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Vertigini della ragione

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Emilio Carlo Corriero

4. Deus Semper Adveniens

Texte intégral

1La figura di Dioniso compare nelle filosofie di Schelling e Nietzsche in una posizione analoga e si inserisce, pur con le debite differenze, a esemplificare un momento di crisi della modernità e la conseguente tensione profetica al superamento. Diversamente da altri autori che utilizzano la figura di Dioniso al fine di ridare vigore alla condizione ‘moderna’, nei Nostri è presente il motivo del superamento della modernità stessa.

2Se apparentemente per Schelling Dioniso rappresenta la speranza di un ritorno alle origini e di una rinascita riposta in Iacco quale precursore di Cristo, in accordo con tanta parte del pensiero a lui contemporaneo, la sintesi teogonica che il mito rappresenta e la spinta al superamento di ogni crisi a cui allude il suo Dioniso hanno certamente a che fare con un piano che eccede la normale lettura moderna del mito. In modo analogo per Nietzsche Dioniso sta come una sotterranea profezia che emerge con tutta la sua forza nella crisi del razionalismo moderno a decostruire le false illusioni su cui poggia e a trasvalutare il piano ontologico generale. Nondimeno il Dioniso di Nietzsche si contrappone solo apparentemente al Cristo, conservando il richiamo al dio a venire, che si riassume nell’annuncio dell’Übermensch e dunque in quella proiezione al novum che caratterizza la stessa modernità.

3Hegel era stato il primo a usare il concetto di ‘modernità’, come concetto di un’epoca che designa i tre secoli antecedenti al 1800 caratterizzati dalla scoperta del ‘nuovo mondo’, dal Rinascimento e dalla Riforma: i tre grandi eventi che segnavano la cesura dal Medio Evo.

4Sebbene non si possa ricondurre la modernità a un blocco compatto e omogeneo, è indubbio che se ne possano individuare le linee di forza a partire da una definizione formale che identifica il valore con il novum. È infatti questa autoconsapevolezza che il moderno ha di sé a costituire il filo conduttore della sua definizione concettuale.

5La modernità si definisce infatti anzitutto in opposizione all’epoca precedente – la stessa parola modernus deriva dall’avverbio latino modo che significa ‘appena’, ‘recentemente’ –, e acquisisce una connotazione positiva di valore in virtù di un cambio di prospettiva, già a partire dal xii secolo, allorquando l’accumulazione storica diventa il senso del progresso e la parola novum passa a designare un primato assiologico sull’antico. Tuttavia la consapevolezza storica matura in maniera evidente solo tra il xviii e il xix secolo, e la modernità diviene l’ambito ampio e ambiguo che segue l’antichità e il Medio Evo.

6Nondimeno il processo di distacco della modernità dalle suggestioni del passato diventa in prima istanza con Hegel un problema filosofico che deve rinvenire un autoaccertamento in grado di sedare l’inquietudine derivante dal fatto che una modernità priva di modelli deve stabilizzarsi uscendo dalle scissioni che essa stessa ha provocato.

7Filosoficamente l’età moderna nasce, secondo Hegel, con il problema della soggettività:

  • 1 G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bände, 7, Grundlinien der Philosophie des Rechts cit., § 273, p. 449 (...)

Il principio del mondo moderno in genere è la libertà della soggettività, per cui tutti gli aspetti essenziali, che esistono nella totalità spirituale, si sviluppano, pervenendo al loro diritto1.

8Contestualmente, gli eventi storici decisivi per l’attuazione della soggettività nella libertà sono identificati da Hegel nella Riforma, nell’Illuminismo e nella Rivoluzione francese, e trovano espressione filosofica a partire dal cogito cartesiano e dalle Critiche kantiane.

  • 2 Si veda J.F. Lyotard, La condizione postmoderna, Milano, Feltrinelli, 1981.

9Le linee guida lungo le quali la modernità viene chiarendosi a partire da una nuova consapevolezza della soggettività si possono riassumere nel mito del progresso necessario e infinito e dunque nell’idea che la storia tende verso il meglio; nell’idea di libertà individuale come emancipazione dalle catene ideologiche, sociali, religiose, che può avvenire solo mediante la ragione; nell’universalismo naturalistico che crede in un’unica e onnipotente ragione la quale trova espressione in istanze unificanti quali il cristianesimo, la storia, la filosofia hegeliana, e in genere nei metaracconti (ovvero filosofie della storia come progetti totali) di cui parla criticamente Lyotard2 e che costituiranno la crisi decisiva del piano della modernità.

10Allorquando Hegel si pose dinanzi alla considerazione dei sistemi di Kant, Jacobi e Fichte intorno alla contrapposizione fra sapere e fede, intuì che l’errore di quei sistemi stava nell’avere posto come potenza unificante, in continuità con l’Illuminismo, l’Intelletto piuttosto che la Ragione, elevando dunque un finito ad assoluto, e rinvenendo pertanto false unità che frammentavano il piano della modernità, che aveva preso le mosse dalla filosofia del soggetto.

11Dalla filosofia della soggettività derivavano sia la coscienza temporale della modernità, sia l’aspetto normativo della modernità stessa, e Hegel comprese che una ridefinizione della modernità doveva passare attraverso l’abbandono dell’Intelletto in favore della Ragione come forza unificante.

12Come nota Habermas, il progetto hegeliano riesce, però, fin troppo bene:

  • 3 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a. M., Suhrkamp, (...)

la questione dell’autocomprensione genuina della modernità sprofonda nell’ironica risata della ragione. Infatti la ragione ha ora preso il posto del destino, e sa che ogni evento di significato essenziale è già deciso. Così la filosofia hegeliana soddisfa il bisogno di autofondazione della modernità soltanto al prezzo di una svalutazione dell’attualità e di mitigamento della critica3.

  • 4 Sarà proprio in considerazione dell’attualità, e della storia in generale, che il progetto della mo (...)

13L’azione di Hegel finisce per neutralizzare le condizioni in base alle quali la modernità ha raggiunto una coscienza di se stessa4; ne deriva la conseguenza che per trattare questo tema è necessario concepire in termini più modesti il concetto di Ragione.

14Del resto, nel 1776 l’Ältestes Systemprogramm, che Hegel aveva condiviso con Hölderlin e Schelling, si poneva l’arte quale potenza che indicava la riconciliazione futura, riconquistando, nella forma di una mitologia rinnovata – di una ‘nuova mitologia’ –, il carattere di un’istituzione pubblica e la totalità etica del popolo. Schelling già nel Sistema dell’idealismo trascendentale ripercorreva la via tracciata nel Programm:

  • 5 F.W.J. Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale cit., p. 316.

l’arte è per il filosofo quanto vi ha di più alto, perché essa gli apre quasi il santuario, dove in eterna e originaria unione arde come in una fiamma quello che nella natura e nella storia è separato, e quello che nella vita e nell’azione, come nel pensiero, deve fuggirsi sempre (SW, I/3, p. 628)5.

15La differenza dall’ultimo Hegel è palese: non la Ragione speculativa, bensì soltanto la poesia, quando divenga efficace pubblicamente nella forma della mitologia, può costituire la forza unificante.

16La nuova mitologia diviene così il tentativo di riconnettere al Caos originario, all’Altro dalla ragione, per rinvigorire le forze inaridite della modernità satura di razionalità, e la figura concettuale che incarna le aspettative di una tale mitologia è per l’appunto Dioniso, nel quale peraltro si riassume – grazie alla ‘vicinanza’ al Cristo – il messianismo romantico.

17Per Schelling, Dioniso rappresenta l’annuncio del Figlio, ma non vi si riduce del tutto, come invece avviene nel resto della cultura romantica. La spinta del Dioniso schellinghiano supera il ricongiungimento proprio della modernità, in quanto rimane lo scarto fra razionale e reale evidenziato dalla libertà assoluta posta all’origine del ‘Sistema’, rappresentando lo Streben infinito (e perpetuo) al superamento.

18Anche la via di fuga dionisiaca di Nietzsche dalla razionalità della modernità è inizialmente connessa alla dimensione estetica. Come si è visto, proprio l’estasi dionisiaca sottrae all’ambito razionale decostruendo gli esiti del principium individuationis e ripercorrendo le tesi schopenhaueriane. In seguito, tuttavia, la figura di Dioniso si traduce nella ‘volontà di potenza’, mantenendo però il carattere destrutturante che non trova sintesi in un principio metafisico (e dunque razionale). È questa la via al Postmoderno che deriva dalla lettura nietzscheana di Dioniso. La spinta al superamento è però strettamente legata alla ‘modernità’, del resto il post tradisce una certa continuità storica con l’epoca precedente e, ontologicamente, con la ‘storia dell’essere’. Nel suoperamento prefigurato da Schelling e Nietzsche v’è però qualcosa che va ben oltre la lettura che se ne può dare in chiave di accesso al Postmoderno.

19La scelta di Dioniso, quale precursore del superamento, rimane legata inevitabilmente al cristianesimo delle origini, e dunque anche la nietzscheana Überwindung deve portare con sé tale eredità e continuità.

Un mito moderno

20Nessuna divinità del mondo classico fu tanto amata dal primo Romanticismo, e poi dai suoi eredi otto-novecenteschi, quanto Dioniso.

21I motivi di questa predilezione, come nota Manfred Frank nel suo Der kommende Gott, sono essenzialmente due: innanzitutto l’affinità del momento storico culturale del primo romanticismo con la Grecia di Euripide, e in secondo luogo, la caratteristica di Dioniso di presentarsi come il dio dell’avvenire, della nuova Aurora.

22Come l’epoca del primo Romanticismo rappresenta la reazione al razionalismo dell’Aufklärung, così il culto di Dioniso incarna l’unica forza in grado di contrastare la sofistica imperante nella Grecia classica. Inoltre Dioniso, il ‘nuovo dio’, o il ‘dio venturo’, è il dio del futuro che, al termine di un lungo processo mitologico, e in un clima di diffuso razionalismo, trasmette alle nuove generazioni la speranza di una nuova ‘religiosità’, e dunque di un nuovo inizio.

23La figura di Dioniso, come è noto, emerge da una complessità di miti che s’intrecciano nei secoli alle più diverse interpretazioni. Quanto segue si prefigge di evidenziare il rapporto che intercorre fra il mito di Dioniso e le filosofie di Schelling e di Nietzsche, sottolineando i punti di contatto e verificando le ipotesi di ‘dipendenza’ della dottrina nietzscheana dalla ‘dionisologia’ dell’ultimo Schelling, al fine di sottolineare come la figura di Dioniso riassuma, per entrambi, la tensione al superamento della condizione moderna.

 

  • 6 Si noti come fra le tante interpretazioni etimologiche del nome di Dioniso vi sia quella che lo int (...)

