intersoggettive e orizzontali. Non per ritornare ovviamente alle trame logore dell’individualismo neoliberale ma per inaugurare pratiche del riconoscersi nella più propria individualità, consentite e facilitate da pratiche e istituzioni, del riconoscimento e dell’esser riconosciuto, pubbliche e sociali.

14A tal fine la rapida riflessione su Spinoza, che segue le pagine dedicate a Freud, e la sua rivoluzionaria concezione nel Seicento del nesso di mente e corpo, mi è sembrata d’indispensabile riferimento, sia per approfondire il tema della corporeità come luogo originario dell’etica del senso, che questo libro propone, sia per superare i limiti di una fondazione solo fisicalistica della pulsione corporea, ancora presenti nell’opera di Freud.

15Ma lascio al lettore la comprensione, spero meno ardua possibile, del nesso che lega l’intero percorso. Ossia del perché abbia posto come condizione di un nuovo materialismo e di un’etica politica che includa in sé un soggetto incarnato la critica profonda della teoria del corpo in Nietzsche e in Heidegger. E del come, per rifiutare in particolare la metafisica dell’Essere concepita dal pensatore di Messkirch, abbia avuto la necessità di rivolgermi a quei maestri del Novecento, come Ernst Cassirer e Guido Calogero, che ben avevano argomentato sulla natura arcaica e obsoleta di quella prima categoria.

16Né viene sottratta a tale indagine e superamento critico l’antropologia e l’opera di Marx, che con la sua teoria del corpo glorioso tanti ritardi ha generato – al di là del lavoro geniale, di massima e insuperata scientificità, del Capitale – nel progresso reale dei movimenti di emancipazione.

17Infine, attraverso la critica e il confronto con la tematica ormai classica del riconoscimento, a partire ovviamente da Hegel fino ad Axel Honneth, ciò che viene delineata è l’ipotesi di un nuovo paradigma di antropologia politica basato sulla radicalizzazione e sulla polisemia del concetto di riconoscimento. Una radicalizzazione che, volendo stringere riconoscimento attraverso socializzazione e riconoscimento attraverso individuazione, non deve temere di mettere a confronto le problematiche della globalizzazione, come orizzonte ormai strutturale della contemporaneità, con quelle di una soggettività, come si è detto, alla fin fine incarnata: cioè che possa includere in sé e identificarsi con la propria materialità emozionale.

 

18Questo libro porta a compimento la trilogia che mi ero proposto di scrivere sul nesso marxismo/capitalismo/democrazia avvenire e che ha visto come suoi primi due atti i volumi di un Parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx e di un Parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel.

19Dalla rilettura dell’intera opera di Marx, vista nella peculiarità del suo rapporto con Hegel, che ho proposto in quei due volumi, è emersa una visione della società capitalistica contemporanea come attraversata e dominata dall’accumulazione di ricchezza astratta, fondata a sua volta sullo sfruttamento e l’accumulazione di lavoro astratto. Ne è derivata, in particolare, un’interpretazione del processo economico di produzione del capitale, attraverso produzione e vendita di merci, come un percorso onnipervasivo di svuotamento del mondo del concreto da parte di un vettore impersonale di realtà, qual è l’accumulazione di ricchezza astratta, che consegna il nostro modo di vivere sociale e la nostra esistenza personale a un elevato grado di esteriorità e di superficializzazione. Diversamente da interpretazioni tradizionali della contraddizione sociale e dell’alienazione umana, io ho provato a leggere la nuova era tecnologica della società moderna, a partire dalla rivoluzione digitale, come caratterizzata da una colonizzazione radicale del mondo del concreto da parte del mondo dell’astratto che lascia del primo solo un contorno di superficie, generando fenomeni di profonda mistificazione e dissimulazione ideologica attraverso le forme e gli effetti di tale superficie. Vale a dire che ho proposto una lettura del mondo contemporaneo come basato, non sulla «contraddizione», bensì sulla «dissimulazione», cioè su un processo di esteriorizzazione capovolto per il quale la realtà vera e profonda delle relazioni sociali tra classi, ceti, ed esseri umani appare alla superficie del vedere e dell’apparire come altra da sé e contraffatta in immagini deformanti e falsificanti.

