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Vertigini della ragione

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Emilio Carlo Corriero

5. Nuovi inizi

Texte intégral

Il Post- del Moderno

1I rispettivi naufragi, che portarono Schelling, dopo le Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, a non pubblicare più alcuno scritto se non un saggio polemico contro Jacobi e nel 1834 una prefazione allo scritto di Victor Cousin Über franzosische und deutsche Philosophie, e Nietzsche al fallimento del progetto della Volontà di Potenza, evidenziano una crisi generale del disegno filosofico della modernità, che consente e, per certi versi, richiede la posizione di un nuovo inizio.

2Analizzando la crisi di Schelling emerge come il riconoscimento della libertà – nel suo carattere assoluto e originario – al ‘centro’ del Sistema faccia saltare la possibilità del Sistema stesso. Dall’altra parte Nietzsche, che vedeva nella ‘volontà di Sistema’ una malattia dello spirito, cercherà invano di dare una forma compiuta, per l’appunto ‘sistematica’, al suo Wille zur Macht, urtando gravemente contro l’impossibilità di tale progetto.

3Nelle riflessioni filosofiche di Schelling e Nietzsche, la scoperta di un passato a-razionale che precede l’Essere evidenzia la messa in crisi di un più generale progetto unitario e razionale che va sotto il nome di modernità, e la cui massima espressione si rinviene nell’Idealismo tedesco e nel suo sommo fautore e rappresentante, Hegel.

4Come nota Martin Heidegger, la volontà di sistema matura all’interno del piano filosofico della modernità, in quanto esso concepisce l’Essere come la ‘compaginazione’ della totalità conforme alla ragione :

  • 1 M. Heidegger, Schellings Abhandlung cit., p. 35; Id., Schelling cit., p. 68.

La possibilità di pensare a qualcosa come un sistema, così come la possibilità del suo inizio e della sua realizzazione rispondono a presupposti propri. Questi concernono niente meno che la concezione dell’Essere, della verità e del sapere in generale.
La possibilità di sistemi, nella figura storica determinata in cui noi li conosciamo fin qui, si apre solo dal momento in cui l’esserci storico dell’uomo in Occidente viene a trovarsi sotto nuove condizioni, la cui conseguenza unitaria è rappresentata dall’emergere di ciò che noi chiamiamo età moderna. La possibilità del sistema del sapere e la volontà di sistema, quale modalità della nuova fondazione dell’esserci stesso, rientrano entrambe tra le caratteristiche essenziali dell’età moderna1.

5Sebbene infatti le conclusioni a cui Schelling perviene attraverso le sue Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana eccedano l’ambito di un qualsivoglia sistema e dunque sembrino in contraddizione con il progetto della modernità, nondimeno l’intento di Schelling, sin dalle prime pagine del trattato, è quello di completare il progetto dell’Idealismo (e quindi della modernità) integrandolo del suo aspetto più vivo e cogente, ossia della libertà originaria ponendola, onestamente e coerentemente con le premesse, al ‘centro’ del Sistema stesso. Tra i compiti che si prefiggeva il progetto filosofico della modernità vi era appunto la concezione della libertà come emancipazione dell’individuo dalle catene ideologiche, religiose, sociali e politiche. Nel tratteggiare il carattere della modernità e della conseguente volontà di sistema, Heidegger ne abbozza uno schema che assumiamo come base di partenza per la nostra riflessione :

  1. Il predominio del matematico come criterio della scientificità.

  2. L’autofondazione del sapere nel senso di questa esigenza come primato della certezza sulla verità. Primato del procedimento (del metodo) sulla cosa.

  3. La fondazione della certezza come autocertezza dell’Io penso.

  4. Il pensiero, ratio, come tribunale che giudica della determinazione essenziale dell’Essere.

  5. L’incrinarsi del dominio esclusivo della fede ecclesiale nella configurazione del sapere insieme con la contemporanea ripresa della precedente esperienza cristiana della totalità dell’Essere nel nuovo modo di porre le questioni. La distinzione fra sapere e fede, tra intellectus e fides, non viene certo compiuta soltanto adesso, tuttavia muta l’autocomprensione del sapere, delle sue possibilità e dei suoi diritti.

    • 2 Id., Schellings Abhandlung cit., p. 41; Id., Schelling cit., p. 75.

    La liberazione dell’uomo per la conquista creativa, per il dominio e la trasformazione dell’ente in tutti i campi dell’esserci umano2.

6Quando Heidegger indica tra i punti programmatici della modernità « la liberazione dell’uomo per la conquista creativa» sottolinea la necessità della modernità di una libertà piena, viva, non solamente formale ma che anzi garantisca la volontà di creare. Il problema della libertà è sicuramente un problema centrale della filosofia moderna, tuttavia il Moderno si trova nell’impossibilità di realizzarne compiutamente il concetto, perché impedito dal filone necessaristico che lo percorre sin dall’inizio e legato alla nozione di libertà come emancipazione dell’individuo, la quale può avvenire solo grazie all’uso della ragione e appunto in virtù dell’inevitabile progresso razionale.

7Il tema della libertà è certamente considerato centrale dal razionalismo della filosofia moderna in filosofi come Spinoza e Hegel, tuttavia trascurando il nesso fondamentale con la natura – il vero rimosso della filosofia moderna secondo Schelling (SW, I/7, p. 356) – la libertà viene concepita in fondo – coerentemente con le loro rispettive impostazioni razional-sistematiche – come libera necessitas : una forma di libertà alla quale anche gran parte degli interpreti di Nietzsche intenderebbero relegare la sua ultima fase filosofica. Ciò è dovuto, oltre che ai riferimenti alla necessità dell’essere da parte di Nietzsche, che andrebbero però ricondotti alla pars destruens della sua opera, anche e soprattutto all’identificazione di Volontà e Ragione, attuata dalla filosofia tedesca da Leibniz fino a Hegel, che in una certa misura si attribuisce – complice Heidegger – anche a Nietzsche.

8L’eccedenza della Volontà rispetto alla Ragione che abbiamo sottolineato nelle riflessioni di Schelling e Nietzsche, consente a mio avviso di intendere quello spazio a-razionale come la possibilità per la libertà assoluta e originaria.

9Come si è detto, il progetto della modernità conferma in sé questa ambivalenza : da un lato l’esigenza di un sistema quale compagine razionale dell’essere ; dall’altro, la necessità di una libertà capace di condurre al novum, che appunto caratterizza – anche terminologicamente – l’aspetto fondamentale della modernità. Schelling si avvide della contraddizione e volle porre in primo piano il problema, assumendo quale ‘centro’ del progetto idealistico la libertà originaria e assoluta nel suo inscindibile legame con la natura :

  • 3 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche cit., p. 91.

[L’idealismo], sebbene per mezzo suo ci siamo collocati molto in alto in questa veduta, e sebbene indubbiamente gli dobbiamo il primo perfetto concetto della libertà formale, è tuttavia ben lontano dal costituire un sistema completo, e ci lascia perplessi per quanto riguarda la dottrina della libertà, non appena vogliamo procedere a vedute più esatte e più determinate […].
La concezione idealistica è la vera consacrazione della più alta filosofia dei nostri tempi e, particolarmente, un suo più elevato realismo. Se coloro che lo giudicano o se lo appropriano, sospettassero che la libertà ne è il più intimo presupposto, in quale diversa luce lo considererebbero e lo intenderebbero ! Solo chi ha gustato la libertà, può capire il desiderio di trovare dovunque analogia con essa, di estenderla a tutto l’universo (SW, I/7, p. 351)3.

  • 4 «L’idealismo, se non conserva per base un vivo realismo, diventa un sistema altrettanto vuoto e art (...)

10Il progetto “sistematico” di Schelling è ora quello di coniugare l’idealismo al realismo della filosofia della natura4 ponendo al ‘centro’, come essenza ultima della realtà, la libertà assoluta. Così facendo, Schelling si propone di continuare il progetto della modernità, tuttavia – e qui risiede il punto di frattura e di crisi – tale proposito evidenzia l’insanabile contraddizione che presiede al progetto stesso : ponendo il pensiero, la ratio, come il tribunale unico che giudica delle determinazioni dell’essere, il Moderno esclude la natura o al più la descrive come estraneazione dell’idea da recuperare e superare, e si trova così nella condizione di non poter considerare la libertà nella sua pienezza.

11Che il concetto di libertà contraddica qualsiasi concetto di sistema, che meglio si attaglierebbe piuttosto a una visione necessaria dell’essere, è agli occhi di Schelling una falsa credenza che non tiene conto della libertà degli individui e più ancora della libertà di Dio : una filosofia che intenda considerare la totalità dell’essere, nel suo carattere razionale e reale al contempo, non può che intendere la libertà come elemento costitutivo e ‘fondante’ del sistema stesso.

  • 5 Ivi, p. 82.

La connessione del concetto di libertà con la rappresentazione completa del mondo rimane sempre oggetto di un’indagine necessaria, poiché senza la sua soluzione il concetto stesso di libertà rimarrebbe pericolante, e la filosofia sarebbe interamente senza valore. Poiché solo questo grande compito è l’invisibile e inconscio stimolo di ogni sforzo di conoscenza, dal più modesto al più grandioso : senza il contrasto fra necessità e libertà, non soltanto la filosofia, ma ogni più elevata aspirazione dello spirito cadrebbe in quella morte che è propria delle scienze in cui esso non ha parte. Sottrarsi alla lotta rinnegando la ragione sembra piuttosto una fuga che una vittoria. Col medesimo diritto un altro potrebbe voltare le spalle alla libertà, per gettarsi fra le braccia della ragione e della necessità, senza che ci sia motivo di prevalenza dall’una o dall’altra parte (SW, I/7, p. 338)5.

12Con Schelling, non si tratta più oramai di contrapporre la “necessità” delle leggi della natura alla “libertà” spirituale dell’individuo ; la libertà è anzi riconosciuta come il carattere fondamentale dell’essente in generale : quella opposizione in cui la libertà ora si trova diviene più essenziale e più profonda, in quanto riguarda il carattere essenziale dell’essente in generale.

13Il medesimo contrasto tra necessità e libertà, che Schelling identifica con l’inconscio della filosofia e di ogni elevata aspirazione dello spirito, lo ritroviamo in Nietzsche nella contrapposizione tra la volontà di potenza apollinea e la volontà di potenza dionisiaca, dove la prima è l’ambito necessario e razionale, e la seconda l’impulso alla totalità e all’assoluta Freiheit (libertà) del dionisiaco Urein (Uno originario).