24Dioniso nasce dall’unione di Semele (figlia del re tebano Cadmo e della sua sposa Armonia) con Zeus; quest’ultimo cerca in tutti i modi di nascondere la relazione alla gelosa Era, la quale, scoperta la tresca, suggerisce a Semele di chiedere a Zeus, che le si mostrava sempre in sembianze umane, di manifestarlesi nella sua vera natura. Zeus in un impeto d’ira si palesa in forma di tuono e folgore incenerendo l’amante nel cui grembo giaceva il piccolo Dioniso. Ermes, tuttavia, riesce a salvarlo ‘cucendolo’ nella coscia di Zeus6.

25Una volta nato, Dioniso è affidato ad Atamante (re di Orcomeno) e a sua moglie Ino da Ermes che, sempre per sviare la gelosia di Era, prescrive loro di vestire il piccolo con abiti femminili. Scoperto l’inganno, Era fa impazzire i genitori adottivi. A questo punto, Zeus per impedire che Dioniso finisca tra le mani di Era, lo trasforma in capretto affidandolo alle Ninfe sul monte Nysa. Anche questa volta Era si avvede dell’inganno e punisce Dioniso con la follia. A partire da questo momento Dioniso vaga per tutta la terra, accompagnato dal suo precettore Sileno e da un corteo selvaggio di Satiri e Baccanti.

26Tornato in Grecia, Dioniso è salvato dalla follia dalla nonna Rea che lo inizia ai propri Misteri. La figura di Rea corrisponde, nel mito greco, a quella frigia di Cibele, la madre degli dei, anche lei associata a un culto orgiastico. La fantasia romantica fu colpita dall’affinità dei due culti, tanto più che alcuni autori vollero vedere in Demetra (quale madre di Dioniso) – come del resto in Semele – una ‘madre degli dei’ in versione greca.

27Come vedremo più avanti, in Schelling e Nietzsche ciò preparò l’identificazione di Dioniso col fanciullo delle nozze rituali nei Misteri di Demetra a Eleusi.

28In una versione orfica del mito, Dioniso-Zagreo (il ‘primo Dioniso’) è figlio di Persefone e Zeus. Anche in questa versione, Dioniso è perseguitato dalla gelosia di Era che incarica i Titani di sbranarlo vivo. I poveri resti saranno raccolti, come vogliono i diversi miti, o da Rea, o da Demetra, o da Zeus che farà assorbire il cuore di Zagreo a Semele fecondandola così del ‘secondo Dioniso’, o, come vuole un’ulteriore tradizione, da Apollo il quale li seppellirà vicino al tripode di Delfi.

29Come si evince, il complesso di materiali mitologici riferito a Dioniso apre alle più diverse interpretazioni. Eppure, se torniamo all’esposizione del mito di Dioniso figlio di Semele, notiamo che, dopo la guarigione e la consacrazione ai Misteri di Rea, Dioniso viene sgominato da Licurgo, re della Tracia, ma se ne vendica in modo atroce gettando nella pazzia lo stesso Licurgo e quanti rifiutano il suo culto, dando il via a esecuzioni estatiche di uomini e animali, nello scatenarsi della voluttà in strazianti lamenti che riproducono in forma simbolica la passione del dio fatto a pezzi e risorto. In ragione di ciò i commentatori moderni videro con una certa costanza Dioniso come il dio che ha in dispregio il principium individuationis, che manipola e confonde a piacere gli ambiti separati della vita trascinandoli nell’identità indifferenziata, o viceversa – come dio del progresso e dell’evoluzione – separandoli e differenziandoli. Partecipando così dell’unità come della separazione – privilegio unico fra gli dèi –, simboleggia insieme il culto politeistico e il suo superamento.

30Se Dioniso incarna la reazione ‘religiosa’ al razionalismo dell’Aufklärung, la speranza del Romanticismo in una nuova ‘religiosità’, in grado di riunificare al di là delle vertigini della ragione moderna, passa per la costituzione di una mitologia o quantomeno per il tramite di una reinterpretazione dei miti in chiave moderna.

31Figura determinante per la ‘riabilitazione’ della mitologia è Herder, la cui opera – almeno nella sua essenza – era certamente nota sia a Schelling sia a Nietzsche. Nello scritto giovanile del 1767 Vom neueren Gebrauch der Mythologie, prendendo a pretesto la polemica contro la posizione illuministica espressa da un certo Klotz nelle Epistolae Homericae, Herder sostiene che essa non vada semplicemente respinta come irrazionale; si tratta piuttosto di ammettere che la mitologia ebbe a suo tempo un ‘valore religioso’ che oggi non possiede più. Introducendo il concetto di ‘verità storica’, Herder ammette che i miti classici non hanno più valore nella modernità, ma non esclude una riabilitazione creativa del patrimonio storico-mitologico tale che le rappresentazioni mitiche possano acquisire un nuovo significato e una nuova attualità. La mitologia per Herder non è un corpo compiuto, bensì un sistema in evoluzione che sopravvive da una generazione all’altra solo nella misura in cui la nuova situazione storico-sociale è in grado di reinterpretarlo e rigenerarlo. Herder esorta, infine, alla creazione di una nuova mitologia che presuppone due forze spesso in contraddizione fra loro: lo spirito di riduzione e lo spirito di finzione, ossia l’analisi della filosofia e la composizione della poesia; un binomio che agisce nell’opera di Schelling per ‘ricomporsi’ nell’ultima fase della sua filosofia, e che in Nietzsche anima una costante contrapposizione fra apollineo e dionisiaco tesa al ‘superamento’ del tradizionale concetto di filosofia.

32L’idea di una nuova mitologia è strettamente legata all’ambito estetico-letterario, tuttavia coinvolge dinamiche ben più ampie. Se è vero che l’esigenza di una ‘nuova mitologia’ parte dalla necessità per la poesia di una rinnovata ‘simbolica’ di riferimento capace di muovere gli animi, è pure evidente che tale comunicabilità universale passa per l’unità spirituale di un popolo («la mitologia non è possibile nella singolarità, essa può nascere soltanto dalla totalità di una nazione che, in quanto tale, si comporti come identità, come individuo»; SW, I/6, p. 572), così come sottolinea un passo di Schelling, estrapolato dalle lezioni di Würzburg del 1804 e che Nietzsche ebbe probabilmente modo di conoscere:

  • 7 F.W.J. Schelling, Sistema dell’intera filosofia e della filosofia della natura in particolare cit., (...)

La rinascita di una visione simbolica della natura sarebbe dunque il primo passo per la rinnovata istituzione di una vera mitologia. Ma come può formarsi una tale mitologia, se prima una totalità morale, un popolo, non si è costituito di nuovo come individuo? La mitologia non è infatti cosa di un individuo o di un genere che agisca in maniera separata e dispersa, ma di un genere che è afferrato e animato da un unico impulso artistico. Dunque la possibilità di una mitologia rimanda a qualcosa di più alto, al diventare-di-nuovo-uno dell’umanità, nell’intero o nella singolarità. Fino ad allora sarà possibile soltanto una mitologia parziale, derivante dalla materia di una certa epoca, come in Dante, Shakespeare, Cervantes, Goethe, ma non si darà alcuna mitologia universale o simbolica in maniera generale. […] La domanda sulla possibilità di una materia universale della poesia, così come la domanda sull’esistenza obiettiva della scienza e della religione, ci conduce verso qualcosa di più alto. Soltanto dall’unità spirituale di un popolo, soltanto da una vita veramente pubblica, può sorgere la vera e universale poesia – così come soltanto nell’unità politica e spirituale di un popolo la scienza e la religione possono trovare la loro obiettivita (SW, I/6, p. 572; § 319)7.

33Nelle Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst (1801) di August Wilhelm Schlegel, conosciute sia da Schelling sia da Nietzsche, la mitologia è posizionata a metà strada tra l’interpretazione inconscia della natura, che troviamo sedimentata nella lingua, e le produzioni libere della fantasia, rappresentando dunque la radice comune della poesia, della storia, della filosofia.

34Friedrich Schlegel (altra fonte comune a Schelling e a Nietzsche) d’altro canto, nel suo Discorso sulla mitologia (1801), incentra l’argomentare in un contesto poetologico, attraverso le parole di Ludovico nel Dialogo sulla poesia, reclamando un ‘centro’ come lo fu la mitologia per gli antichi, e affermando che tale ‘sostegno’ dovrà essere creato a partire dalle profondità più remote dello spirito: quel qualcosa a cui afferrarsi che l’uomo chiedeva al mito, quel punto fermo, si ritrova per Schlegel nella certezza dello spirito assoluto che trae la sua origine dall’Unità del Soggetto stesso. In quest’ottica, la filosofia dell’Idealismo si presenta, dunque, come ‘soluzione’ e continuazione della mitologia. Del resto, nel primo dei fogli preparatori ai Weltalter, Schelling definisce la filosofia come la soluzione dell’enigma di Sais, e perciò – pars pro toto – dell’intera mitologia:

  • 8 Id., Die Weltalter. Fragmente in der Urfassungen von 1811 und 1813 cit., p. 187.

«io sono ciò che era, ciò che è e ciò che sarà, nessun mortale ha sollevato il mio velo», così l’essere originario nascosto dietro il velo di Iside si rivolgeva al viandante nel tempio di Sais. La nostra scienza [ovvero la filosofia] ha ora ritrovato non solo l’essere, ma l’unità dell’essere, dopo essersi vista per lungo tempo come puro sviluppo di pensieri umani8.

35Ma il riconoscimento dell’essere originario in Schelling rimane in proiezione verso il futuro, verso colui che è sempre venturo e nel quale si compirà l’Unità del passato, del presente e del futuro: il Dioniso adveniens, esoterica manifestazione per l’avvento del Figlio.

36La rinascita della mitologia che, come detto, accompagna la nuova speranza religiosa fu condizione per l’avvento di Dioniso nella cultura romantica. Dioniso è il dio che rinasce e libera, che riporta all’Uno ciò che era separato nell’individualità, ma Dioniso è soprattutto il dio che viene, che è sempre venturo, il dio del futuro; ed è proprio questa prospettiva volta al di là del presente a costituire la speranza ‘religiosa’ di un ritorno all’Unità e a permettere l’accostamento al Cristo che muore, ma che promette di ritornare.

  • 9 E. Behler, Die Auffassung des Dionysischen durch die Brüder Schlegel und Friedrich Nietzsche, «Niet (...)

37Come scrive Ernst Behler – studioso di F. Schlegel e di Nietzsche –, in un saggio9 del 1983, i fratelli Schlegel costituiscono un’importante fonte per il concetto di ‘dionisiaco’ in Nietzsche, come fenomeno «eines rauschhaften überindividuellen Einheitsgefühls und unendlichen lebenskraft der Natur», che per F. Schlegel costituisce il fondamento della lirica e del dramma.

38Se le lezioni sulla letteratura e sull’arte di A.W. Schlegel – che per di più era collega di Ritschl (il maestro di Nietzsche) all’Università di Bonn – costituiscono un costante riferimento per Nietzsche, tanto che nella definizione di ‘coro’ egli parte proprio criticando la posizione sostenuta da Schlegel, le suddette lezioni, come precisa J.E. Wilson nel suo Schelling und Nietzsche, sono una fonte importante anche per la Filosofia dell’arte di Schelling che costituisce di fatto l’inizio della sua ‘dionisologia’.