20Snodo cruciale di questo passaggio, dalla centralità della contraddizione/alienazione alla centralità dell’astrazione/dissimulazione, è stato l’avvio della nuova era tecnologica basata sul nesso «forza lavoro mentale / macchina dell’informazione», con la sostituzione nei processi di lavoro dell’uso della mente al posto dell’uso del corpo. Giacché, mentre con la tecnologia rigida del fordismo il comando sul lavoro veniva esercitato attraverso disciplina e coazione dall’esterno, ora con la rivoluzione informatica la disciplina lavorativa è interiorizzata nell’esercizio della mente, ma con l’apparenza di un esercizio, invece del tutto libero e immateriale, dell’attività mentale medesima, in quanto attività che non lavorerebbe più la durezza dei materiali ma solo la leggerezza dei simboli alfanumerici. In questo passaggio epocale da autoritarismo esterno ad autoritarismo interno si consuma l’abbandono del modulo di una modernità fondata sulla contraddizione e l’opposizione reciproca tra classi e si inaugura una ipermodernità postclassista e postfordista in cui ciò che vale è l’esteriorizzazione di un mondo della vita umana, colonizzato e svuotato dall’accumularsi di ricchezza astratta, in cui la rappresentazione e l’apparenza nega e dissimula l’essenza. Con la rivoluzione digitale il processo di valorizzazione della ricchezza capitalistica assume la parvenza di un processo lavorativo istituito sulla creatività e sulla spontaneità della mente soggettiva, su mansioni a elevato contenuto cognitivo, che richiederebbero la messa in campo, da parte del soggetto umano, delle sue capacità di attenzione e riflessione più personali e meno riducibili a norma. Com’è ben noto, è soprattutto la cultura del cosiddetto postoperaismo, che, ignara di ogni consuetudine teoretica e filosofica con la dialettica di essenza e parvenza e sedotta da una delle pagine più infelici e subalterne al progressismo positivistisco-scientifico di Karl Marx, quale quella nei Grundrisse sul General Intellect, è caduta nella trappola di prendere la parvenza per l’essenza e di non comprendere quanto la maggioranza del cosiddetto lavoro cognitivo incorpori norme, procedure di lavoro, e schemi cognitivi predeterminati e ad alto grado, immanente e silente, di disciplina e di controllo. Senza voler comprendere, insomma, come una dimensione strutturale della modernità, e ancor più della ipermodernità del tempo che attraversa le nostre vite, è il feticismo, ma non come lo proponeva il Marx del primo libro del Capitale o il primo Lukács, secondo uno schema di arcaico feuerbachismo, basato sul rovesciamento di soggetto e oggetto, bensì da interpretarsi quale dissimulazione di rapporti sociali intrinseci di diseguaglianza e oppressione che si rispecchiano nello specchio deformante e isterico di soggettività solo presuntivamente tali e capaci di un potere fallace di autodeterminazione.

21Per tale totalizzarsi dell’economico a dimensione integrale e generale della società contemporanea – perché produce e riproduce a) tutta la ricchezza, b) le relazioni sociali e le loro asimmetrie, c) le immagini ideologiche che dissimulano quelle stesse asimmetrie – le mie ipotesi sono state, da più parti, criticate come totalitaristiche, come iscritte cioè a riprodurre pedissequamente le tesi della prima Scuola di Francoforte sulla natura della società capitalistica quale società di un dominio in grado di integrare ogni opposizione, lasciandone eventualmente l’estro e la velleità solo a ceti e soggetti al di fuori della società stessa: una sorta di weberiana gabbia d’acciaio, da cui sarebbe pressoché impossibile sottrarsi e dar inizio a qualsivoglia processo di trasformazione e liberazione.

22Questo mio ultimo libro si prova a obiettare a quelle critiche, non solo rivendicando il darsi nei due libri precedenti di una teorizzazione del processo di totalizzazione del sistema capitalistico profondamente diversa da quella concepita dai francofortesi, ma soprattutto proponendo l’ipotesi di una possibile trasformazione emancipativa attraverso una destinazione dell’antropologia psicoanalitica anch’essa lontana da quella fattane dai maestri di Francoforte, volti a utilizzare le categorie della psicoanalisi assai più in senso critico verso la società borghese che non in senso costruttivo e propositivo, riguardo a un’etica del futuro, come qui invece si tenta di fare.