14La considerazione della libertà, in quanto appare contrapposta alla razionalità, non costituisce, secondo Schelling, una fuga nell’irrazionalismo. Certamente la libertà illumina lo scarto fra razionale e a-razionale e suggerisce di intendere quest’ultimo come l’antecedente del primo, ma così facendo non attribuisce a esso un primato ontologico né assiologico, descrive bensì l’ambito razionale come senz’altro parziale e quindi suscettibile di integrazioni per opera del fondamento a-razionale.

15Non solo, riconoscendo l’a-razionale a fondamento del Tutto, come “abisso di passato”, sia Schelling sia Nietzsche ribaltano l’impostazione razionalista, sulla quale si era generato il piano della modernità, e introducono nel procedere filosofico una frattura che ne caratterizza ‘storicamente’ il destino e che determina le crisi che si producono, nonché le possibili vie di uscita.

  • 6 Un «volere privo di intelletto» (SW, I/7, p. 359), scrive Schelling nelle Ricerche filosofiche, ten (...)

16Come si è visto, il fondamento a-razionale, in quanto è l’essere originario (Ursein), viene descritto da Schelling come Volontà6 che poiché è assolutamente indeterminata si contrappone all’intelletto, ossia alla razionalità, verso la quale nondimeno « dirige presaga» – lasciando dunque intendere una comune natura alla ‘base’ della razionalità e della a-razionalità. La Volontà è presentata da Schelling sia come natura o “abisso di passato”, sia come presagio, Ahnung (da ahnen, il verbo che nei Weltalter si accompagna al Futuro), dell’Intelletto : dunque come quel Passato che ha in sé la possibilità dell’inizio e del ‘compimento’ del Futuro, nel quale infine si realizza e si emancipa definitivamente dal suo ‘ruolo’ di “fondamento” necessario e necessitante.

 

17La contrapposizione e il conflitto originari fra libertà e necessità del sistema risiedono dunque, per Schelling, nel libero fondamento che precede ogni determinazione e che, come si è visto, trova conciliazione a un livello sempre più alto in ‘grazia’ all’Amore che emerge a sanare la contrapposizione : contrasto che Nietzsche considera e risolve in maniera pressoché analoga. Un conflitto senza esperire il quale, la filosofia – che solo voglia essere razionale – si trova nell’incapacità di considerare la totalità dell’essere e dunque nella necessità di chiudersi nel razionale declinando inevitabilmente nel nichilismo senza via di uscita, ossia nell’abbandono al Passato inerte che paralizza e inchioda l’agire in un Presente inautentico, poiché slegato dal Passato e quindi incapace di autentico Futuro.

18E nichilismo è propriamente l’esito del tentativo di risolvere il reale nel razionale, ossia l’inevitabile destino della filosofia negativa che pretende di consumare l’essere nella propria gabbia logica, trascurando la natura diveniente e a-razionale dell’essente. Riconoscendo a principio del procedere filosofico l’elemento a-razionale, sia Schelling sia Nietzsche avvertono, ciascuno a modo proprio, quella vertigine della ragione che li pone nelle condizioni di esperire il cedimento della struttura formale dell’essere – dunque i limiti della filosofia razionale – senza rimanerne travolti, e anzi rendendoli capaci di prefigurare un superamento che culmina in un possibile nuovo inizio per la filosofia.

19A fondamento dell’essere essi pongono l’a-razionale della Volontà, che non si risolve interamente nella Ratio – come la filosofia tedesca da Leibniz fino a Hegel vorrebbe –, ma piuttosto rimane al di là della soglia, pronto a irrompere nella crisi della razionalità e a dare nuovo slancio alla decadente filosofia. Il nichilismo è un rischio sempre in agguato nella ‘storia dell’essere’ e coincide con la rimozione della base conflittuale delle forze in campo per il perseguimento di una “sintesi” razionale che sembra garantire certezze e complessità di ragionamento, ma che invece, in quanto è limitata all’ambito ideale dell’essere, rimuove il “naturale” come altro da sé da risolvere e superare, e conduce sempre a false unificazioni.

20Il nichilismo si presenta di fatto come il risultato della modernità che, assegnando alla ragione il compito dell’unificazione del reale, esclude la libertà assoluta – in quanto carattere essenziale dell’essente in generale – riducendola a un concetto meramente formale e dunque senza alcuna efficacia : laddove Ratio e Voluntas vengono fatte coincidere non v’è spazio che per un concetto soltanto formale di libertà.

21All’interno del Sistema della modernità, proseguendo la strada illuminata dalla libertà (meramente formale) si perviene al più alla libertà per il nulla, ossia a una sorta di ascesi mistica che finisce per negare la realtà dell’essere. Se volontà e ragione coincidono, la libertà è uscita da quella coincidenza e dunque negazione della volontà medesima che può compiersi a opera della ragione. Ma nella volontà di non-volere si nega infine la ragione stessa ; in ciò si comprende quella linea interpretativa che vedrebbe Schelling e Nietzsche come precursori dell’irrazionalismo.

22Tuttavia, lo scarto che Schelling e Nietzsche evidenziano a fondamento dell’essere fra volontà e ragione permette che l’eccedenza a-razionale stia come Presupposto che consente la libertà dell’Inizio. Il margine che sta al di là del razionale è sempre in grado di garantire la libera scelta per l’essere, poiché è un volere assolutamente privo di determinazione e di intelletto che conserva costantemente in sé l’eterna possibilità di un nuovo inizio.

La Legge impossibile

23L’a-razionale della Volontà, che precede ontologicamente l’essere in quanto è razionale, si converte in libertà giacché è l’assoluta possibilità di fondare l’essere, l’estremo potenziamento della volontà, ossia il Resultatum, sempre diveniente e inafferrabile, della ricorsività del Wille zur Macht.

24Solo abbandonando ogni determinazione, ogni individuazione voluta dallo ‘schematismo’ razionale, è possibile attingere all’eterno Mögen di cui parla Schelling nelle Conferenze di Erlangen :

  • 7 F.W.J. Schelling, Conferenze di Erlangen cit., p. 207.

L’eterna libertà è l’eterno volere-potere, l’eterno Mögen, non il volere-potere qualcosa, ma il volere-potere in sé, ossia, per usare un altro termine equivalente, l’eterna magia (Magie) (SW, I/9, p. 222)7.

25Schelling si serve della parola Magie per significare « quella facoltà (Vermögen) di consegnarsi a ogni forma e – tuttavia – di non permanere in nessuna». Questa magia originaria è distinta dal sapere (Wissen) in quanto pur ponendo quest’ultimo non si identifica completamente con esso, e rimane al di là come una promessa sempre possibile per il ‘più alto sapere’ che ha direttamente a che fare con il divenire degli enti.

26Per distinguerla dal Wissen, Schelling chiama tale potenza Sapienza, Weisheit :

  • 8 Ivi, p. 208.

Sapienza è ancor più che sapere : è il sapere in quanto è anche pratico. […] La parola ebraica che significa sapienza designa originariamente signoria, potenza, forza. Nella sapienza soltanto è la potenza e la forza, poiché essa è ciò che è in tutto, ma, proprio per questo, anche ciò che è al di sopra di tutto. Ma solo nell’unità c’è forza, nella divisione debolezza. […] La sapienza non sta in nessuna cosa singola, non abita nel paese dei viventi perché non si ferma in nessun luogo, ma passa attraverso tutto, come il vento di cui tutti sentono il sibilo, ma nessuno può dire ove si trova la sua dimora (SW, I/9, p. 223)8.

27La Sapienza coincide per Schelling con l’eterna libertà. Nell’uomo – dopo la caduta nel finito – questa Weisheit sembra non esserci più ; in lui non c’è alcun produrre oggettivo, in lui non è rimasto che il Wissen, e proprio in questo sapere dell’essere in quanto è statico l’uomo cerca vanamente la via alla Sapienza e dunque all’eterna libertà.

28Anche se all’uomo non è rimasto che il sapere, un’intima affinità lo lega indissolubilmente all’eterna libertà del divenire, ed essa può essere colta dall’Anima dell’uomo che si svuota da ogni determinazione e si dispone ad accogliere, nell’estasi della ragione, il dono di Sapienza, che è poi la libertà stessa, rinunciando a oggettivarla poiché essa è Soggetto assoluto e diveniente e dunque giammai oggetto del Wissen.

29La possibilità per l’uomo di ‘conoscere’ la libertà è data dall’autoconoscenza che la libertà originaria fa di sé :

  • 9 Ivi, p. 211.

L’unica possibilità di una conoscenza siffatta ci sarebbe se quell’autoconoscersi dell’eterna libertà fosse la nostra coscienza, e se quindi, inversamente, la nostra coscienza fosse un autoconoscersi dell’eterna libertà (SW, I/9, p. 227)9.

30La possibilità del nuovo inizio per la filosofia sta proprio nella coscienza dell’uomo, in quell’immediato contatto con la libertà eterna che costituisce il fondo dell’anima umana. All’uomo è infatti concesso di « tornare a essere l’inizio» proprio perché in lui si agita « l’oscuro ricordo di esser stato una volta l’inizio e il centro assoluto di ogni cosa».

31Sebbene nell’uomo risieda la possibilità di riattivare l’eterna libertà dell’inizio, per far ciò l’uomo deve abbandonare ogni fondamento, ogni propriazione e determinazione, abbandonandosi all’estasi della ragione che lo colloca, al di là della ragione (oggettivante) stessa e dunque al di là della conoscenza del Wissen, nella Mit-wissenschaft originaria. Come intuisce Luigi Pareyson, la possibilità per la filosofia che si ponga onestamente oltre la crisi nichilistica della modernità, risiede nella forma della coscienza proposta da Schelling :

  • 10 L. Pareyson, Verità e interpretazione, Milano, Mursia, 1971, p. 208.

Se si chiede in che modo la filosofia possa attingere e possedere la verità, si vedrà che essa può farlo non nella forma della conoscenza, perché la verità non è oggetto concluso di una visione totale, ma nella forma della coscienza ; e della coscienza non già in senso hegeliano, come coscienza della realtà già compiuta, ma, se mai, in senso schellinghiano : coscienza non di ciò che è ultimo, ma di ciò che è primo, non di una storia conclusa, ma di un’origine inesausta, non della presunta totalità dello spirito umano, ma della sua infinita virtualità originaria10.