  • 10 Vedremo più avanti come Schlegel sia stato il primo a utilizzare la suddetta contrapposizione nell’ (...)

39Determinante nel nostro percorso è la posizione assunta da F. Schlegel nel Saggio sullo studio della poesia greca nei riguardi del mondo pre-omerico. Nella ricostruzione proposta da Schlegel, la ‘preistoria orfica’ del ‘dionisiaco’ (della quale Schlegel si può definire lo scopritore ancor prima di Creuzer), precede la storia ellenica vera e propria dell’apollineo10.

40Tornando ai nostri autori, l’attenzione di Schelling per Dioniso si può far rientrare in un più generale interesse per la mitologia che lo condurrà a un’originale interpretazione della stessa, ma la sua dionisologia non si rifà semplicemente alle origini, costituisce bensì una promessa futura che riconnette al messianismo romantico però superandolo. Dall’altra parte, l’immagine del dio (contrapposto ad Apollo o isolato) si fa strada nella mente di Nietzsche a partire dai suoi studi filologici, accompagnandolo dalla Nascita della tragedia fino ai ‘biglietti della follia’ come un metaconcetto che ne ripete l’intera filosofia. Entrambi, tuttavia, si accostano a Dioniso attraverso un mutato approccio al mondo classico che fa capo all’opera di F. Creuzer Symbolik und Mythologie. Superando le concezioni dei classicisti contemporanei (come Schiller, Goethe e Winkelmann), secondo cui era ‘ellenico’ solo il mondo sereno del mito e dei poemi omerici, Creuzer individua un ambito premitico (simbolico) come una totalità momentanea che scaturendo dal fondo oscuro dell’essere viene poi organizzato e narrato nel ‘discorso’ del mito. Accogliendo queste tesi, bisognava dunque riconoscere come aspetti della religione antica anche le profondità dei Misteri, i culti funerari e le dottrine dell’immortalità dell’anima, l’ebbrezza e l’estasi.

  • 11 M. Baeumer, Das moderne Phänomen des Dionysischen und seine “Entdeckung” durch Nietzsche, «Nietzsch (...)

41Creuzer fu tra i primi commentatori romantici a contribuire all’accostamento del culto di Dioniso ai Misteri. Presupposti per tale lettura, ritenuta dalla scienza filologica del tutto priva di fondamento, furono, come sottolinea Max Baeumer11, l’identificazione delle diverse figure di Dioniso in un ‘selvaggio’ sincretismo e la coincidenza di Demetra – accostata al culto della frigia Cibele – con la Madre degli dèi in versione greca: la Madre della Terra. Nel capitolo della Symbolik ‘Von Ceres und ihren Mysterien’, Creuzer sostiene che Demetra-Persefone, rappresentando l’unica realtà divina, incarna l’idea di una rinascita spirituale per il tramite del parto di Iacco-Dioniso. Non si vuole discutere la legittimità delle asserzioni di Creuzer, quanto piuttosto evidenziare le conseguenze che esse produssero nelle prospettive di Schelling e di Nietzsche, anche se Creuzer non fu il solo a identificare Demetra con la Madre della Terra, si pensi per esempio a Novalis o a Hölderlin. In generale si può dire che la fantasia romantica venne colpita dalla vicinanza dei culti di Dioniso a quelli di Demetra a Eleusi, e che certamente Schelling e Nietzsche accolsero tale continuità.

42Nel suo excursus sulla formazione del concetto di ‘dionisiaco’, Baeumer evidenzia come in Creuzer cominci a maturare l’accostamento di Dioniso alla dissoluzione del principium individuationis quale figura ingannevole dell’Unità originaria, tema sempre presente nella ‘dionisologia’ nietzscheana. È certo che la lettura di Creuzer e la ‘fede’ schopenhaueriana di Nietzsche si fusero nell’immagine di Dioniso che emerge a partire dalla Nascita della tragedia.

43Se Nietzsche durante la stesura della Nascita prese a prestito dalla biblioteca di Basilea il III volume della Symbolik (dedicato a Dioniso e ai Misteri), Schelling – come Hegel e Hölderlin del resto – conosceva molto bene il testo cui ora si fa riferimento, tanto più che già lo scritto Sulle divinità di Samotracia è denso di rimandi più o meno critici al capolavoro di Creuzer, che troveranno seguito soprattutto nelle lezioni sulla Filosofia della Mitologia e sulla Filosofia della Rivelazione.

Dioniso nella mitologia di Schelling

44Prima di entrare nello specifico della ‘dionisologia’ schellinghiana, è necessario chiarire l’originale concetto che Schelling ha della Mitologia. Quella che egli descrive come ‘Mitologia’ non vuol essere l’interpretazione di un contenuto fantastico, piuttosto corrisponde a un processo naturale teogonico che succede alla caduta dell’Urmensch, dell’uomo originario. Escluse le interpretazioni poetiche e allegoriche, Schelling eleva a verità la Mitologia che si pone come processo necessario, connesso alla caduta del monoteismo originario e all’avvento del politeismo quale rappresentazione della disgregazione dell’unità. Il processo mitologico diviene così momento oggettivo della coscienza e, in quanto opera di una collettività e non di una sola persona, assimilabile a un ‘processo naturale’.

45Per intendere correttamente il significato della creazione e della caduta dell’Urmensch nella filosofia dell’ultimo Schelling, occorre ripartire dallo schema offerto nell’Esposizione dell’empirismo filosofico del 1836. Il metodo seguito da Schelling era dettato appunto dall’empirismo: muovere dall’a posteriori, dalla ‘cosa di fatto’ e tentare di penetrare nei principi cosmici sino al limite della ragione medesima, sino ad avvertire la vertigine della ragione.

46Il processo cosmico appariva a Schelling come costante tensione tra un polo oggettivo indeterminato e un polo soggettivo conoscente, e la tensione esercitata reciprocamente dai principi determinava la limitazione dell’Illimitato e il progressivo, ma mai completo, tradursi in coscienza dell’inconscio.

47Il fine dell’attività determinante era definito da Schelling ‘Spirito’ e costituiva il terzo principio del processo cosmico come unità di sostanza e causa. A tale unità, che è ciò per cui il soggettivo riesce a prevalere sull’oggettivo, Schelling attribuisce il nome di Dio ritenendo che nell’usare tale termine si denota di per sé il carattere e la legge del processo cosmico nel suo divenire.

48Definendolo come il ‘Signore dell’essere’, Schelling intendeva con Dio l’unità positiva dei due principi, che ne sostiene la contraddizione e l’opposizione. Se Dio fosse solo sostanza dovrebbe ridursi alternativamente all’uno e all’altro, ma potendo sempre realizzare l’opposto del proprio fare, Dio risulta essere «causa sostanziale, assolutamente libera».

49La libertà assoluta di Dio postulata da Schelling richiedeva che né il mondo né le potenze costituissero una necessità della quale Dio dovesse tenere conto:

  • 12 F.W.J. Schelling, Esposizione dell’Empirismo filosofico, in Lezioni monachesi cit., p. 305.

Egli è assolutamente libero solo se non soltanto pone i principi, cioè le potenze, in quanto sono già in esercizio, ma se pone le potenze come potenze, di modo che esse non sarebbero neanche potenze (cioè possibilità di un essere futuro) senza la sua volontà. Voi vedete ora il nuovo potenziamento! Prima ci siamo liberati dall’essere come eterno correlato, ora anche le potenze devono scomparire almeno come potenze (SW, I/10, p. 282)12.

50La condizione di libertà del Dio schellinghiano sfuggiva, contrariamente al Dio di Hegel, alla ‘cattura’ logico-concettuale poiché rappresentava l’unità in divenire di causa e sostanza.

51Non condizionato dalla logica dell’esistenza di un mondo già creato, né dalla logica di una necessaria potenzialità creatrice, Dio si riduce a puro volere creativo. In questo senso, Schelling riprendeva apparentemente il principio della creazione dal nulla, ossia la condizione per la quale Dio è riconosciuto nella sua specifica essenza di libertà incondizionata e indifferente.

52Nelle lezioni di Filosofia della Rivelazione, Schelling ribadisce la dottrina delle potenze proposta nell’Esposizione e la applica alla Trinità divina, al processo creativo e al risollevamento dopo la caduta dell’Urmensch.

53Lo Spirito perfetto è assoluta realtà che viene prima di ogni possibilità, e in quanto unione dei tre principi si presenta come Dio libero di creare.

Questo Dio che è libero di porre l’essente in sé della sua essenza come il contrario, come essente via da sé (von sich weg Seyendes) (il contrario dell’essere in sé è l’essere via da sé) o essente fuori di sé – questo Dio è l’intero Dio, il Dio nell’intera tutt’unità (All-Einigkeit), non soltanto quello essente in sé, perché questo non sarebbe di per sé libero.

  • 13 Id., Filosofia della Rivelazione cit., p. 519.

La libertà di Dio ha il suo fondamento soltanto nella sua indissolubile tutt’unità (SW, II/3, p. 310)13.

54Schelling identifica Dio con l’unità spirituale nella persona del Padre da cui tutto dipende e che sola può iniziare qualcosa.

55Nell’azione di porre un essere a sé omogeneo fuori di sé, il Padre genera la Seconda persona, il Figlio, e solo ‘generazione’ (Zeugung) è la parola adeguata per questa azione, poiché la prima persona si comporta esattamente come generante, ossia come Padre.

56L’altra persona è posta in tal modo in tensione (Spannung) e quindi nell’azione, pertanto si comporterà come una vera e propria seconda personalità dopo aver superato ciò che le è contrapposto e aver restituito se stessa nel suo essere originario.

57Schelling identifica la generazione del Figlio con il momento della creazione:

  • 14 Ivi, p. 555 (corsivo mio).

L’inizio della creazione è quindi anche il momento della generazione, cioè dell’estrinsecare il Figlio da sé. […] Soltanto con l’inizio della creazione il Figlio è posto anche fuori (praeter) del Padre – dapprima come potenza –; vero e proprio Figlio, però, egli lo è soltanto dopo essersi realizzato attraverso il superamento di ciò che gli è contrapposto, quindi alla fine della creazione; e soltanto in un momento ancora più tardo egli è rivelato (erklärt) esternamente (davanti al mondo) come Figlio (SW, II/3, p. 332)14.

58Quindi solo con la creazione il Figlio appare separato dal Padre e rivelato (erklärt) esternamente, cioè nel mondo della creazione, soltanto in un momento ulteriore, ossia con la Rivelazione storica.

59Prima della Rivelazione, il Figlio non è uno con Dio: la seconda potenza esternata di per sé (für sich herausgesetze) – non ancora rivelata nella storia –, non è ancora l’uno-tutto di Dio.

60In questo processo lo Spirito, ossia la terza potenza, è la spinta (der Trieb) che dà l’impulso all’intero movimento. Esso non agisce immediatamente come il Figlio, piuttosto lo Spirito va visto inizialmente come potenza cosmico-demiurgica e in secondo luogo come personalità divina.