23Anche perché tale mia proposta di una possibile etica del futuro si origina e si colloca, proprio per evitare utopie slegate dal presente ed estrinseci moralismi, in quella fessura generata dalla dialettica di essenza e apparenza, di svuotamento dell’interiore e di sovradeterminazione dell’esteriore, che ho posto a base della mia rilettura complessiva dell’opera di Marx: secondo l’alternanza, che ho visto in essa, di un umanesimo dogmatico, prima, e di un sistema di scienza dialettica, poi, che ben poco ha a che vedere con la coupure althusseriana e le sue aporie, a cui pure molti hanno preteso arbitrariamente di ricondurre le mie posizioni. Vale a dire che questo volume, come conclusione dei primi due, nasce là dove quelli finiscono, per provarsi a esplicitare e a disegnare il possibile che è immanente, e insieme negato, in quella scissura tra essenza e apparenza che costituisce, a mio avviso, il principio fondamentale di connessione e riproduzione della società nella quale viviamo.

24Perché, come si vedrà, spero con sufficiente chiarezza, nelle pagine che seguono, problema e soluzione possibile di un’etica e di una società del futuro si giocano proprio sulla natura bina di quel principium individuationis – del riconoscimento cioè della soggettività individuale nella peculiarità della sua esistenza – che è valore centrale della storia della modernità, nel suo essere conclamato come necessario e irriducibile e, nello stesso tempo, nel suo essere, all’opposto, costantemente represso e negato. Vale a dire che proprio dagli interstizi di tale dialettica, di affermazione e negazione, io credo possa nascere, in modo né estrinseco né retorico – quale unica via di fuga dalla gabbia d’acciaio –, l’ipotesi alternativa, di socialità e d’individualità, che questo libro vorrebbe concorrere a costruire.

25Per altro, dire valorizzazione del principium individuationis non significa ovviamente opporre la cultura dei diritti civili a quella dei diritti sociali, dei diritti della persona contro quella dei diritti collettivi, com’è accaduto frequentemente negli anni recenti, nel dibattito sempre riproposto e mai risolto tra «libertà» ed «eguaglianza». E basti ricordare a tal proposito il conflitto che s’è aperto e mai più richiuso tra sinistra istituzionale e sinistra radicale, a partire dal 1968, tra valore nuovo dell’individuazione antiautoritaria e valore tradizionale della solidarietà e della non differenza comunista. Laddove l’ipotesi che qui si prova ad avanzare, nell’intrinsecarsi di antropologia psicoanalitica e antropologia politica, è che la libertà d’ognuno si possa attingere e produrre solo all’interno di istituzioni che siano, in grado differenziato, comuni, e che vi sia dunque un nesso inscindibile tra appropriazione dei diritti individuali e articolazione e funzionamento delle istituzioni sociali.

26L’auspicio è infatti quello che civiltà liberale e civiltà socialista si unifichino e si trascendano nella prospettiva di una sintesi ulteriore che non abbia a esporsi alla critica derisoria che Benedetto Croce, teoreta del prevalere unilaterale e assoluto del valore della libertà su quello dell’eguaglianza, svolse nei confronti di quel mio primo maestro che è stato Guido Calogero, e dell’impresa del suo «liberalsocialismo», giudicato dal filosofo napoletano come un «ircocervo», ossia come una figura immaginaria, che pretendeva di unificare la sacralità eterna dell’interiorità soggettiva con la scelta storicamente empirica di un’accidentale organizzazione sociale e di un’accidentale distribuzione egualitaria delle ricchezze.

27Anche perché il logoramento ormai irreversibile di paradigmi come quello dell’individualismo calcolante e mercatorio da un lato e quello del «comune» a tutti i costi dall’altro, ci obbligano, di necessità, a pensare, di contro all’intensificarsi del dolore di vivere del nostro presente, nuovi orizzonti di integrazione tra esistenziale e sociale, al cui compito di definizione e proposizione, le scienze umane di oggi e del futuro non possono più sottrarsi.

Notes

1  Cfr. G. Sasso, Niccolò Machiavelli: I - Il pensiero politico, 3ª ed. ampliata, Bologna, il Mulino, 1993.

2  B. Spinoza, Etica, tr. it. a cura di P. Cristofolini, Pisa, Ets, 2010, II, Prop. XIII, postulato I, p. 99.

3  Cfr. su ciò la ricerca dello psicoanalista A.B. Ferrari, L’Eclissi del corpo, Roma, Borla, 1992.

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