32E infatti solo Schelling, che per un verso può essere considerato un prehegeliano e per l’altro un posthegeliano, può superare, nella direzione di una filosofia della libertà, l’inevitabile declino nichilistico a cui è destinata la filosofia razionale che pretende di consumare nei suoi concetti la totalità del reale.

33È mia convinzione, e credo che le pagine di questo libro abbiano contribuito a dimostrarlo, che il movimento della filosofia di Nietzsche ripercorra – inconsapevolmente o meno poco importa – le tappe decisive della riflessione dell’ultimo Schelling. Nel Nietzsche che allude al superamento della condizione nichilistica passiva che ha condotto alla ‘morte di Dio’ verso il semper adveniens Übermensch, riecheggiano le riflessioni delle lezioni di Erlangen di Schelling : l’interpretazione apollinea ha de-ciso l’individuo all’interno del Wissen e tuttavia, al di là della struttura razionale che ‘immobilizza’ il divenire nei suoi concetti, fa breccia l’abisso scoperto con la ‘morte di Dio’, ovvero un illimitato baratro – che è poi l’eterno Mögen di cui parla Schelling – in grado di riattivare il processo.

34L’uomo è certamente tale in quanto è deciso dalla volontà di potenza apollinea, tuttavia può rinvenire nel Grund der Seele (fondo dell’Anima) l’immediatezza di quel baratro che gli si mostra innanzi. Così come, per Schelling, nel fondo dell’anima dell’uomo risiede la possibilità di attingere all’eterna libertà dell’Essere e a essa conformarsi, in modo analogo secondo Nietzsche solo l’anima umana, in quanto fondo abissale dell’individuo che abbandona la propria individuazione, può costituire la via d’accesso alla libertà assoluta che l’Übermensch rappresenta. « Io amo colui – scrive Nietzsche nel proemio dello Zarathustra – la cui anima è stracolma, sicché dimentica se stesso, e tutte le cose sono in lui : così tutte le cose diventano la sua fine (Untergang)» : ossia il tramonto a partire dal quale è possibile un nuovo mattino.

35Per superare se stesso e cogliere l’eterna libertà, l’uomo deve abbandonare ogni individuazione, ogni identificazione, e aprirsi all’idea libera e assoluta dell’Übermensch, quel mare nel quale confluisce il « fiume immondo che è l’uomo», quel mare nel quale può « tramontare il vostro grande disprezzo»,

  • 11 M. Cacciari, Della cosa ultima, Milano, Adelphi, 2004, p. 241. Risulta chiaro che nella nostra inte (...)

[quel]l’in-finito Aperto dove tutti i possibili confluendo tramontano e sono ‘salvi’ nel suo abbraccio. Esser-uomo significa resistere, opporsi, condividere i conflitti che formano quella corrente ; nel suo alveo è dato vincere soltanto. […] L’Übermensch non si pone contro alcunché (antikeímenos), ma vuole oltre la propria stessa volontà. È colui che vince il proprio conatus a vincere, a insistere nell’affermarsi11.

36L’Oltre-uomo vuole al di là della ‘propria’ volontà, vuole in quanto è la stessa Volontà che vuole se stessa ; in definitiva è l’eterna libertà del divenire, l’assoluto Mögen di Schelling nel quale risiede la vera e unica possibilità per la creazione e per la Novitas, di cui l’Übermensch è figura “aniconica” per eccellenza.

37Così come Schelling descrive l’estasi della ragione come la possibilità per l’uomo di cogliere l’eterna libertà, abbandonando il « proprio luogo», così Nietzsche intende il superamento dell’interpretazione apollinea come abbandono della stessa, in direzione dell’Aperto, libero e assoluto, a cui l’Übermensch allude.

38Il discorso di Nietzsche procede lungo la linea della ‘storia della filosofia’ per giungere con la ‘morte di Dio’ alla crisi della modernità, e la via proposta per il superamento passa per la considerazione di quell’oltre che precede la struttura razionale che viene morendo ; analogamente Schelling, nelle Conferenze di Erlangen, descrivendo il processo che conduce l’uomo all’estasi della ragione, sembra ripercorrere le tappe della ‘storia dell’essere’ proponendo la via di uscita dal nichilismo a cui conduce la filosofia che solo voglia essere razionale.

39La filosofia negativa esperisce l’impossibilità di giungere al compimento del proprio progetto allorquando tenta di oggettivare l’eterna libertà, urtando inevitabilmente contro il proprio limite :

  • 12 F.W.J. Schelling, Conferenze di Erlangen cit., p. 213.

allorché l’uomo fa di quella libertà originaria un proprio oggetto, allorché tenta di procurarsene un sapere, nasce per forza di cose la contraddizione seguente : egli vuole sapere e percepire l’eterna libertà in quanto libertà, ma nell’atto stesso che ne fa un oggetto essa gli si trasforma sotto le mani in illibertà, eppure egli la cerca e vuole come libertà. Vuole diventare consapevole di essa in quanto libertà, e tuttavia, proprio attirandola in tal modo, la vanifica (SW, I/9, pp. 230-231)12.

40Siamo qui all’estremo del progetto sistematico della modernità che, volendo impossessarsi della libertà la vanifica riducendola a un concetto formale che nulla può sul reale. La libera necessitas non soddisfa la pienezza richiesta dal Sistema e così genera una crisi dei principi della conoscenza :

  • 13 Ivi, p. 214.

Nell’intimo dell’uomo sorge un rivolgimento, un movimento rotatorio : cerca continuamente la libertà, ma questa gli sfugge. Tale rivolgimento interno è lo stato dell’incertezza più atroce, dell’eterna inquietudine. Non solo la libertà vien meno, ma anche colui che vuole saperla si ritrova nella massima illibertà, in continua tensione nei confronti della libertà, che egli cerca continuamente e che continuamente gli sfugge. Questa tensione da parte dell’uomo (assenza di tensione = libertà) raggiunge finalmente il punto massimo, un’acmé che ha necessariamente per effetto una scarica, in seguito alla quale ciò che voleva conseguire un sapere dell’eterna libertà stando nella libertà stessa ne viene gettato fuori, posto nella periferia, totalmente privato di sapere. Soltanto qui torna a sentirsi bene (SW, I/9, p. 231)13.

41All’inizio dell’estasi della ragione, l’uomo si sente collocato al di là del razionale, « qui torna a sentirsi bene», ma qui non si può stare, poiché siamo nel non-sapere, nella non-filosofia, ossia nel non-luogo del Mistico – altra forma di nichilismo da superare nella filo-sofia. Lo scrive bene Schelling :

  • 14 Ibidem.

Questa crisi, tuttavia, non è che l’inizio, condizione del processo vero e proprio che ora dobbiamo descrivere. La soluzione della crisi ha infatti distinto due aspetti : da una parte la nostra coscienza nello stato dell’assoluto non-sapere, dall’altra il soggetto assoluto, che si apre alla coscienza come eterna libertà, e si annuncia come ciò che l’altro non sa. Questi due termini sono bensì separati, ma non permangono nella separazione. Essi hanno soltanto abbandonato la falsa unità, in cui erano immersi, per conquistare l’unità vera, giusta e libera (SW, I/9, p. 231)14.

42La falsa unità per la quale la libertà era imbrigliata nel Wissen, e che per Schelling rappresenta l’esperimento hegeliano che intende chiudere il reale all’interno del cerchio della razionalità, corrisponde nella prospettiva nietzscheana alla volontà di potenza apollinea la quale, nel tentativo di includere la libertà all’interno della sua interpretazione, scopre che il sapere non sa andare al di là di se stesso e dunque deve cedere il passo a un nuovo inizio, che rinviene nel fondo abissale e dionisiaco dell’essente : nell’eterna Macht del Wille, nell’eterna potenza della volontà capace di istituire un “nuovo pensiero” che è teorico e pratico allo stesso tempo, dal momento che è continua tensione all’Oltreuomo.

43L’insidia della falsa unità è il pericolo sempre incombente del nichilismo, rischio che Schelling assume e supera nel momento in cui riconosce l’eterna libertà a fondamento dell’Assoluto diveniente.

44Scoperta la falsità e i limiti del fondamento logico, Schelling accoglie ante litteram l’annuncio della ‘morte di Dio’ e la lettura heideggeriana di tale evento, rinunciando alla posizione di un Grund saldo e definitivo, in favore dell’inafferrabile e illimitata libertà, come dimostrano ancora i tentativi non ontoteologici di “fondazione” della filosofia positiva.

45In tal senso si può comprendere la definizione suggerita da Luigi Pareyson di Schelling come pensatore postheideggeriano ; senonché io suggerisco di intendere anche Nietzsche, proprio in virtù di quell’affinità a Schelling che abbiamo voluto sottolineare in queste pagine, come pensatore postheideggeriano, nel senso che già anche Nietzsche supera la metafisica considerando certamente la volontà di potenza come il nuovo Grund da cui ripartire, ma non nella prospettiva metafisica, troppo metafisica nella quale Heidegger intende confinarla.

46Sicuramente la volontà di potenza apollinea assume le sembianze del Grund razionale, tuttavia il dionisiaco che prorompe con l’annuncio della ‘morte di Dio’ non ha le caratteristiche metafisiche della volontà di potenza apollinea che porta al nichilismo passivo di cui parla Nietzsche. La trasvalutazione di tutti i valori consiste nell’accogliere la vanità di ogni verità assoluta e stabile, e nel porre a fondamento abissale dell’essente il dionisiaco nel suo carattere de-fondante, illimitato e inafferrabile, aprendo a un nichilismo attivo, capace di superare la deriva del Moderno.

47Riconoscere a fondamento la libertà significa saper superare la crisi della modernità senza ricadere in essa, ma anzi proiettandosi nel futuro della filosofia che ragiona al di là del Grund metafisico.

  • 15 L. Pareyson, Ontologia della libertà, Torino, Einaudi, 2000, p. 22.

La libertà in questa continuità senza soluzione – afferma ancora Pareyson – è il cuore stesso del reale, la sua insondabile profondità. Certo, la libertà è vista qui nella sua abissalità, già di per sé, per la sua illimitatezza, è un abisso, ma in base a questo nuovo principio è un doppio abisso, non solo senza limite, ma anche senza fondamento. Perché si vede come l’essere, inteso come libertà, non è un essere metafisico, una causa, una sostanza, principio fondamento, ecc… no, perché la libertà è un fondamento che si toglie come fondamento, la libertà è un fondamento che consiste nel suo non voler essere fondamento15.