  • 15 Ivi, p. 559.

Dallo Spirito come potenza cosmica deriva tutto ciò che nella natura stessa, in mezzo al mondo della necessità, rivela libertà o un libero volere, quindi un principio; da esso deriva non soltanto la libertà che pare, per così dire, giocare nei movimenti e nelle azioni dell’animale, per esempio nel canto dell’uccello, che evidentemente permette variazioni, ma anche la libertà che gioca, che procede secondo desideri, inclinazioni, anzi arbitrio e capriccio, nell’impenetrabilità di colori, forme e aspetti delle creature […].
Nell’unità ricostituita anche la potenza dello Spirito ritorna dunque alla Divinità, e cioè in una propria personalità che le è data in conseguenza del superamento dell’essente fuori di sé, quindi attraverso il figlio (SW, II/3, pp. 334-335)15.

61Per Schelling Dio, in quanto unità delle sue potenze, si manifesta come personalità creatrice, come Padre in un senso determinato: creando, infatti, compie ciò che è specifico della generazione, ovvero produce un essere omogeneo a sé che però deve svilupparsi e raggiungere l’uguaglianza a partire da uno stato potenziale. L’esistente necessario che il Padre pone fuori dell’unità, e dunque in tensione, è il Figlio diveniente, già generato ma non ancora attuato; il vero e proprio Figlio si ha solo alla fine del processo, allorquando rientra presso l’unità attraverso la Rivelazione. Essendo rientrato come un essere che ha superato tale tensione, il Figlio possiede ora una personalità autonoma, pur essendo identico al Padre che lo ha generato.

62Nella visione di Schelling, la seconda persona della trinità è condizionata dall’esserci della creatura; la creazione rappresenta la condizione essenziale del Figlio: senza di essa, infatti, non sarebbe possibile neppure la tensione delle potenze, il ritorno all’unità, l’instaurazione del figlio come Figlio, come persona autonoma. Alla fine del processo è lo stesso Dio che è reale nelle stesse personalità, e l’uomo diviene la creatura nella quale si attua tale realizzazione/restaurazione di Dio. Nella costituzione del processo trinitario e nella divisione e ricomposizione delle tre potenze, assistiamo a un processo interno a Dio.

63Il mondo extra Deum sarà invece la semplice conseguenza della caduta dell’uomo originario (Urmensch), dell’uomo cioè nel quale si è realizzata la trinità e la sua infinita libertà. La caduta dell’Urmensch, che è unità delle forme-potenze divine e quindi Dio-divenuto (der gewordene Gott), è infatti l’esito del tentativo da parte dell’uomo originario di essere ciò che non gli è dato di essere; egli infatti si trova libero come Dio

  • 16 Ivi, p. 585.

con la sola differenza – grande e fondamentale, ma che egli può conoscere solo attraverso l’esperienza – che Dio per la sua natura è il prius delle potenze, l’uomo invece è signore delle tre cause solo in quanto conserva e non distrugge l’unità nella quale esse sono poste in lui. […] Il suo tentativo di operare con le potenze in modo simile a Dio fa sì che l’uomo, scacciato dall’interiorità in cui era stato posto rispetto alle potenze, cada appunto nell’esterno regime di quelle potenze (SW, II/3, p. 349)16.

64La caduta dell’uomo originario è un dato di fatto storico e apre un processo teogonico extradivino necessario (ossia il processo mitologico), non deducibile a priori, bensì comprensibile solo sulla base dell’esperienza.

65Nel processo mitologico operano le stesse potenze che avevano generato l’uomo originario, tuttavia ora, nel tempo della caduta, si assiste a un processo esterno a Dio. Con la caduta, l’uomo ha rimesso in azione il principio dell’inizio (Anfang) che era destinato a riposare in lui per volere di Dio, e ha intravisto, pur nel suo stato disperato, nella sua libertà la possibilità di ri-attivare il principio:

  • 17 Ivi, p. 639.

questo momento della coscienza, nel quale quella possibilità non è certo ancora altro che possibilità, ma già attira a sé la volontà, questo momento è quindi contraddistinto nella Mitologia da un essere femminile […], Persefone. (SW, II/3, p. 383)17.

66Persefone nel suo essere duplice (già i Pitagorici la definivano Δυάς), dapprima del tutto interiore, ma poi una volta abbandonato il suo essere sostanziale, soggetto esso stesso alla necessità del processo, si chiarirà come principio della Mitologia solo al termine di questa.

67La mitologia di Schelling si apre con la signoria di Urano (epoca A) che corrisponde al periodo religioso dello Zabismo: qui il principio appare alla coscienza come signore del cielo. Quando però il principio inclina a diventare passivo come materia di un ‘possibile’ soggiogamento, questo principio diventa femminile e assume le fattezze di Urania (epoca B) con la quale assistiamo alla prima fondazione della Mitologia (Grundlegung), poiché lo Zabismo di per sé è ancora non-mitologico.

68Contemporaneamente a Urania fa la sua comparsa Dioniso (A2), che in questa posizione non è che il dio tebano che corrisponde alla seconda potenza, la cui determinazione è quella di soggiogare il primo principio che poneva l’uomo fuori di sé e di liberarlo: da ciò l’epiteto di liberatore.

69La terza epoca C è caratterizzata dall’effettivo conflitto tra il dio liberatore e il principio resistente. In questa epoca, Schelling individua due momenti: nel primo la coscienza oppone una rigida resistenza al dio liberatore nella caratterizzazione di quel dio unico, rigido, immobile, che è Urano qui però nella forma di Crono (dio reale), a cui si contrappone, nel secondo momento, Eracle quale rappresentazione di Dioniso (ora in posizione servile rispetto a Crono).

70Ma anche Crono, come Urano, diventa femminile permettendo, nella forma di Cibele, l’apertura del secondo momento dell’epoca C nella quale il dio reale si offre a un superamento che non è più solo possibile ma anche effettivo.

71La quarta epoca D costituisce il vero e proprio superamento (Überwindung) e il sopraggiungere della terza potenza con la pluralità degli dei.

72Nelle tre potenze è contenuto per Schelling il senso esoterico della Mitologia: mentre il politeismo degli dei dell’Olimpo è la mitologia essoterica, la vera mitologia, esoterica, è quella dei Misteri. Essi sono, per Schelling, un prodotto naturale e necessario del processo mitologico stesso e hanno lo scopo di liberare dalla materialità in senso generale, ma soprattutto dalla materialità della mitologia. I Misteri costituiscono la chiave di lettura del processo mitologico che permette il trasferimento della coscienza dal regno delle pure forme materiali a quello delle pure forme spirituali. Schelling opera, infatti, una divisione fra divinità materiali e divinità spirituali o causanti: queste ultime sono per l’appunto il contenuto dei Misteri che coincide con la triade dionisiaca che ritroveremo anche in Nietzsche.

73Nel processo mitologico tracciato da Schelling, Dioniso compare per la prima volta nella seconda epoca B come dio liberatore (A2) nella figura del figlio di Semele e di Zeus (ossia il II Dioniso). Questa apparizione risale al tempo di Urania. Dioniso agisce qui sulla coscienza provocando ebbrezza e orgasmo in piena tensione (Spannung) contro il dio reale:

  • 18 Ivi, p. 711.

Semele è la coscienza che all’avvicinarsi di Zeus – quando Dioniso dunque si realizza del tutto in essa – viene annullata. Ma anche il Dioniso nato dall’annullamento della madre mortale è ancora nascosto nei lombi di Zeus, resta cioè ancora nel segreto della coscienza fino all’ultima crisi, con la quale è posta l’idea completamente perfetta di Dioniso, veramente ellenica (SW, II/3, p. 426)18.

74Dioniso sorge però lentamente, il suo apparire trova resistenza in Licurgo, re degli Edoni, in Penteo, re di Tracia, e nel poeta Orfeo che come Penteo verrà dilaniato dalle Menadi.

  • 19 Ivi, p. 713.

Orfeo rappresenta la coscienza che si oppone al dio liberatore, il passato che contrasta al tempo nuovo sopraggiungente con Dioniso. Ed è appunto questa coscienza ciò che viene lacerato dal politeismo di Dioniso (SW, II/3, p. 427)19.

  • 20 Ivi, p. 719.

[…] Egli rifiuta di riconoscere Dioniso (la potenza che distrugge questo principio) dichiarando Elios, o, come venne immaginato più tardi, Apollo, il dio più grande. Per questo viene dilaniato dalle Menadi, e cioè l’ebbrezza dionisiaca vince sul principio retrivo della coscienza, che nonostante la sua opposizione, o piuttosto a causa di essa, viene lacerata, dispersa in una pluralità (SW, II/3, p. 430)20.

75In Poesia, a Orfeo, l’oscuro (ancor meglio ‘colui che arreca oscuramento’), Schelling oppone l’esprimente Omero, testimone dell’ultima crisi di tutto il processo mitologico e messia del Paganesimo politeista.

76Ma il Dioniso tebano, figlio di Semele, non ha per Schelling alcun legame con la dottrina dei Misteri. Gli stessi Orfici non avrebbero in alcun modo influenzato la dottrina dei Misteri, piuttosto si videro superati da questi rifugiandosi nei mysteria privata.

  • 21 Ivi, p. 771.

Gli dèi causanti (spirituali) sono invece il vero contenuto dei Misteri. In definitiva, per Schelling, i Misteri sono la ‘coscienza’ della Mitologia e contenuto della Mitologia sono gli dèi causanti, nella particolare dottrina che vede questi ultimi uniti in uno stesso Dio, ossia manifestazioni diverse dello stesso Dioniso.
Il dio cieco o reale, venendo del tutto superato da Dioniso e ricondotto nel suo in sé, è uguale a colui da cui è superato, ed è egli stesso Dioniso, come nella coscienza egiziana Tifone, superato, diventa Osiride. Egli è soltanto Dioniso della prima potenza, così come quello che finora abbiamo chiamato semplicemente Dioniso appare come Dioniso2 (della seconda potenza). Il terzo poi, il dio essente come spirito, che viene considerato come la vera e propria fine, come quello che fin dall’inizio doveva (sollte) essere, questa terza personalità che il primo Dioniso, nel separarsi dall’essere, lascia per così dire al suo posto nell’essere, non è quindi che un’altra forma del primo, è quindi anch’esso Dioniso, Dioniso della terza potenza (SW, II/3, p. 463)21.

77Zagreo è il primo Dioniso, il vero dio reale, ‘il Dioniso sotterraneo’, figlio di Zeus e di Persefone. Persefone, in quanto primo movente del processo mitologico, inizio soggettivo, è riconosciuta come la madre, ossia come colei che pone il primo Dioniso, il movente oggettivo del processo.

78Il secondo Dioniso è il figlio di Semele – il dio tebano – e non è strettamente connesso ai Misteri. Egli resta certamente pura causa, ma rientra nella cerchia degli dèi materiali in quanto è causa del trasferirsi dell’Uno, cioè causa della pluralità degli dèi. Zagreo, l’essente solamente, rinunciando all’essere, diventa Grund dell’essere, giacché egli, distruttore di ogni cosa concreta, deve scomparire affinché il singolo possa vivere:

  • 22 Ivi, p. 787.

Il Dioniso che scompare diventa distributore dell’essere nello stesso senso nel quale un morente lascia la sua eredità che altri si spartiscono, e come Ade altrove è chiamato ‘dispensatore di ricchezze’ […].
In questo dio divenuto ora benefico e propizio alla ricchezza della vita, è del tutto realizzato il secondo Dioniso (che dapprima poteva apparire solo nella tensione con lui), che è a lui del tutto identico; questo quindi, che era festeggiato al di fuori dei Misteri in particolare nelle feste bacchiche, nei misteri in qualche modo scompare e non è più considerato come un dio particolare, ma ancora identificato con quel dio superato (SW, II/3, p. 473)22.

79Ma questo stesso dio rinuncia a se stesso in quanto tale per porsi in una terza forma, come lo spirito essente e persistente. Si tratta di Iacco, il terzo Dioniso, il dio dei Misteri di Demetra.

80Dunque il processo teogonico esposto nei Misteri riposa sui tre momenti dell’unico Dioniso, perché tale si rivela alla fine del processo («in questo modo soltanto tutto è Dioniso»; SW, II/3, p. 463):

  1. Il principio non-spirituale (il dio reale Zagreo);

  2. <#INDICE#></#INDICE#>Il principio che nega il principio non-spirituale e quindi solo relativamente spirituale (il secondo Dioniso, il ‘liberatore, non propriamente inserito nei Misteri);

  3. <#INDICE#></#INDICE#>Il principio spirituale posto tramite la negazione del non-spirituale (Iacco, il terzo Dioniso).

81Al dio maschile, la cui triade si riassume in Dioniso, Schelling accosta la trinità femminile rappresentata da Persefone, Demetra e Kore.

82Di Persefone si è detto che costituisce il principio della coscienza, Demetra è invece la ‘coscienza’ che sta in mezzo tra il dio reale e quello liberatore, e passa dalla tristezza per la mancanza della figlia alla speranza dell’Unità da raggiungersi con la generazione di Iacco. Come si evince Demetra è posta in parallelo al Dioniso tebano, il secondo Dioniso.

83Kore, infine, sta con Persefone nello stesso rapporto nel quale Iacco sta con Zagreo, essa è la Persefone risorta in una forma più alta; Kore è la vergine che nella dottrina dei Misteri andrà in sposa a Iacco.

84I tre Dioniso all’interno della dottrina dei Misteri erano considerati come i signori del mondo, in particolar modo Iacco veniva pensato come il futuro padrone. Rappresentato in forma di bambino al seno di Demetra per indicarlo come il non-ancora-cresciuto, Iacco è l’anticipazione esoterica della nascita del Figlio di Dio, di Gesù. Ad avvalorare questa tesi, Schelling sottolinea la comune ‘invisibilità’ (das Unscheinbare) della sua nascita.

85Iacco è oltre la coscienza mitologica, trascende la materialità della mitologia, e appartiene a quell’intera coscienza esoterica che si è liberata proprio attraverso la pluralità degli dèi posta fuori di sé. In quanto Iacco è posto dopo Zagreo e Bacco, egli appare in rapporto a quelli – che già esistono e sono adulti – come bambino, come colui che deve ancora venire, come futuro signore del mondo.

 

86La fine della Mitologia, nell’interpretazione schellinghiana, confluisce nella Rivelazione: ma mentre le rappresentazioni della Mitologia sono prodotti di un processo necessario, la Rivelazione viene pensata come qualcosa che presuppone un atto fuori della coscienza e un rapporto che la più libera delle cause, cioè Dio, dà alla coscienza umana liberamente; come si è già detto,

  • 23 Ivi, p. 883.

Mitologia e Rivelazione stanno tra loro come processo essoterico e storia interiore. Nel processo c’è mera necessità, nella storia c’è libertà. La Mitologia ha prodotto in se stessa anche un alcunché di esoterico (nei Misteri), ma anche questo è solo un prodotto del processo esterno. La scienza, in quanto trapassa dalla Mitologia alla Rivelazione, trapassa con ciò in un dominio totalmente diverso (SW, II/4, pp. 3-4)23.

87Toccando il fondo abissale della Libertà, la Mitologia precipita con Iacco nella ‘storia della Rivelazione’. Il processo mitologico, che rimane il contenuto dei Misteri, è eterno Passato e sotterranea profezia della stessa Rivelazione quale Futuro e Presente liberato dalla ‘necessità’ del Passato. Come processo necessario extradivino, la Mitologia imprime anche al Liber Iacco il ‘timbro’ della Necessità. L’ultimo Dioniso è, da un lato, il dio dell’avvenire dell’intero processo, e, dall’altro, è anche il segno della Rivelazione, di un avvenire nuovo anche nella sostanza, giacché possibile solo grazie al libero volere divino.

88Il processo mitologico appare in sé imperfetto e riconosce un bisogno che non può soddisfare autonomamente, ma che richiede piuttosto l’intervento divino che si manifesta con l’avvento del Figlio.

89La figura del terzo Dioniso starebbe come la promessa per la venuta del Figlio, nell’amore (agápe) di Dio per il creato che riconduce ogni individualità all’Unità.

90Per Schelling, la figura mitologica di Dioniso esemplifica il momento di crisi della razionalità moderna e la successiva spinta al superamento. Sebbene alluda a un Passato mitico che sembra ricacciato nell’oblio dall’irrompere della Rivelazione, la vicenda di Dioniso appartiene, infatti, anche alla modernità in quanto oscuro inconscio della Ragione, ed emerge a condizionare i momenti di crisi proiettando in un futuro sempre più compiuto, ma mai perfetto.

91Il progetto infranto della Ragione moderna, quale istanza unificatrice, lascia aperta la possibilità del superamento della ‘storia dell’essere’ a partire dalla storia antecronica che Dioniso in sé riassume.

Dioniso e il dionisiaco in Nietzsche

92La figura di Dioniso, che diviene centrale per Nietzsche a partire dal periodo di Basilea, è il risultato dell’interesse del giovane studente di Pforta per la mitologia classica e per la mitologia germanica e nordica in generale.

93Da subito l’amicizia con Pinder e Grug, compagni nell’associazione filologica ‘Germania’, lo spinge a entusiasmarsi al tema di ‘Prometeo’. Nel 1859 compone tre poesie dedicate all’eroe tragico e un poema evidentemente ispirato da Goethe; il tema appassionerà Nietzsche fino alla redazione della Nascita della Tragedia, tanto che vorrà sul frontespizio dell’opera la stessa effige di Prometeo che si libera dalle catene.

94In questi anni, Nietzsche è un lettore attento del Manfred di Lord Byron e dell’Edda, il ciclo di saghe relative a Ermanarico, re degli Ostrogoti. In quest’epopea, ciò che sembra colpire il giovane Nietzsche è il tema della strage familiare e della vendetta, elementi che ritroverà nella tragedia greca. Il Manfred, d’altro canto, costituisce per Nietzsche la continuazione del tema prometeico; mentre colà si assisteva alla ribellione all’autorità divina concludentesi tuttavia nel pentimento di fronte agli déi, in Byron, come anche nei Masnadieri di Schiller (altra lettura di Nietzsche in questo periodo), l’obiettivo della ribellione non sono più gli déi, ma la religione e la virtù. Inoltre, e ciò va sottolineato, nel Manfred e nei Masnadieri la ‘ribellione’ si emancipa dal pentimento, tratteggiando personaggi che agli occhi di Nietzsche appaiono titanici – fast übermenschlich –, e che, accostati alla figura di Prometeo, aprono la strada alla futura idea dell’Übermensch.

  • 24 C. Gentili, Nietzsche, Bologna, il Mulino, 1999, p. 43. Quanto segue circa le fonti della dionisiol (...)

95Tornando all’interesse di Nietzsche per la mitologia eroica germanica, in esso è possibile ravvisare una prima, indiretta, influenza di Wagner. Nelle riunioni della ‘Germania’, Pinder aveva svolto relazioni sul Tristano e Isotta, sulla Faust-ouverture e su L’oro del Reno; da ciò Nietzsche probabilmente trasse le suggestioni per i futuri temi della sua filosofia come la ‘morte di Dio’. Come nota Carlo Gentili, è significativo che «l’incontro tra mitologia nordica e mitologia greca avvenga sul terreno della ribellione all’autorità divina»24, che – diversamente dal Prometeo – nella saga germanica si traduce immediatamente nella ‘morte degli dèi’.

96La continuità con la linea del Prometeo e del Manfred è determinata dall’interesse per l’Empedocle di Hölderlin, che Nietzsche non esita a definire il suo poeta preferito. Nietzsche in un breve scritto del 1861 dedicato all’opera di Hölderlin, definisce la morte di Empedocle «una morte causata dal divino orgoglio, dal dispregio per gli uomini, dalla nausea della terra, dal panteismo». Nel 1869, poi, prepara un dramma dal titolo Empedocle, che voleva andare al di là dell’interpretazione di Hölderlin. Nietzsche, che conosceva Empedocle sia dagli scritti di Diogene Laerzio sia dall’opera di Hölderlin per l’appunto, associa al filosofo – protagonista del dramma – oltre a Pausania (già presente nei resoconti di Diogene Laerzio e nella rielaborazione di Hölderlin), Corinna, poetessa tessala e maestra di Pindaro. Più tardi, nell’elaborato nietzscheano, Empedocle diverrà Dioniso e Corinna Arianna, personaggio chiaramente ispirato da Cosima Wagner. Come è noto, la figura di Empedocle sarà poi decisiva nella stesura dello stesso Zarathustra.

97Altro elemento della produzione hölderliniana che colpirà la fantasia di Nietzsche è l’accostamento delle origini germaniche alla Grecia classica. Rispetto ai suoi contemporanei, Hölderlin non si limita a derivare il mondo germanico da quello ellenico, ma colloca nell’Oriente greco (la Ionia, la terra di Omero) il luogo di una stirpe eletta che ha tra le sue ascendenze la stirpe germanica. L’elaborazione di questo fondamento avrà luogo nella Nascita della Tragedia e nella figura di Dioniso, tramite cui Nietzsche vorrà vedere la rinascita dello spirito germanico.

98Se è vero che l’interesse per la cultura classica è contaminato in Nietzsche dall’attenzione rivolta alla mitologia germanica, il mutato atteggiamento rispetto allo studio dell’antichità si ha a partire dagli anni di Basilea. Qui matura la volontà di passare alla cattedra di filosofia (desiderio, come si sa, frustrato), e qui le amicizie di Burckardt e Bachofen contribuiscono a indirizzare su nuovi binari la lettura nietzscheana del mondo classico. Si fa strada in questi anni la figura di Dioniso, e il mondo sereno dell’Olimpo che Nietzsche aveva studiato sui banchi del liceo di Pforta e aveva apprezzato attraverso le letture di Schiller, Goethe e Winckelmann, si disgrega via via per effetto di un mutato approccio all’antichità il cui capostipite era il già citato Creuzer. Anello di congiunzione fu senza dubbio Bachofen, allievo di Schelling e docente a Basilea, del quale Nietzsche, durante la stesura della Nascita, aveva preso più volte a prestito la Gräbersymbolik. Gli interessi teologici di Bachofen erano rivolti al mondo preolimpico che tanto aveva colpito la fantasia, forse un po’ troppo libera, di Creuzer; inoltre il fatto che fosse stato allievo di Schelling potrebbe indurre a ritenere Bachofen una ‘fonte’ schellinghiana – quantomeno orale – per l’opera di Nietzsche.