48Proprio per il suo non poter/voler essere fondamento, la libertà costituisce il nuovo ‘centro’ della filosofia e la nuova apertura dell’essere, ponendosi nel solco della cristianità – alla quale incontestabilmente anche Nietzsche appartiene – in quanto dono assoluto di Amore. Non l’amore dei ‘compassionevoli’ deciso dal cristianesimo paolino contro il quale Nietzsche combatte, bensì l’Amore che crea :

  • 16 F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli.

ogni grande amore è al di sopra anche della compassione : poiché esso vuole ancora creare l’oggetto amato (KSA, IV, p. 116)16.

49Mentre la ‘compassione’ inchioda l’oggetto amato, Zarathustra nel suo amore infinito (ri)crea l’oggetto da amare. Amare nell’accezione nietzscheana significa libertà per la creazione, e creare significa in fondo donare la saggezza, ossia donare l’idea dell’Übermensch, e dunque dell’assoluta libertà.

50Per Schelling, l’Amore è il movente assoluto che lega fondamento ed esistente dopo la separazione che provoca e che sempre riconduce a una più alta unità. Una ricorsività infinita che riemerge nella volontà di potenza di Nietzsche allorquando si converte, attraverso la volontà di donare senso, in assoluta libertà di creare.

51È nell’Amore cristiano (nell’agápe, nella caritas) che si chiarisce il dono assoluto fatto agli uomini di un’innata libertà, un dono che esula dalle dinamiche conflittuali e violente che solitamente ineriscono alla donazione, perché dono di Grazia, di Cháris, fatto da Dio agli uomini :

  • 17 M. Cacciari, Della cosa ultima cit., p. 310.

La ‘legge’ del Figlio, dei liberi, diviene quella della Libertà ; per obbedire a Chi ce ne ha fatto dono non possiamo fare altro che agire liberamente. L’obbedienza a qualsiasi altra legge tradirebbe il senso di quel dono (Gc, 1,25). Cristo ci ha liberati per la libertà (Gal, 5, 1).
Questo significa che nessuno scopo determinato, nessun fine semplicemente possibile-calcolabile può arrestare il movimento della libertà. ‘Pecca’ quella libertà che si confina in essi. Lo spirito, il pneuma che la muove è in-finito. E Cristo ci ha liberati per servirlo – per servire, appunto, nient’altro che l’infinità dello Spirito. Chiamati, risvegliati alla libertà ab-solti da ogni determinatezza di scopi e fini, proprio per questo dobbiamo trasformarci in doûloi, in servi della Giustizia che ci ha ‘adottati’, oltre ogni legge dello scambio, ogni diritto, ogni merito (Rm, 6,18).
Ma questo essere ab-solti da ogni scopo finito non può esprimersi im-mediatamente come amore per l’in-finità dello Spirito. Questo amore ek-siste soltanto in quanto libera. Si serve l’infinità dello Spirito agendo per la libertà di tutti, servendo il loro essere-liberi (Gal, 5,13)17.

52Come suggerisce Cacciari, il dono che Dio fa agli uomini attraverso Gesù è un dono al quale possiamo rispondere solo agendo liberamente, poiché tale dono questo insegna : l’assoluta libertà. Si tratta di un dono che ritroviamo in Nietzsche, in un’analogia carica di rimandi al messaggio evangelico, sotto forma di ‘dono di saggezza’.

  • 18 Secondo il fortunato titolo di una conferenza tenuta nel 2000 da Peter Sloterdijk, Über die Verbess (...)

53Se volessimo intendere il Così parlò Zarathustra come il miglioramento della lieta novella18, e se il dono di Cháris che Dio fa agli uomini attraverso Gesù è il dono dell’assoluta libertà travisato dalla lettura di Paolo, contrapponendosi a tale lettura, Nietzsche non farebbe altro che continuare lungo la via tracciata dal Messia, rifiutando ogni legge e ogni ‘distinzione’ e aprendo all’eterna libertà che Gesù insegna.

54Sin dal proemio, infatti, Zarathustra è colui che, colmo di ricchezze accumulate nel suo eremitaggio, ha bisogno di donare a piene mani svuotandosi e comunicando l’eterna libertà, poiché egli è « tediato della [sua] saggezza, [e] come l’ape che ha accumulato troppo miele, [ha] bisogno di mani che si protendano». Ciò che svincola il dono di Zarathustra dalle dinamiche violente della ‘donazione’, e dunque lo avvicina alla gratuità della Cháris, è anzitutto il fatto che il suo è un dono di saggezza (letteralmente Weisheit), un annuncio, un messaggio, che non può mantenere per sé, poiché la sua ricchezza, affinché mantenga ciò che va promettendo, deve essere comunicata e continuata.

  • 19 «L’illimitatezza della libertà consiste nella sua capacità, nella sua rivendicazione di contestare (...)

55Sulla base di una saggezza originaria, egli annuncia/insegna l’eterna libertà dell’Übermensch, e il suo messaggio giunge solitario alle orecchie dello stesso Zarathustra, poiché non è frutto di dimostrazioni logiche, bensì viene a lui in maniera del tutto gratuita e senza ragione dal fondo della sua anima per donarsi con Amore agli uomini. Zarathustra non ci impone una legge da seguire, ci intima piuttosto di abbandonare ogni punto fermo e infine anche lui, affinché possiamo ricongiungerci all’infinita libertà del divenire che resiste appunto a ogni limite e a ogni legge19.

  • 20 «Entbildung-Überbildung, spoliazione e trasformazione, dunque. Così come per Eckhart la coppia di c (...)

56Analogamente al dono di Grazia che domanda a chi sa riceverlo di svuotarsi di ogni individuazione, così l’uomo che accoglie il dono di Zarathustra deve rinunciare a se stesso per ri-trovare l’innata libertà della propria anima nell’infinita aspirazione (Streben) all’Über-mensch 20.

57Così come il dono di Cháris è dono d’Amore, altrettanto lo è il dono di Zarathustra : entrambi scandalizzano colui che riceve il dono, poiché, per ricambiare lo stesso, essi devono rinunciare a sé aprendosi all’amore incondizionato della donazione e agendo conseguentemente.

58Solo intendendo la Liebe (l’Amore) di cui è denso il Così parlò Zarathustra, per un verso, come approfondimento dell’amor intellectualis e, per l’altro, come continuazione dell’agápe cristiana, è possibile cogliere il senso del superamento voluto da Nietzsche.

59Il nichilismo attivo di Nietzsche è pervaso dall’Amore evangelico che lega ogni cosa a sé pur non identificandosi con una Legge ; la caritas così come viene descritta da Gianni Vattimo – proprio a partire dalla lettura di Nietzsche e Heidegger – sarebbe l’eredità cristiana che Nietzsche non rifiuta e anzi continua dopo l’annuncio della ‘morte di Dio’ :

  • 21 G. Vattimo, Credere di credere, Milano, Garzanti, 1998, p. 63.

L’interpretazione che Gesù Cristo dà delle profezie del Vecchio Testamento, anzi quella interpretazione che egli stesso è, ne svela il vero senso che, alla fine, è uno solo : l’amore di Dio per le sue creature. E questo senso ‘ultimo’, però, proprio per il fatto di essere la caritas, non è mai davvero ultimo, non ha la perentorietà del principio metafisico oltre il quale non si va e di fronte al quale cessa ogni domanda. L’infinità mai terminabile del corso del nichilismo è forse motivata solo dal fatto che l’amore come senso ‘ultimo’ della rivelazione non ha alcuna vera ultimità, e d’altra parte la ragione per cui la filosofia, alla fine dell’epoca della metafisica, scopre di non poter più credere al fondamento, alla sua causa prima oggettivamente data davanti agli occhi della mente, è che si è accorta (essendo stata educata a ciò anche, o proprio, dalla tradizione cristiana) della violenza implicita in ogni ultimità, in ogni principio che metterebbe a tacere qualunque ulteriore domanda21.

60E in effetti la caritas è il senso ultimo della cristianità, che per il suo carattere illimitato sfugge alla definizione di ‘fondamento’. Ciò che Gesù insegna – ma soprattutto ciò che Gesù è – impedisce di trattare il senso della sua dottrina come una Legge ultima da seguire : Gesù è l’estremo dono di Cháris che Dio fa agli uomini, un dono che esula dalle dinamiche violente della donazione perché dono assolutamente gratuito di eterna libertà.

  • 22 M. Cacciari, Della cosa ultima cit., p. 320.
  • 23 «[…] Il contenuto della Rivelazione non è altro che una storia più alta, che ritorna fino all’inizi (...)

61Tale dono non può essere pensato che nei termini della kénosis, di un perfetto lasciar-essere, di un perfetto ‘abbandonare’ la propria identità, poiché « la sua gratuità è un radicale lasciarsi all’altro, senza intenzione, neppure quella, appunto, che finirebbe col determinare la stessa dinamica kenotica, in quanto volontà-di-salvezza. Ma gratuità coincide con la Libertà che lascia ek-sistere la totalità dell’ente nell’infinità dei suoi possibili»22. Proprio perché a reggere l’assoluta donazione è l’agápe divina, non si tratta di una Libertà per il nulla, bensì per un destino di Amore mai in alcun modo deciso (in ciò starebbe il senso della Rivelazione schellinghiana23 come storia di libertà), un destino assolutamente libero ma guidato dalla caritas, una Legge svincolata da ogni ultimità, l’unica legge che realmente libera e assicura libertà.

62In modo analogo al dono di Cháris, il dono di saggezza di Zarathustra ripercorre le tappe della volontà kenotica del messaggio evangelico : il suo è un dono gratuito che sfugge alla violenza della donazione, poiché con esso Zarathustra non vuole affermare la propria superiorità – anch’egli infatti si destina al tramonto –, ma vuole anzi indicare la via al superamento, all’eterna libertà che tutto rilascia e nulla per sé trattiene, la cui immagine ir-rappresentabile è appunto l’Über-mensch.

  • 24 Sul tema cfr. E.C. Corriero, Volontà d’amore. L’estremo ‘comando’ della volontà di potere, Torino, (...)