99La vocazione filosofica di Nietzsche nasce dal bisogno di ripensare i fondamenti della filologia e, inizialmente, si rivolge al problema dell’interpretazione filosofica dell’origine della tragedia greca con il grande tema di Dioniso che accompagnerà, quest’ultimo, tutta la riflessione filosofica di Nietzsche.

100Come nota von Reibnitz nel suo Kommentar zu Friedrich Nietzsches «Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik», Nietzsche aveva potuto apprendere la condizione dionisiaca dalla lettura della Geschichte der griechischen Literatur (1841) di Karl Otfried Müller, anch’egli certamente influenzato dall’opera di Creuzer.

101Müller descrive Dioniso come un dio in cui si manifesta il ciclo vegetativo della natura: «il dio multiforme della natura» che fiorisce, il cui culto, oscillante fra gioia e dolore, mostrava molte somiglianze con le religioni dell’Asia Minore. Sebbene rimanga escluso dalla venerazione riservata agli dèi dell’Olimpo, Dioniso non manca di suscitare una grandissima influenza sulla formazione della nazione greca producendo effetti nell’arte e nella poesia. Questi effetti hanno un tratto in comune, ossia quello di manifestare un violento eccitamento dell’animo, un superiore slancio della fantasia e una selvaggia sfrenatezza nel piacere e nel dolore.

102Come nota Reibnitz, sottolineando la corrispondenza dei passi con il testo nietzscheano, Müller collega esplicitamente il culto di Dioniso alla nascita della tragedia. In particolar modo giudica di notevole importanza che «il canto del coro fosse l’elemento più originario». Come avverrà per i ditirambi e, più tardi per le tragedie, il canto corale si trasferirà da Dioniso agli eroi. Questo ha, per Müller, una spiegazione di carattere teologico: gli dèi sono infatti per loro natura superiori al destino, e dunque al dissidio fra gioia e dolore, mentre Dioniso e gli eroi vi sono assoggettati. Dioniso rivelerebbe, in questo senso, una natura più vicina a quella degli eroi che a quella degli dèi. I dolori di Dioniso costituiscono lo sfondo stabile e autentico del commento del coro, e questo motivo viene palesemente ripreso nel paragrafo 10 della Nascita della Tragedia, dove si legge in apertura

  • 25 F. Nietzsche, La nascita della tragedia cit., p. 71.

È tradizione incontestabile che la tragedia greca, nella sua forma più antica, aveva per oggetto i dolori di Dioniso, e che per molto tempo l’unico eroe presente sulla scena fu appunto Dioniso. Con la stessa sicurezza si può affermare che fino a Euripide Dioniso non cessò mai di essere l’eroe tragico, e che tutte le figure famose della scena greca, Prometeo, Edipo eccetera, sono soltanto maschere di quell’eroe originario […]. L’unico Dioniso veramente reale appare in una molteplicità di figure, nella maschera di un eroe in lotta, ed è per così dire preso nella rete della volontà individuale (KSA, I, pp. 71-72)25.

  • 26 Come Nietzsche, allievo di Ritschl.

103Nietzsche apprese probabilmente elementi sulla condizione dionisiaca anche dal saggio di J. Barnays26 Grundzüge der verloren Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie, pubblicato in due parti fra il 1857 e il 1858. Qui l’esperienza del dionisiaco appare filtrata attraverso i concetti aristotelici di ‘comprensione’ e ‘terrore’, che costituiscono per Barnays sia le vie d’accesso tramite le quali il mondo esterno penetra nella personalità umana sia lo slancio dell’elemento patetico dell’anima che si scaglia contro l’apparente armonia. Con la dottrina della catarsi, Aristotele non farebbe altro che spostare sulla tragedia gli effetti dei riti consacrati a Dioniso. Yorck von Wartenburg, altra fonte nietzscheana, riprenderà le tesi di Barnays sulla catarsi aristotelica nello scritto Die Katharsis des Aristoteles und der Oedipus des Sophocles. Ma più importante è l’attenzione rivolta all’estasi dionisiaca ,che si presenta come la fusione con le potenze originarie della natura, ottenuto attraverso l’eccitazione e l’intensificazione degli effetti del dolore e del piacere. Uno degli attributi fondamentali di Dioniso – ό λύσιος, il ‘liberatore’ – rinvia infatti alla capacità di produrre la liberazione attraverso l’estasi, che presuppone l’intensificazione del dolore stesso: coloro che venivano iniziati al culto di Bacco venivano scossi con immagini di terrore, e si abbandonavano a dolori che distruggevano l’individualità per trasferire l’anima fuori di sé. Sono temi che accompagneranno costantemente il ‘dionisiaco’ di Nietzsche, la sopportazione del dolore espresso dalla ‘visione’ dionisiaca del mondo, l’estasi che libera al superamento e infine la rinascita. Come si è accennato sopra, la funzione dell’estasi dionisiaca è la distruzione dell’individualità, la rottura del principium individuationis. Il mito orfico del Dioniso smembrato, in definitiva, viene riletto alla luce della formula schopenhaueriana sullo sfondo della distinzione tra volontà in sé e volontà determinata. È evidente nella descrizione della condizione dionisiaca, soprattutto nella Nascita della Tragedia, il costante ricorso alla filosofia di Schopenhauer, in special modo al III libro del Mondo come Volontà e Rappresentazione. Il primo paragrafo della Nascita della Tragedia si apre enunciando la polarità di ‘apollineo’ e ‘dionisiaco’, i due fondamentali impulsi artistici unificati della tragedia. In questa contrapposizione rivive la coppia di plastico e musicale, modello costante dell’estetica di Schopenhauer e del Romanticismo in generale. Nietzsche aveva certamente presenti i passi del filosofo, ma durante la stesura della Nascita, fu sicuramente decisiva la frequentazione di Tribschen, dimora di Wagner, tanto più che Nietzsche decise di dedicare a lui l’opera stessa.

104Come si evince dall’Epistolario di Nietzsche, la frequentazione di Wagner risultò decisiva nell’elaborazione nella stesura dell’opera pubblicata nel 1872. Nella lettera a Rohde del 16 luglio del 1872, Nietzsche scrive che a ispirargli la figura di Dioniso fu il quadro di Bonaventura Genelli Dioniso fra le Muse, appeso a una parete in casa Wagner; ma ancor più decisiva fu la lettura del Beethoven che Wagner terminò di scrivere nel 1870 e subito regalò a Nietzsche, il quale prontamente ricambiò con La Visione dionisiaca del Mondo. Wagner con un’audace lettura dell’estetica di Schopenhauer intende la polarità di plastico e musicale come un’applicazione di ciò che Schopenhauer chiamava «doppia conoscenza», ossia la presenza simultanea di una «conoscenza interna» che coglie senza mediazioni l’atto di volontà, e di una «conoscenza esterna» rivolta al fenomeno. Sulla base di questa posizione, Wagner individua due modalità di espressione artistica: nella prima, propria delle arti plastiche, la volontà individuale rimane sulla superficie senza che le leggi dell’individuazione vengano abolite; nella seconda, d’altro canto, l’attività artistica comporta il pieno dissolversi della volontà individuale nella Volontà unica. Si tratta di elementi che troveranno esplicitazione nella Nascita della Tragedia sotto i ‘concetti’ di apollineo e dionisiaco.

105Come è noto, non fu certo Nietzsche il primo a utilizzare la contrapposizione di Dioniso ad Apollo. Già Friedrich Schlegel nel già citato saggio Sullo studio della poesia greca, composto fra il 1795 e il 1797, utilizza le due divinità contrapposte:

  • 27 F. Schlegel, Sullo studio della poesia greca, Napoli, Guida, 1990, p. 124.

Sofocle ha in sé armonicamente fuse la divina ebbrezza di Dioniso, la profonda sensibilità di Atena e la pacata sobrietà di Apollo. La sua poesia ha il magico potere di strappare il nostro spirito alle sue catene e di trasporlo in un mondo superiore: con dolce violenza essa seduce i cuori e li trascina nel suo moto irresistibile27.

106Come avverrà per Creuzer, in Schlegel lo stadio simbolico precede quello premitico, e per esemplificare questo passaggio sono chiamati in causa Apollo e Dioniso. La contrapposizione di apollineo a dionisiaco passerà poi, attraverso la mediazione di Müller, a Bachofen, a Nietzsche e al suo amico Rohde.

  • 28 In esso si fa menzione in data 12 dicembre 1871 di un’altra opera di Michelet, La France davant l’E (...)

107Altra fonte per la ‘coppia’ fu, come suggerisce Janz nella sua Vita di Nietzsche, l’opera di Michelet La Bible de l’Humanité. Pubblicata nel 1864, è probabile che Rhode ne abbia suggerito nel 1866 a Nietzsche il testo nel quale compare, sebbene in ambito differente, la polarità apollineo-dionisiaco. A Tribschen, del resto, Michelet era certamente argomento di discussione, come si evince dal diario di Cosima Wagner28.

  • 29 A. Baeumler, Bachofen und Nietzsche, Zürich, Neue Schweizer Rundschau, 1929. Facciamo riferimento i (...)

108Tornando per un momento a Bachofen, secondo Baeumler29, egli è il tramite che da Creuzer porta a Nietzsche e a Rohde. Anche per Bachofen il simbolo precede il mito, e quest’ultimo non fa altro che svolgere la storia che il simbolo concentra in un atto. La simbolica è il lato misterico, estatico, dionisiaco della religione, che nella sua versione apollinea condensa invece immagini articolate e distinte in una più serena lontananza. Si potrebbe dire che il mito non è altro che Dioniso interpretato da Apollo.

109Nietzsche riprende il tema di Bachofen (già presente in Creuzer) per affermare che è con l’istituzione della tragedia che la religione dionisiaca ha garantito al mito greco ormai in declino un’ultima tardiva fioritura, prima che il ‘socratismo estetico’ soppiantasse in modo definitivo il pensiero religioso. Sarà poi nell’emancipazione dallo stesso ‘socratismo’ (apollineo) che Dioniso potrà rinascere e portare al ‘superamento’.

110Seguiamo dunque la traiettoria di Dioniso all’interno della filosofia di Nietzsche. Già nelle conferenze del 1870 compaiono i temi cardine della Nascita della Tragedia. Nietzsche si accosta a Dioniso ancora nell’ambito della ricerca ‘filologica’, ma sono questi gli anni che segnano il passaggio definitivo alla filosofia. È proprio lo studio sull’origine della tragedia a spingere il giovane professore di filologia oltre i confini della propria disciplina, poiché lo spirito dionisiaco, oggetto dell’indagine, richiedeva un approccio differente e una diversa argomentazione.

111Nella conferenza Il dramma musicale greco tenuta a Basilea il 18 febbraio 1870, Nietzsche rinviene la nascita del dramma nelle grandi feste dionisiache, animate da un impulso primaverile e da un sentimento tumultuoso:

  • 30 F. Nietzsche, Il dramma musicale greco, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, e scritti 187 (...)

Questa è la culla del dramma. Esso non comincia per il fatto che qualcuno si camuffi e voglia suscitare in altri un’illusione: esso nasce piuttosto quando l’uomo è fuori di sé e crede di essersi trasformato per incantesimo. Nello stato di ‘essere fuori di sé’, di estasi, si richiede solo un passo ulteriore: non ritorniamo in noi stessi, ma piuttosto entriamo in un altro essere, comportandoci così come individui trasformati per incantesimo. In estrema analisi è di qui che proviene il profondo stupore suscitato dalla vista del dramma: il terreno vacilla, viene meno la fede nell’indissolubilità e nella rigidità dell’individuo (KSA, I, pp. 521-522)30.

112Il tema dell’estasi dionisiaca sarà una costante nel pensiero di Nietzsche, assumendo le forme della rottura del principium individuationis schopenhaueriano e il mistico ritorno all’Unità fino al 1876 – anno in cui Nietzsche abbandona le tesi del ‘maestro’ –, per poi rappresentare la via di accesso alla ‘santificazione’ della Volontà e al suo ‘superamento’.

113Nella conferenza in esame troviamo già conferma della lettura dell’opera di A.W. Schlegel da parte di Nietzsche, il tema è quello del coro tragico. Criticando le asserzioni di Schlegel, secondo le quali il coro rappresenterebbe lo ‘spettatore ideale’, Nietzsche riconduce l’origine del dramma al coro medesimo:

  • 31 Ivi, p. 19.

In origine la tragedia non era altro se non una lirica obiettiva, un canto che si levava da uno stato di determinati esseri mitologici, i quali si presentavano nei loro costumi. Dapprima un coro ditirambico di uomini, travestiti da Satiri e da Sileni, dovette spiegare che cosa l’aveva condotto a una tale commozione: esso accennava a qualche elemento particolare, tratto dalla storia delle lotte e delle sofferenze di Dioniso, subito compreso dagli ascoltatori (KSA, I, p. 527)31.

114Bisogna ricondurre la conferenza al suo intento; ciò che Nietzsche vuole dimostrare in questo breve scritto è l’origine musicale del dramma. Nel dramma greco l’accento era posto sul pathos più che sull’azione ed era la musica vocale – il vero linguaggio universale per Nietzsche – a colpire immediatamente il cuore dello spettatore, il quale, per la sua particolare posizione, in qualche modo necessitava di un tale espediente. Quando sedeva sui gradini del teatro per gustare il dramma, lo spettatore aveva ancora i sensi freschi e mattutini: ciò che lo spingeva a teatro non era la noia, bensì «la volontà di liberarsi a ogni costo, per alcune ore, da se stesso e dalle proprie miserie».

115La musica giocava un ruolo fondamentale, essa era utilizzata per «convertire le sofferenze del dio e dell’eroe nella più forte compassione degli ascoltatori», giacché costituiva l’immediata rivelazione dello spirito dionisiaco. Nella Nascita della tragedia si sottolinea più volte il privilegio assegnato alla musica, palesemente ispirato dalla filosofia di Schopenhauer e dalla lettura del Beethoven di Wagner:

  • 32 F. Nietzsche, La nascita della tragedia, § 6 (corsivo mio).

il simbolismo cosmico della musica non può essere in alcun modo esaurientemente realizzato dal linguaggio, perché si riferisce simbolicamente alla contraddizione e al dolore originari del cuore dell’uno primordiale, e per tanto simboleggia una sfera che è al di sopra di ogni apparenza e anteriore a ogni apparenza (KSA, I, p. 51)32.

116La musica, dunque, nella sua sfrenatezza che ripete le forze primordiali, ha il compito di liberare dall’individuazione per ricondurre all’Unità, rivelando l’essenza originaria di Dioniso.

117Tale rivelazione viene già argomentata nello scritto La visione dionisiaca del mondo composto fra giugno e luglio del 1870. Qui il canto delle feste di Dioniso rappresenta la novità per il mondo greco-romano. Dioniso si serve della sua musica per liberare e ricondurre all’Unità:

  • 33 Id., La visione dionisiaca del mondo, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, e scritti 1870- (...)

il dio, ό λύσιος, ha liberato ogni cosa da sé stessa, ha trasformato tutto. Il canto e la mimica di masse così eccitate, in cui la natura si presentava come voce e movimento, era qualcosa di assolutamente nuovo e inaudito per il mondo greco-romano (KSA, I, p. 558)33.

118E poi nella Nascita:

  • 34 Id., La nascita della tragedia, § 17.

solo partendo dallo Spirito della musica possiamo riuscire a comprendere la gioia per l’annientamento dell’individuo. […] per brevi attimi siamo veramente l’essere primigenio stesso e ne sentiamo l’indomabile brama di esistere e piacere di esistere: la lotta, il tormento, l’annientamento delle apparenze ci sembrano ora necessari, data la sovrabbondanza delle innumerevoli forme di esistenza che si urtano e si incalzano alla vita, data la strabocchevole fecondità della volontà del mondo (KSA, I, p. 109)34.

119L’annientamento delle apparenze a cui si allude nel passo sopra citato rappresenta il superamento dell’apollineo intervenuto, nella costituzione dell’opera tragica quale principium individuationis, a moderare e organizzare le forze dionisiache. La coppia Apollo-Dioniso quale fonte dell’arte presso i Greci compare con chiarezza nell’opera di Nietzsche per la prima volta (sebbene fosse già stata accennata nella conferenza Socrate e la tragedia tenuta a Basilea il 1° febbraio 1870) proprio ne La visione dionisiaca del mondo. Dioniso e Apollo divengono gli stati opposti di Sogno ed Ebbrezza, e in Grecia, rispetto all’Asia (dove il dionisiaco è selvaggiamente libero), l’impulso sfrenato dell’ebbrezza dionisiaca viene idealizzato nel sogno apollineo.

  • 35 Id., La visione dionisiaca del mondo, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, e scritti 1870- (...)

Fu il popolo apollineo a incatenare con la bellezza quell’istinto strapotente: esso ha sottoposto al giogo gli elementi più pericolosi della natura, le sue bestie più feroci. Si ammira al massimo la potenza idealistica della grecità, quando si confronta la sua spiritualizzazione delle feste di Dioniso con quello che è sorto presso altri popoli della stessa origine (KSA, I, p. 558)35.

120L’equilibrio di dionisiaco e apollineo si manifestò nella tragedia attica, ma in pratica ciò significò la nascita della filosofia occidentale.

  • 36 Ivi, p. 56.

Il mito dice che Apollo ha di nuovo ricomposto Dioniso sbranato. Tale è l’immagine di Dioniso rigenerato da Apollo, salvato dalla sua lacerazione asiatica (KSA, I, p. 559)36.

121Rispetto al mito, siamo qui al secondo Dioniso, quello nato da Semele. Come Schelling, Nietzsche collega il mito orfico di Zagreo e il Dioniso figlio di Semele. Ma lo spirito dionisiaco della tragedia soccomberà dinanzi all’apollineo, nel tempo degli dèi olimpici. Una rinascita tuttavia si annuncia, nella figura del terzo Dioniso: si tratta di Iacco, ‘il dio che viene’.

Una possibile Abhängigkeit ?

  • 37 O. Kein, Das Apollinische und Dionisische bei Nietzsche und Schelling, Berlin, Junker & Dünnhaupt, (...)

122Come notò Otto Kein nel suo lavoro del 1935 Das Apollinische und Dionisische bei Nietzsche und Schelling (al cap. 3.3)37 – senza tuttavia voler vedere in Schelling una fonte diretta per Nietzsche – nel paragrafo 10 della Nascita della tragedia Zagreo e Iacco, oltre alla madre di quest’ultimo, Demetra, si trovano nella stessa posizione e con il medesimo significato attribuiti da Schelling nella Filosofia della Rivelazione: in Schelling come in Nietzsche, Iacco – il dio a venire – rappresenta la liberazione come il ritorno all’Unità.

123Manfred Frank sostiene nelle sue opere Der kommende Gott (1982) e Gott im Exil (1988) di aver rinvenuto in Nietzsche una sicura dipendenza (Abhängigkeit) dall’opera di Schelling, a proposito della dottrina di Dioniso e dei Misteri di Eleusi:

  • 38 M. Frank, Gott im Exil, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1988, pp. 55-58; trad. it. in M. Frank, Il dio a (...)