63Come è ovvio, pur volendo esasperare le posizioni di Nietzsche espresse per esempio ne L’Anticristo, rimangono differenze insormontabili fra la figura dell’Übermensch e Gesù. Tuttavia, la vicinanza e l’affinità fra le due figure evidenziano quell’amicizia stellare che li lega al di là del contingente e che lascia supporre nella filosofia nietzscheana una certa continuità con il cristianesimo delle origini, continuità che risiede anzitutto nella volontà di potenza che si afferma come Legge impossibile nell’estremo (e invero originario) comando d’amore24.

64In Schelling e Nietzsche si compie la fine della modernità, quale progetto razionale della totalità dell’essere, e si illumina l’eventualità di un superamento possibile a partire dall’eterna libertà del divenire, che precede l’essere in quanto è semplicemente razionale. Un superamento, tuttavia, che non si intende come salto nel ‘totalmente Altro’, giacché ciò significherebbe dare ragione a quanti interpretano Schelling e Nietzsche come due pensatori dell’irrazionalismo. Si tratta bensì di un superamento che si pone in continuità con la modernità stessa, e quindi anche con il cristianesimo, a partire dall’amore (nell’unità di éros e agápe) che, non cedendo al destino nichilistico deciso dalle false unificazioni, salva dalla vertigine della ragione, “ricucendo” la frattura prodotta, in vista di nuovi inizi. L’amore non si (im)pone come “fondamento ultimo” – ché non potrebbe data la sua natura illimitata –, ma anzi si offre come ‘Legge’ che libera al divenire e assicura, nei nuovi inizi che promette, l’eterna libertà del Tutto.

Futuro, o della redenzione della natura.

65Quando Heidegger profetizza la possibilità di un nuovo inizio per la filosofia occidentale, dopo i fallimenti di Schelling e Nietzsche, sostiene che è proprio dalla comprensione delle ragioni di tali fallimenti che il nuovo inizio può giungere. Non precisa fino in fondo in cosa esso consista – anche se è evidente come egli intenda il suo pensiero perfettamente capace di tale “novità” –, piuttosto allude alle sotterranee ragioni (da scoprire e comprendere) che determinano la fine di una certa tradizione filosofica e che accompagnano Schelling e Nietzsche sino alle rispettive vette speculative e ai conseguenti crolli.

66In Schelling come in Nietzsche, lo si è detto, ciò che impedisce la definizione di un compiuto sistema del sapere sta certamente nell’eccedenza del Wollen rispetto alla ratio che intende afferrare e descrivere il reale. È in quel volere che non si risolve del tutto nella ragione che entrambi riconoscono quella dinamica dell’essere che resiste alla imposizione di concetti che la com-prendano una volta per tutte. Nel volere che ritorna su se stesso, e che però è sempre capace di aprire a nuovi orizzonti del pensiero, sta in effetti la ragione fondamentale del fallimento della filosofia occidentale e il suo possibile e auspicabile neuer Anfang : un nuovo inizio che però non si risolve in un’unica soluzione teorica, poiché il “nuovo inizio” è anzitutto la possibilità di ein neues Denken : un pensiero nuovo che può avere molteplici esiti e manifestazioni e che prende avvio dalla rinnovata relazione tra essere e tempo, insistendo in particolare su quest’ultimo e pensando al primo non come a un sostantivo inerte ma anzi in senso verbale, come suggerisce Rosenzweig. Il “nuovo pensiero” è capace di vivere nella relazione tra tempo ed essere, perché l’essere accade sempre e soltanto nel tempo, nella sua temporalità, e un pensiero che voglia parlare adeguatamente dell’essere non può certo isolarlo in un concetto che ingabbia e immobilizza ciò che sempre diviene, facendo del tempo una semplice dimensione entro cui è possibile scattare l’istantanea sull’essere che ne squaderna il senso : la filosofia non è semplicemente quel “sapere” che inchioda il suo oggetto per poterne parlare ; filosofia è piuttosto “amore”, ossia “tensione”, verso la “sapienza”, laddove per sapienza (Weisheit) occorre intendere, con Schelling, un sapere che è anche e soprattutto pratico : in questo senso il nuovo pensiero, in quanto si riscopre in piena continuità con l’origine etimologica della parola filo-sofia, non può certamente realizzarsi in una “nuova” articolazione concettuale ; esso deve farsi anzi concreto, pratico, deve vivere nella tensione alla sapienza e darsi effettivamente nella prassi, poiché solo qui si può compiere quel superamento che si ripropone di realizzare ; d’altra parte, già soltanto riconoscendo l’eccedenza del Wollen rispetto alla ratio, quale ragione profonda del doppio naufragio della scienza razionale che si annuncia in Schelling e Nietzsche come possibilità del superamento, si perviene alla necessaria riconsiderazione della teoresi in chiave etica.

67Quando Heidegger nel 1936 parla di un nuovo inizio per il pensiero occidentale ha di certo in mente l’essere colto nel suo accadere, ossia l’essere come evento (Ereignis), del resto la sua produzione filosofica successiva alla cosiddetta “svolta”, per sua stessa ammissione, ruota tutta attorno al concetto di Ereignis. Non è corretto tuttavia pensare alla “profezia” di Heidegger che tiene assieme Schelling e Nietzsche limitandola a una considerazione di carattere quasi biografico, come se il pensiero di Heidegger fosse il solo a incamminarsi nel solco aperto da quella doppia crisi e solo in esso si compisse l’unico possibile nuovo inizio della filosofia occidentale. Ciò che Heidegger profetizza riguarda davvero il pensiero occidentale in generale, in quanto dopo Schelling e Nietzsche (soprattutto dopo quest’ultimo, se guardiamo alla storia degli effetti) si apre una stagione filosofica che non può prescindere dal ripensare la relazione tempo-essere, e che nel rapporto con il carattere diveniente della natura, ma soprattutto con la scienza che la indaga con continui successi, trova la sua “sintesi” più significativa per quanto controversa.

68Se l’approccio di una nuova forma di Naturphilosophie, per esempio con Bergson e Whitehead, si configura come il tentativo di pensare “filosoficamente”, laddove sia ancora possibile, il divenire della natura, nella filosofia della scienza pare compiersi il progressivo esaurirsi della tensione filosofica. Per certi versi la filosofia come sapere, ovvero come scienza meramente razionale, si estingue di fatto nella scienza, non potrebbe essere altrimenti. Davanti ai successi della scienza, la filosofia si limita a ripeterla, semmai a tentare eleganti equilibri retorici che nulla però modificano quanto ai risultati che la scienza continua a conseguire ; viene qui spontaneo pensare a quanto sostiene sprezzantemente Schelling nella introduzione alle Idee per una filosofia della natura a proposito di un tale atteggiamento “filosofico” quando afferma che non v’è nulla di più avvilente del tentativo di esporre filosoficamente i risultati della scienza. Né la filosofia può pensare di arroccarsi, con un atteggiamento conservativo e di retroguardia, nella più confortevole cultura umanistica, appellandosi per esempio “ai poeti” per la ricerca di un altro “fondamento”, nell’auspicio di dissolversi come (f)atto “artistico”, privo però di quella tensione alla sapienza che dovrebbe invece animarla costantemente. Qui si vivrebbe ancora e sempre all’interno di una separazione dall’esito inevitabilmente nichilistico. La filosofia come arte non è un’alternativa alla filosofia come Wissen, se per arte si intende una fuga dal razionale e non invece l’esito di una prassi “fondata” sulla tensione alla sapienza, ossia sulla libertà stessa. In Schelling e Nietzsche la filosofia si riscopre come tensione alla sapienza, e l’arte si riconosce e si compie in quanto atto creativo che continua nei suoi “prodotti” la “produttività” della natura stessa, in ciò mantenendosi perfettamente fedele all’ispirazione che è propria del filosofare.

69La scienza non oblitera la filosofia, da essa la filosofia può anzi apprendere molto. Dalla Wissen-schaft contemporanea e dai suoi esiti che mettono in crisi i fondamenti stessi della ragione classica, la filosofia certamente non ricava la sua fine. La filosofia non muore con la scienza, ciò che muore è semmai la filosofia intesa esclusivamente come Wissenschaft : ciò che entra in crisi e muore è il progetto filosofico che intendeva compiersi nel razionalismo dell’Idealismo tedesco, vale a dire il progetto sistematico di un “sapere” razionale che intende descrivere l’essere nella sua totalità, risolvendone il divenire al più nel movimento del Concetto stesso ; a morire, in fondo, è la filosofia negativa male intesa, che pretende di afferrare il Tutto nella progressiva definizione sintetica del poter-essere e non si cura dell’infondatezza (logica) che presiede all’esistenza, caratterizzando l’abissalità (e imprepensabilità) del divenire della natura. La scienza nei suoi successi giunge invece a mostrare alla filosofia (negativa) l’insostenibilità della sua posizione e della ragione che la afferma e considera ; e con la scienza si compie e realizza, nella pratica, quel passaggio al positivo che Schelling prepara, “filosoficamente”, come esito inevitabile della ragione che esperisce i propri limiti, e riconosce come possibile a partire dalla “volontà” eccedente la ragione.

70Ciò che entra in crisi con Schelling e Nietzsche per philosophica documenta, si ripete e si evidenzia, se possibile con efficacia ancora maggiore, nei risultati della scienza contemporanea : entrano definitivamente in crisi il modello e i fondamenti della ragione classica, e il rischio in cui incorre la filosofia è una fuga nell’irrazionalismo, poiché questa crisi della ragione sembra non potersi risolvere in una ‘sintesi’ razionale più capace di quella che cede, dal momento che richiede un’inversione al di là dei limiti della ragione stessa : quella che Schelling chiama un’estasi della ragione, ovvero un’uscita della ragione dal suo ‘luogo’.

71Con la crisi della ragione, annunciata filosoficamente nei limiti sistematici di Schelling e Nietzsche e prodottasi concretamente con i continui successi della scienza contemporanea, rimane però alla filosofia il suo senso più proprio : essa non è infatti semplicemente scienza (Wissenschaft, come usavano definirla fra gli altri i pensatori dell’Idealismo tedesco), non può dunque confondersi con essa e in essa estinguersi ; la filosofia non è neanche soltanto l’aspirazione al sapere (scientifico o no che sia), è qualcosa di più : essa è la tensione alla “sapienza”, che è altro e di più evidentemente rispetto al sapere, ma anche rispetto alla sapienza stessa ; il proprium della filo-sofia sta esattamente in quella tensione, in quello sforzo continuo verso la sapienza che non è mai un sapere “perfetto” e compiuto, ma coincide anzi con la libertà stessa mai oggettivabile di quell’unico Soggetto a cui apparteniamo.

 

72Il Wissen, che si compie nella scienza, ha il merito di condurre la filosofia (negativa) sino ai suoi stessi limiti, che non sono certo i limiti del conoscibile, ma i limiti propri di una ragione che “oggettiva” ciò che intende conoscere e che finisce per separare irrimediabilmente pensiero e azione. Oltre quei limiti è possibile andare, ma andare oltre non è consentito a chi conserva l’impostazione razionale classica, poiché non si riconosce come parte di un medesimo Soggetto che mentre conosce crea se stesso – come accade per Schelling con la Naturphilosophie, nella quale filosofare sulla natura significa esattamente creare la natura stessa (SW, I/3, p. 5) –, ma semplicemente come un soggetto che pretende di oggettivare ciò che vuole conoscere e che si riconosce nell’azione sempre all’interno di una contrapposizione. Nella scienza contemporanea si compie progressivamente il passaggio “dall’essere al divenire”, dalla filosofia negativa (Wissen) alla filosofia positiva (Weisheit), in quanto essa si realizza come sapere che è anche pratico e crea partecipando attivamente alla/della Soggettività della natura. Mentre la scienza però agisce il passaggio senza il bisogno di fondarlo “razionalmente”, la filosofia deve riconoscerlo e documentarlo e deve quindi cercarne una legittima fondazione teorica. In quanto tensione alla sapienza la filosofia (positiva) è prima di tutto volta alla complessa “fondazione teorica” del positivo.

73La posizione di Nietzsche al riguardo non costituisce problema, giacché la gaia scienza non richiede la presenza di Dio (ossia del fondamento) e il passaggio al “positivo” si riassume nella continua aspirazione all’Oltreuomo quale figura che allude al futuro connesso al passato dionisiaco della natura, per Schelling, invece, il problema è più complicato, dal momento che l’idea di Dio rimane irrinunciabile e il rapporto con il “positivo” non può prescindere dalla Rivelazione storica. In Nietzsche la natura “sdivinizzata e redenta” de La gaia scienza completa la ‘morte di Dio’ e, in quanto abisso (non fondamento) di passato, è capace di costituire il “presupposto”, non metafisico, per il superamento della condizione nichilistica passiva che crede nel ‘fondamento metafisico’. In Schelling, la questione non è così semplice, poiché per lui il processo dinamico della natura finisce con l’implicare e introdurre la necessità della “creazione”, e il positivo non si riassume nella dinamica caotica della natura ma nella relazione diveniente con Dio. È nella stessa filosofia della natura che si perviene “filosoficamente” alla necessità di riconoscere un atto creativo originario. Nella Naturphilosophie di Schelling si era compiuto, all’interno delle sue fasi, il passaggio dalla filosofia negativa alla filosofia positiva. In quanto si rivolge al fondamento dell’esistente in generale la Naturphilosophie è anzitutto una filosofia positiva, in quanto riconosce come presupposto indimostrabile del suo processo naturale un libero atto di creazione : introduce di fatto Dio.

74Già nella prima filosofia della natura si evidenziava la necessità di eliminare il ‘concetto’ di essere originario (SW, I/3, p. 11), muovendo dall’incondizionato dell’essere stesso e riconoscendo invero a questo incondizionato un che di ‘positivo’, di libero, di infondato che più avanti sarebbe stato descritto come atto libero iniziale del divenire-essere. La descrizione del processo dinamico, in quanto per certi versi metteva tra parentesi l’atto originario dell’incondizionato, limitandosi alla costruzione della materia, correva tuttavia il rischio di presentare lo sviluppo della natura come un processo necessario e meccanico. Di qui si comprende come tale filosofia, pur speculativa nel metodo, risultasse essere ancora una forma di filosofia negativa, o semplicemente ideale, avente per oggetto il poter-essere e non il positivo dell’esistente diveniente. Tuttavia, nella Einleitung in die Philosophie del 1830, ripensando alla relazione tra filosofia della natura e “positivo”, Schelling chiarisce come la Naturphilosophie, pur non essendo (ancora del tutto) filosofia positiva, ne costituisce per così dire il “confine naturale”, dal momento che esclude l’essere originario come concetto e lo riconosce come atto libero. La filosofia della natura, prende atto dell’esistenza di un mondo eternamente diveniente ma riconosce a esso un inizio libero che conferisce libertà a ogni sua manifestazione (come si vedrà ancora nelle ultime lezioni di filosofia della natura del 1844, laddove la costruzione della materia compie e realizza quella fondazione del “positivo” che in tutti gli altri tentativi di Monaco e Berlino era ancora soltanto ideale).

L’intera natura ci dice ch’essa non esiste in alcun modo per via di una necessità puramente geometrica ; in essa non vi è semplice ragion pura, ma personalità e spirito [...]. La creazione non è una circostanza di fatto, ma un atto (SW, I/7, p. 396).

75Nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, lo scritto in cui Schelling indaga la libertà a partire dalle sue “radici naturali” si rompe già quel “cerchio della necessità” (Schelling 1989, p. 71), che la prima filosofia della natura aveva illuminato senza esser ancora capace di spezzarlo e interromperlo, e si impone il pensiero di un inizio libero (incondizionato) della creazione che sarà poi ripreso e sviluppato nei Weltalter e poi ancora nei tentivi di fondazione della filosofia positiva.

76Perché tuttavia non sia intesa in termini ancora metafisici, la creazione è introdotta e spiegata da Schelling come “meramente accidentale” (e quindi libera), e Dio non è mai descritto come “posizione” iniziale ma anzi come libero “divenire” che si accompagna all’inizio dell’essere. Qui, occorre infatti pensare a Dio fuori da una concezione ontoteologica, riconoscendone il divenire e ammettendo come presupposto di Dio stesso quell’“abisso di passato” – in Lui già da sempre vinto e superato – che è la natura.

77È proprio a partire dal ruolo riconosciuto e attribuito alla natura da Schelling e Nietzsche che si comprende il rapporto rinnovato tra essere e tempo che sta alla base della possibilità di un nuovo pensiero e dunque di un nuovo inizio per la filosofia occidentale a partire da questi due autori.

  • 25 «L’elemento vivente della scienza suprema può essere solo il vivente originario (das Urlebendige) [ (...)
  • 26 «E sapete voi che cosa è per me il “mondo”? Devo mostrarvelo nel mio specchio? Questo mondo è un mo (...)

78L’accostamento di Schelling e Nietzsche proposto per esempio da Löwith nel suo libro del 1935 passa esattamente per l’affinità che egli individua tra il vivente originario (das Urlebendige) dei Weltalter di Schelling25 e la dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale di Nietzsche. Sebbene la descrizione di Schelling abbia direttamente a che fare con una « costruzione cosmogonica», mentre la dottrina dell’eterno ritorno si prospetta come possibilità estrema che si affaccia dopo la morte di Dio e dunque già nella storia, o se vogliamo al culmine della stessa, ciò che Nietzsche presenta nello specchio di Dioniso26 per chiarire la “natura” del mondo restituito al “ritorno”, ha molto dell’abisso di passato eternamente ritornante su se stesso del vivente originario descritto nei Weltalter da Schelling.

  • 27 Citazione completa: «Schelling è l’unico pensatore dell’idealismo tedesco che, a dispetto delle sue (...)

Per dirla con Nietzsche – afferma Löwith – l’essere vivente primordiale originario [...] è un In-sé-compiuto e tutto-tondo, conchiuso e condotto a termine, che contiene in sé, in egual misura, la forza originaria che distrugge e crea. La « natura prima» è un ciclo continuo, un movimento rotatorio senza posa, senza inizio e senza fine. L’esser originario non vuole altro che se stesso, è un volere-se-stesso27.

79Non diversamente, per Schelling – sostiene sempre Löwith « l’essere originario e primigenio non ha nulla che lo preceda e non ha niente altro fuori di sé, e di conseguenza deve svilupparsi puramente da se stesso di propria volontà». In entrambi i casi l’abissalità della natura, la sua continua rotazione, è comandata da un volere (Wille zur Macht per Nietzsche puro Wollen per Schelling), che è sempre capace di attivare liberamente un nuovo inizio.

80A una lettura superficiale può sembrare che vi sia una differenza sostanziale tra la concezione della natura proposta da Schelling e quella suggerita da Nietzsche. Mentre quest’ultimo pare descrivere una natura caotica e priva di regola, Schelling è chiaro nell’affermare che la rivoluzione necessaria della natura, pur essendo ancora priva della libertà dell’inizio che subentra successivamente, risponde al volere-se-stesso « non senza legge ma solo seguendo una legge» : una legge che sappiamo anticipare quello che poi si profilerà come lo schema organico della libertà dopo l’inizio. A ben vedere, però, anche Nietzsche riconosce al movimento ritornante della natura dionisiaca una sorta di ‘legge’ nel momento in cui chiarisce che l’immagine che egli mostra nello specchio di Dioniso non è che “volontà di potenza”, ovvero ciò che l’intelletto sa dire del mondo come volontà di potenza : un Chaos des Alls – così come è descritto il carattere generale del mondo ne La gaia scienza – che non è assenza di regola, poiché la ‘legge’ di quel Chaos è appunto il ritornare su se stesso che la volontà di potenza descrive. Volere potenza è infatti volere-potere per un più alto e continuo volere : autoconservazione (Selbsterhaltung) e continuo potenziamento (Potenzierung) sono gli obiettivi che guidano la volontà di potenza e al contempo gli effetti che essa produce all’interno di una ‘dinamica’ ritornante che garantisce l’eterno poter-volere (che ripete concettualmente l’eterno Mögen di Schelling) a partire dal quale è possibile ogni ‘libero’ nuovo inizio.

 

81La volontà che tanto per Schelling quanto per Nietzsche sta alla base della ‘natura’ che precede ogni inizio è la stessa volontà che alberga nel fondo dell’anima dell’uomo. La descrizione cosmogonica di Schelling rimanda immediatamente alla Mit-wissenschaft (con-scienza) della creazione presente nell’uomo : il passato della natura che precede l’inizio libero dell’essere è il medesimo abisso di passato che alberga nelle profondità dell’uomo. In questo senso anche la “decisione” nietzscheana per l’eterno ritorno non può che basarsi su di una Mit-wissenschaft originaria : per ricondurre il tutto al divenire dionisiaco, accettando la possibilità estrema dell’eterno ritorno, occorre una “consapevolezza”, un sapere dionisiaco originario, occorre potersi riconoscere come tensione verso una sapienza rimossa da agire e continuare nella prassi in direzione del futuro.

82Il passato dionisiaco a cui Nietzsche esorta è ciò che l’uomo nella condizione moderna ha smarrito nella deriva nichilistica e che ora va ricuperato. « La massima elevazione della consapevolezza della propria forza [Kraft-Bewußtsein] nell’uomo è ciò che crea il superuomo» (Volontà di potenza, 1060) : il superuomo è il Typus che suggerisce il rinnovato e auspicato rapporto col mondo quale Chaos des Alls, ma l’Übermensch è anche e soprattutto il segnale di una libertà presente già nella necessità di quel divenire incessante comandato dalla volontà di potenza, un senso del divenire nascosto in quel cieco ritornare che va ridestato nell’aspirazione al futuro, capace di convertire il passato della natura da “fondamento” a “presupposto” : in ciò consiste la redenzione e la “sdivinizzazione” della natura annunciata dalla morte di Dio che, per Nietzsche, deve essere continuata e perseguita “filosoficamente”, il che vuol dire anche eticamente, nella tensione all’Übermensch.

83Come può infatti l’uomo farsi eterno divenire ? Se lo può, in esso deve risiedere la facoltà di realizzarsi come divenire, che è la libertà di iniziare. Una libertà che però Nietzsche non esita a indicare come condizionata dal tramonto dell’individuo stesso, in quanto separato e distinto dal divenire del Tutto. In forza di una superiore consapevolezza, l’uomo è libero di iniziare nuovamente, ma solo decidendosi per la morte della sua condizione universa. Se non muore il soggetto individuo, non può in alcun modo porsi l’Übermensch : nella sua Kraft-Bewußtsein l’uomo avverte quella volontà (di potenza) che l’accomuna al Tutto, ma per nuovamente e liberamente iniziare deve cedere a quella volontà, deve farsi volontà di potenza e dunque divenire ; deve quindi abbandonare la volontà come ‘sua’ facoltà, per fondersi in essa quale essenza che lo vincola e lo accomuna al Tutto diveniente. Nella volontà di potenza sta per Nietzsche la possibilità di passare al ‘positivo’, nel volere risiede il nesso che lega l’uomo al Tutto, nel volere dimora la possibilità di ogni forma e inizio che si produce nel Chaos des Alls e, quindi, sempre nel volere (solo apparentemente “suo”) l’uomo rinviene l’accesso alla de-cisione da se stesso, ossia la ‘libertà’ di un nuovo inizio che restituisce l’uomo e la sua ragione al divenire della volontà di potenza nella continua tensione all’Übermensch.

84Pur con tutte le differenze che permangono tra il ‘positivo’ di Schelling e il ‘positivo’ di Nietzsche, anche per il filosofo di Leonberg, come si legge ancora nella Lezione XXIV della Esposizione della filosofia puramente razionale, è la volontà a giocare un ruolo centrale nel rendere possibile per l’uomo quell’uscita da se stesso che gli consente di considerare “positivamente” l’esistente.

85L’accesso alla filosofìa positiva è garantito da un atto della volontà che eccede i limiti del pensiero, poiché in esso si ripete l’atto originario e libero della creazione : un inizio per l’appunto imprepensabile che, per Schelling (come anche per Nietzsche), presuppone un “passato” che esclude l’idea di una creatio ex nihilo e tuttavia conferisce libertà alla ruota della nascita della natura. Senza quel libero inizio l’abisso di passato starebbe come eterno e necessario ritornare di un volere che vuole sempre e soltanto se stesso, escludendo di fatto qualsivoglia novitas : il passato dei Weltalter è la natura necessaria in Dio. Essa ha bisogno di una libertà che le è esterna per iniziare e così porre la natura necessaria come un passato su cui si fondano il presente e il futuro. La decisione libera permette al Dio absconditus di rivelarsi, ossia di farsi storia. Diversamente rimarrebbe necessità e abisso.

86Nell’atto della volontà che per Schelling consente il passaggio dalla filosofia negativa alla filosofia positiva, l’uomo vive e agisce quella originaria Mitwissenschaft della creazione descritta nei Weltalter. La profonda differenza tra il “positivo” di Nietzsche e il “positivo” di Schelling sta nel riconoscere all’atto della volontà, che lo rende possibile e accessibile, un diverso effetto : mentre per Nietzsche, mediante la volontà di potenza, l’uomo riscopre il Chaos (des Alls) in sé e a partire da quello ri-assegna senso al divenire in quanto infinita tensione (teorica e assieme pratica) all’Oltreuomo, per Schelling, attraverso l’atto della volontà, si compie la libera inversione al “positivo”, ci si riconosce come parte integrante e attiva di un unico Soggetto (inoggettivabile) – e in ciò la differenza da Nietzsche non è poi così grande –, ma soprattutto si riconosce il “positivo” come espressione e sviluppo di una storia ben precisa che si compie con la Rivelazione ; fuori da quella per Schelling non si può parlare di “positivo”. In ciò è conservato il pensiero di una libera creazione da parte di un Dio post-metafisico, che sfugge alle caratterizzazioni di tipo ontoteologico, e che dunque non sta come “fondamento inconcusso”, ma come divenire che procede di pari passo con la libera creazione sulla base di una originaria decisione che fa del passato (inizialmente) inerte e abissale della natura il presupposto per il presente e il futuro della Rivelazione. E, come si è visto, la Rivelazione per Schelling è qualcosa di ben preciso :

  • 28 F.W.J. Schelling, Filosofia della Rivelazione cit., p. 937.

Per la Rivelazione non intendiamo altro che il Cristianesimo. La Rivelazione dell’Antico Testamento, infatti, è il Cristianesimo solo come presentimento e profezia, e viene compresa solo nel Cristianesimo e attraverso di esso. Ora, il contenuto proprio del Cristianesimo è interamente la Persona di Cristo ; questa è insieme il legame dell’Antico e del Nuovo Testamento. Anche il contenuto ultimo e proprio dell’Antico Testamento, infatti, è il Messia. Si può dunque dire : in una filosofia della Rivelazione si tratta solo, o eminentemente di comprendere la Persona di Cristo (SW, II/4, p. 35)28.

87Per Schelling il ‘positivo’ si risolve nella Rivelazione e il suo contenuto filosofico consiste nella comprensione della persona di Cristo, mentre possiamo dire che il positivo per Nietzsche sta nella redenzione del Passato nella tensione al Futuro, nel recupero del Chaos des Alls, rimosso e velato dalla volontà di potenza apollinea, possibile nella continua aspirazione all’Oltreuomo.

88Si può forse sostenere che per entrambi la filosofia positiva consiste nell’accogliere l’essere come divenire e quindi come tempo, ossia in un ‘nuovo pensiero’ che smette di rispondere all’Ist-fragen per farsi uno con il divenire storico nell’agere : per Nietzsche si tratta di mettere in atto una prassi che viva e continui la tensione all’Oltreuomo, e per Schelling una prassi che si allinei alla Rivelazione del Cristo e quindi si conformi all’amore di Dio per il Figlio suo e per gli uomini. Per entrambi la Legge a cui rifarsi come guida della prassi è l’amore, e per entrambi la possibilità del futuro passa per la redenzione del passato a opera di una forma di amore per il Tutto.

89Come suggerisce Stéphane Mosès nella sua opera Système et Révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig, la Stella della redenzione in qualche modo ripercorre le tappe delle Età del mondo di Schelling, descrivendo il passato come il tempo imprepensabile dell’Urwesen che precede la creazione, il presente come il tempo della rivelazione e infine il futuro come l’era della redenzione che si compie nell’agire dell’uomo. Rosenzweig probabilmente riteneva che in Schelling la rivelazione risolvesse in uno il tempo della creazione e della redenzione, ma si può senz’altro sostenere che nell’amore per il creato e per l’altro si risponde, anche in Schelling, all’amore del creatore che si rivela. L’amore passa attraverso i tre tempi redimendo il passato inerte che precede la libera creazione dell’inizio, liberando al divenire del futuro. Come è ovvio in Nietzsche non v’è creazione da salvare né tantomeno v’è rivelazione da narrare, eppure possiamo comunque ricostruire una articolazione in tre tempi sulla base della redenzione del passato a cui Nietzsche fa cenno con l’eterno ritorno dell’uguale : il passato dell’Urwesen dionisiaco, che precede la separazione apollinea e le false e nichilistiche unificazioni prodotte, va dapprima salvato da un’opera di smascheramento che si riassume nella ‘morte di Dio’, in quanto presente della nostra epoca, e successivamente rendento nell’accettazione dell’eterno ritorno dell’uguale e nella continua tensione al futuro dell’Oltreuomo. Anche qui ciò che salva e redime il passato è l’amore per il Tutto, che in Schelling si manifesta nel libero atto della creazione e nella rivelazione in cui Dio dona all’umanità il Figlio suo, e in Nietzsche si compie accogliendo e amando l’eternità che accetta il ritorno e dalla quale si può ancora desiderare avere figli ossia generare il futuro dell’Oltreuomo.

  • 29 Id., Le età del mondo cit., p. 40.

Il passato viene saputo (gewußt), il presente conosciuto (erkannt), il futuro presagito (geahndet).
Il saputo viene narrato (erzählt), il conosciuto viene esposto (dargestellt) ; il presagito profetato (geweissagt) (SW, I/8, p. 199)29.

90Come si legge nella introduzione ai Weltalter, il futuro è presagito e il presagito si profetizza. Ora, la profezia non può che basarsi su di un “evento avvenuto” : è in base all’“evento avvenuto” della creazione – o dell’inizio – che si prefetizza l’“evento a venire” come realizzazione, o (ri)appropriazione di un Ereignis che si “fonda” sul già avvenuto, sulla sua impossedibile libertà.

91Sia Schelling sia Nietzsche escludono un oltre che preceda l’esistente. La creatio ex nihilo è recisamente esclusa e ciò comporta che quell’imprepensabile passato della natura, quell’abisso di passato, sia in sé capace di una dinamica che attivi liberamente l’inizio. Il presupposto imprepensabile non è la semplice eccedenza di un positum, ma è anzi dynamis, o se vogliamo usare un’espressione dello Schelling di Berlino è potentia potentiae : un fondo abissale che custodisce in sé la facoltà di iniziare, di attivare una contrazione che innesca il divenire-Dio e quindi la creazione. Sulla base di questa potentia potentiae dell’imprepensabile passato è possibile tanto l’“evento avvenuto” della creazione e della rivelazione quanto l’“evento a venire” di un futuro che è tale solo in quanto si “fonda” sul pre-supposto (sull’abisso di passato) e lo libera, lo redime per l’appunto, dalla sua inerzia necessaria e necessitante. L’“evento a venire” o gli eventi che avverranno sono tali in quanto si realizzano nel reciproco appropriarsi del tempo e dell’essere a opera dell’amore per il Tutto : la redenzione è possibile solo quando l’essere è libero dal tempo come sua “causa” e quando il tempo è a sua volta redento dall’essere come sua “dimensione”. Nel tempo-essere, ossia nel divenire, si compie quella redenzione che, per Schelling, si prefigurava nei Weltalter come aspirazione a realizzare una “futura esposizione obiettiva della scienza (filosofia)” nella forma del più grande poema della natura che possa abbracciare, nel legame del legame, nell’amore per il tutto che è la Copula, “ciò che era, ciò che è, ciò che sarà” e che, per Nietzsche, si annunciava invece nella decisione “storica” – in quanto maturata dopo ‘morte di Dio’ – per l’eterno ritorno dell’uguale, possibile solo attraverso l’amore per l’eternità, l’unica madre da cui, per Nietzsche, si possano desiderare figli a venire. In entrambi i casi l’evento futuro è profetizzato sul fondamento impossibile di un passato naturale redento nella libertà dell’inizio e recuperato nell’attimo di ogni decisione all’agire che quell’inizio “ricordi”, come suo passato saputo, e “continui” con amore come suo futuro presagito perché tutto ancora da (ri)creare.

Notes

1 M. Heidegger, Schellings Abhandlung cit., p. 35; Id., Schelling cit., p. 68.

2 Id., Schellings Abhandlung cit., p. 41; Id., Schelling cit., p. 75.

3 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche cit., p. 91.

4 «L’idealismo, se non conserva per base un vivo realismo, diventa un sistema altrettanto vuoto e artificioso come il leibniziano, lo spinoziano, o qualsiasi altro sistema dogmatico» (SW, I/7, p. 356), ivi, p. 95.

5 Ivi, p. 82.

6 Un «volere privo di intelletto» (SW, I/7, p. 359), scrive Schelling nelle Ricerche filosofiche, tentando di renderne umanamente comprensibile il ‘concetto’; ivi, p. 96.

7 F.W.J. Schelling, Conferenze di Erlangen cit., p. 207.

8 Ivi, p. 208.

9 Ivi, p. 211.

10 L. Pareyson, Verità e interpretazione, Milano, Mursia, 1971, p. 208.

11 M. Cacciari, Della cosa ultima, Milano, Adelphi, 2004, p. 241. Risulta chiaro che nella nostra interpretazione accogliamo la lettura della figura dell’Übermensch proposta da Cacciari.

12 F.W.J. Schelling, Conferenze di Erlangen cit., p. 213.

13 Ivi, p. 214.

14 Ibidem.

15 L. Pareyson, Ontologia della libertà, Torino, Einaudi, 2000, p. 22.

16 F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli.

17 M. Cacciari, Della cosa ultima cit., p. 310.

18 Secondo il fortunato titolo di una conferenza tenuta nel 2000 da Peter Sloterdijk, Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünftes ‘Evangelium’, pubblicata da Suhrkamp nel 2001. Non solo Nietzsche definisce il suo Zarathustra come un ‘libro di edificazione’ (Erbauungsbuch), un ‘libro sacro’, un ‘testamento’, un libro dell’indipendenza e del superamento, un ‘quinto vangelo’, ma la scrittura stessa risente di un’atmosfera religiosa che si pone in continuità con la letteratura ‘mistica’. Ciò si spiegherebbe col fatto che l’intento di Nietzsche sarebbe stato quello di redigere un Dysangelium che recuperasse il messaggio di Gesù al di là della lettura paolina che intenderebbe il senso della dottrina a partire dalla morte e resurrezione di Cristo, non attenendosi invece a quello che è l’insegnamento di Gesù in vita: quell’amore totale e privo di ‘distinzioni’ e di contrasti che accenna all’Übermensch.

19 «L’illimitatezza della libertà consiste nella sua capacità, nella sua rivendicazione di contestare ogni limite, quindi ogni legge, ogni norma, ogni essere». In L. Pareyson, Ontologia della libertà cit., p. 20.

20 «Entbildung-Überbildung, spoliazione e trasformazione, dunque. Così come per Eckhart la coppia di concetti esemplifica l’accogliere il dono d’amore di Dio, allo stesso modo essa riassume il destino che tocca a chi sappia accogliere il dono d’amore di Zarathustra. Così come l’uomo nobile, nel Logos generato nel fondo dell’anima, rimane aperto a Dio e all’essere non trattenendo nulla e abbandonandosi all’Amore di Dio, in modo analogo l’Übermensch che verrà si annuncia come nuova apertura dell’essere, ‘luogo’ senza spazio che ama la Totalità, che tutto accoglie e nulla per sé trattiene». In E.C. Corriero, Il dono di Zarathustra, «Dialegesthai», II, 2007.

21 G. Vattimo, Credere di credere, Milano, Garzanti, 1998, p. 63.

22 M. Cacciari, Della cosa ultima cit., p. 320.

23 «[…] Il contenuto della Rivelazione non è altro che una storia più alta, che ritorna fino all’inizio delle cose e si spinge fino alla loro fine. La filosofia della Rivelazione vuole soltanto chiarire questa più alta storia, ricondurla ai principi che a essa sono già dati o noti a partire da altri aspetti. Essa non vuole erigere una specifica dottrina, come una dogmatica speculativa, poiché in generale non vuole essere dogmatica. […] In quanto essa rinuncia a essere una dottrina, noi possiamo pensarla posta fuori di ogni conflitto con una dottrina già sviluppata o vigoreggiante» (SW, II/4, p. 30); F.W.J. Schelling, Filosofia della Rivelazione cit., p. 929.

24 Sul tema cfr. E.C. Corriero, Volontà d’amore. L’estremo ‘comando’ della volontà di potere, Torino, Rosenberg & Sellier, 2011.

25 «L’elemento vivente della scienza suprema può essere solo il vivente originario (das Urlebendige) […]. Dato che non v’è nulla prima o fuori di esso, da cui possa essere determinato, questo vivente originario, in quanto si sviluppa, può svilupparsi solo liberamente, per volontà e per impulso propri, a partire unicamente da se stesso, eppure, proprio per questo, non senza legge ma solo seguendo una legge. Non c’è alcuna arbitrarietà in esso: è una natura nel senso più compiuto del termine, così come anche l’uomo, malgrado la sua libertà e proprio a causa di essa, è una natura» (SW, I/8, pp. 199-200; Id., Le età del mondo cit., p. 40)

26 «E sapete voi che cosa è per me il “mondo”? Devo mostrarvelo nel mio specchio? Questo mondo è un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantità di energia fissa e bronzea, che non diventa né più grande né più piccola, che non si consuma, ma si trasforma, che nella sua totalità è una grandezza invariabile […] circondata dal “nulla” come dal suo limite; [...] un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice di forze che qui si accumulano e là diminuiscono, un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse, in eterna trasformazione, che scorrono in eterno a ritroso, un mondo che ritorna in anni incalcolabili, il perpetuo fluttuare delle sue forme, in evoluzione dalle più semplici alle più complesse; un mondo […] che benedice se stesso come ciò che deve eternamente ritornare, come un divenire che non conosce né sazietà, né disgusto, né stanchezza. Questo mio mondo dionisiaco che si crea eternamente, che distrugge eternamente se stesso, questo mondo misterioso di voluttà ancipiti, questo mio “al di là del bene e del male”, senza scopo, a meno che non si trovi uno scopo nella felicità del ciclo senza volontà, a meno che un anello non dimostri buona volontà verso di sé – per questo mondo volete un nome? Una soluzione per tutti i suoi enigmi? E una luce anche per voi, i più nascosti, i più forti, i più impavidi, o uomini della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza – e nient’altro! E anche voi siete questa volontà di potenza – e nient’altro!» (F. Nietzsche, La volontà di potenza, 1067).

27 Citazione completa: «Schelling è l’unico pensatore dell’idealismo tedesco che, a dispetto delle sue costruzioni teogoniche, sia in un rapporto positivo con la dottrina nietzscheana dell’eterna circolarità. “Il vivente della scienza suprema”, si dice nell’introduzione alle Età del mondo, può essere soltanto il “vivente primordiale”, l’essere originario e primigenio che non ha nulla che lo preceda e che non ha niente antro fuori di sé, e che di conseguenza deve svilupparsi puramente da se stesso, nel modo più spontaneo e di propria volontà… Questo vivente originario e primordiale, questo “abisso di passato”, che resta perennemente presente e sopravvive a tutto ciò una volta è divenuto, può essere conosciuto e raccontato come una storia originaria, giacché l’uomo proviene dalla stessa sorgente e ha, rispetto alla creazione, una forma originaria di con-sapere, seppure oscurata e obliata. Questo elemento primordiale e perenne è la “natura nel senso più completo del termine”, come pure l’uomo, malgrado la libertà, è natura.[…] In questa vita originaria, che unisce la vita umana con la vita cosmica nella storia dell’universo, opera una contraddizione propria della sua essenza: essa è al contempo negativa e affermativa, distruttiva e creativa, si rivela e si nasconde. Questo duplice carattere dell’essere vivente primordiale – per dirla con Nietzsche, del mondo dionisiaco – è sempre già stato sperimentato e definito: quale luce e tenebra, quale cielo e terra, quale maschile e femminile. Come un tutto originario esso è un In-sé-compiuto e tutto-tondo, conchiuso e condotto a termine, che contiene in sé, in egual misura, la forza originaria che distrugge e crea. La “natura prima” è un ciclo continuo, un movimento rotatorio senza posa, senza inizio e senza fine. L’esser originario non vuole altro che se stesso, è un volere-se-stesso», K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Widerkehr des Gleichen cit., pp. 151-152; Nietzsche e l’eterno ritorno, trad. it. di S. Venuti, Roma-Bari, Laterza, 1985, pp. 150-151.

28 F.W.J. Schelling, Filosofia della Rivelazione cit., p. 937.

29 Id., Le età del mondo cit., p. 40.

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