Anche senza citarlo espressamente, La Nascita della Tragedia si attiene per l’essenziale al discorso di Schelling:
«Ma in verità quell’eroe è il Dioniso sofferente dei Misteri, quel dio che sperimenta in sé i dolori dell’individuazione, e di cui mirabili miti narrano come fanciullo fosse fatto a pezzi dai Titani e come poi in questo stato venisse venerato come Zagreus. Con ciò si significa che questo sbranamento, la vera e propria sofferenza dionisiaca, è come una trasformazione in aria, acqua, terra e fuoco, e che quindi dobbiamo considerare lo stato di individuazione come la fonte e la causa prima di ogni sofferenza, come qualcosa in sé detestabile» (Nascita della Tragedia, § 10).
In Schelling leggiamo:
«Ne deriva quindi che la storia delle sofferenze di Dioniso non era solo un argomento di poesia accessibile a chiunque, ma veniva probabilmente rappresentata, messa in scena da certi Misteri, i quali si svolgevano di notte e prendevano il nome di Nyktelie (Plutarco, De Iside et Osiride, 35). Nel trattato De Ei apud Delphos, lo stesso Plutarco dice di Dioniso (cap. 9): la sua dolorosa metamorfosi nelle forme della natura viene rappresentata come una sorta di smembramento, diaspramos e diamelismos: e il dio a cui accade tutto questo viene chiamato Dioniso e Zagreo» (Filosofia della Rivelazione, cit., p. 797).
Non sono però solo queste cripto-citazioni a svelare in Nietzsche un lettore (critico) di Schelling. Nietzsche riprende infatti anche l’identificazione tra i Misteri dionisiaci e quelli di Demetra, e l’idea del terzo dio, del dio che viene, sino ad affermare, con Schelling, che il terzo Dioniso rinasce da Demetra:
«[Demetra] cerca la figlia perché cerca il dio, il dio unico, quello che ha colmato per intero la sua coscienza; al suo posto è subentrata quella pluralità di dèi dalla quale essa si sente ora ferita, perché in esso non vede altro che i resti del dio perduto, di quel dio che vorrebbe raccogliere e riportare all’unità. Nemmeno il dio che libera (il secondo Dioniso) può guarirla; perché questi è la causa dell’essere ora diviso fra molti. […] Demetra non si placa, non rinuncia al suo rapporto esclusivo con il dio reale se non diventando la potenza generatrice, la madre del terzo, dello spirito che si pone al di sopra di ogni molteplicità solo come momento sotto di sé. Ma perché la pacificazione e la riconciliazione siano perfette, devono essere accompagnate dalla coscienza che questo uno spirituale, di cui essa diventa madre, coincida con quell’uno reale o sostanziale […]; così veniva rappresentata la situazione nei misteri, dai quali risulta che […] alla scomparsa sotterranea del primo dio (tais orais kai tois aphanismois) fa seguito immediatamente un ritorno e una rinascita (anabiosi skai palinghenesia). Anche il racconto confuso di Diodoro Siculo conferma che la terza potenza non è se non il ritorno della prima, là dove dice che il Dioniso fatto a pezzi dai Titani figli della terra rinasce nuovamente da Demetra (palin hypo Demetros ex arches neon ghennethenai). Che sia proprio la nascita di Iacco a placare e a riconciliare Demetra risulta anche da un particolare marginale del racconto: che cioè lo sguardo della dea addolorata e corrucciata si rasserena la prima volta quando una delle sue ancelle le ricorda che essa partorirà ancora, diventerà madre ancora una volta e appunto madre di Iacco […]. A questo punto alludeva l’azione scenica» (Filosofia della Rivelazione, cit., p. 803):
il prototipo dell’azione scenica da cui nasce anche la tragedia. Ora, in Nietzsche leggiamo poco dopo il passo citato in precedenza:
«In quell’esistenza in quanto dio smembrato, Dioniso ha la doppia natura di un demone crudele e selvaggio e di un dominatore mite e dolce. Ma la speranza degli epopti [ossia gli iniziati di Eleusi, ammessi alla visione del Santissimo] si appuntava su una rinascita di Dioniso, che noi dobbiamo ora presentire come la fine dell’individuazione: per la venuta di questo terzo Dioniso risuonava il fremente canto di giubilo degli epopti [la iache]. E solo in questa speranza appare un raggio di gioia sul volto del mondo dilaniato, smembrato in individui: ciò è simboleggiato dal mito attraverso Demetra, immersa in un’eterna tristezza, che per la prima volta si rallegra quando le si dice che può ancora una volta generare Dioniso. Nelle considerazioni citate abbiamo già riuniti tutti gli elementi di una visione del mondo profonda e pessimistica, e insieme con essi una dottrina misterica della tragedia: la conoscenza fondamentale dell’unità di tutto ciò che esiste, la concezione dell’individuazione come causa prima di ogni male, l’arte come lieta speranza che il dominio dell’individuazione possa essere spezzato, come presentimento di una ripristinata unità» (Nascita della Tragedia, par. 10).
L’interpretazione schellinghiana di questo episodio è così unica che Nietzsche non può avere attinto a una fonte diversa. È vero che Nietzsche modifica in vari punti l’impostazione romantica, ma non la rinnova nella sostanza38.

124Ci siamo permessi questa lunga citazione per sottolineare due punti cruciali e incontrovertibili. Da una parte, la medesima posizione dei ‘tre’ Dioniso in Schelling e Nietzsche (aspetto quasi certamente dovuto alla lettura dell’opera di Creuzer); dall’altra, la comune e originale interpretazione del mito di Demetra e dei Misteri di Eleusi in relazione a Dioniso.

125Nel III Dioniso vediamo risorgere dai morti e da penose sofferenze il Dioniso primordiale (Zagreo), quello che all’inizio del processo si smembrava simbolicamente nella molteplicità e dunque nella maledizione dell’individuazione: la sua rinascita è annunciata e celebrata in Iacco, detto anche ‘liber’, il libero, il figlio, il fanciullo.

126Iacco, il III Dioniso, è per Schelling il dio che deve venire, ma che è gia in potenza in Zagreo, come simbolo del futuro.

 

127Ma una volta chiuso il cerchio del processo, tutto sarà Dioniso:

  • 39 F.W.J. Schelling, Filosofia della Rivelazione cit., p. 771.

affinché la coscienza venga del tutto tranquillizzata sull’unità scomparsa nella pluralità (superata nella pluralità) – e affinché il processo venga avvertito come teogonico nel senso più alto – questo terzo deve essere posto insieme nella coscienza in modo tale da essere spiritualmente uno stesso con quell’uno divenuto invisibile, sostanziale, e in modo che sia appunto questo che rivive in quel terzo. In questo modo soltanto tutto è ora Dioniso (SW, II/3, p. 463)39.

128Questo concetto viene ripetuto quasi letteralmente in un frammento di Nietzsche scritto fra il 1870 e il 1871 (7[61]):

l’individuazione – e poi la speranza nella nascita dell’unico Dioniso – tutto sarà allora Dioniso (KSA, VII, p. 152).

129E ancora (7[97]):

esiste un solo Dioniso… (KSA, VII, p. 160).

130I ‘tre’ Dioniso in Schelling e in Nietzsche sono un’unica divinità, come voleva l’interpretazione ancor più ampia di Creuzer. Ma in Schelling e Nietzsche c’è di più; Zagreo, il secondo Dioniso (Bacco) e Iacco sono tre manifestazioni dell’unico Dioniso ordinate cronologicamente e ontologicamente a esemplificazione di un processo teogonico e di formazione della coscienza dell’uomo che, come un sottofondo misterico, accompagna sottotracia la ‘storia dell’essere’ e della filosofia occidentale offrendole la possibilità del superamento.

131Ma l’aspetto filologico che ora ci preme sottolineare riguarda il legame di Dioniso e Demetra. Il mito di Demetra è noto. Persefone (poi Kore, la ‘fanciulla vergine’) viene rapita da Ade e, per intercessione di Zeus, può tornare dalla madre Demetra solo una volta all’anno, in primavera, col germogliare del grano. Ora, Ade è il ‘dio reale’, impenetrabile alla coscienza, il principio oscuro, preconscio, rappresenta la prima età degli dèi orfici, in cui l’Uno o il dio reale – Urano/Elohim – governa il mondo. Il suo destino è però di aprirsi al principio spirituale, al divenire e al politeismo nell’età inaugurata da Crono/Jahweh, e di entrarvi poi in una terza età, quella degli dèi dell’Olimpo.

132Demetra, nel parallelo femminile, occupa una posizione intermedia fra Estia ed Era. Da un lato essa è ancora soggetta al dio reale dei primordi, dall’altro inclina alla spiritualizzazione e al progresso. La figlia Persefone rappresenta l’emancipazione di Demetra dal ‘dio reale’, tuttavia il dio nascosto continua a esercitare su Demetra un potere quasi magnetico che si manifesta nel rapimento di Kore. Demetra non può placare la sua nostalgia selvaggia per la figlia perduta, cioè per il suo legame originario con l’unico dio:

Ora, come può essere mitigato questo struggimento di Demetra, consolato il suo dolore, placata la sua furia? […] Solo in quanto al posto del dio trapassato venga per lei il dio che non morirà più, il dio che resta, il dio cui spetta di diritto l’essere […]. Questo dio non può che essere Dioniso, infatti, questi non è che la mediazione del dio destinato a esistere con la negazione di quello che non deve esistere […].

Con ciò per Schelling si dimostra a) l’esistenza di un terzo Dioniso e

  • 40 Id., Filosofia della Mitologia, Milano, Mursia, 1999, pp. 460-462.

b) che la Demetra separata da Persefone, ossia la coscienza purificata da ogni materialità, diviene (al termine del processo) colei che pone, ossia, espresso in modo mitologico, colei che partorisce, la madre di questo terzo Dioniso […] c) che la nascita di questo terzo Dioniso è l’unico evento che rimargina le ferite di Demetra; d) che il contenuto principale delle celebrazioni nei misteri, e soprattutto dei più sacri, quelli eleusini, è appunto la nascita e la venuta, o, per usare un’espressione solenne, l’avvenire, il futuro, l’avvento di questo terzo Dioniso (SW, II/2, pp. 633-635)40.

133In Nietzsche si legge:

  • 41 F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1869-1874 cit. 7[55].

Demetra si rallegra nuovamente, sperando in una nuova nascita di Dioniso. Questa gioia – come annunciatrice della nascita del genio – è la serenità greca (KSA, VII, p. 151)41.

134Ossia, la speranza per la nascita del III Dioniso s’incarna nelle divinità dell’Olimpo, mentre la vera e propria nascita di Dioniso riconduce all’Unità dei primordi.

135Demetra rappresenta l’apice della modernità orientata al futuro, ma il figlio Iacco serba in sé un superamento della condizione proprio perché riconduce all’unità dell’origine, riportando all’Assoluto libero ed eternamente diveniente. Il ‘terzo Dioniso’ è il futuro del progetto della modernità, in quanto nel suo legame con la tradizione incarna il post del postmoderno, che non appare come un progetto contro la modernità, bensì un superamento in virtù del quale è ricondotto all’unità con il Presente e il Passato.

136È opinione diffusa tra gli studiosi di filologia classica che non sussistano effettivi legami tra i misteri di Demetra e il culto di Dioniso. Sconosciuto all’autore dell’Inno e ai documenti epigrafici del V sec. a.C., Dioniso comincia ad apparire in rapporto a Eleusi nelle fonti letterarie e nelle decorazioni della ceramica attica della seconda metà dello stesso secolo. L’Antigone di Sofocle esalta il Dioniso tebano ricordando, fra i luoghi in cui si manifesta la sua potenza divina, le valli di Eleusi; di fatto, i riti notturni delle Thyiades sono compiuti in onore del dio Iacco. La prima menzione di Dioniso in un contesto eleusino si pone dunque sotto il segno dell’identificazione con quella figura che assolve una funzione primaria nella prassi rituale dei Misteri come ‘guida’ degli iniziati nel corso della pompé che si svolgeva fra Atene ed Eleusi.

137Nonostante la tendenza assai frequente nella tradizione letteraria ad avvicinare o assimilare Dioniso a Iacco, di cui il luogo sofocleo costituisce l’esempio più antico, l’originaria distinzione dei due personaggi è una realtà di cui gli stessi autori antichi mantennero sempre coscienza. In letteratura, il rapporto di Dioniso col mondo eleusino si configura essenzialmente sotto il profilo dell’assimilazione al daimon demetriaco Iacco, che è il solo a essere presente nella vita cultuale.

138Il Wilamowitz del resto, che come è noto rivolse le più aspre critiche alla Nascita della tragedia, non criticò l’identificazione tra le orge dionisiache e quelle eleusine. Erwin Rohde, che difese Nietzsche in una Replik, non riprese tuttavia nella sua opera maggiore, Psyche, l’interpretazione nietzscheana delle eleusinie, ritenendo Iacco completamente distinto da Dioniso, così come d’altronde lo concepiva il culto attico. Seguendo la dottrina orfica, Rohde poneva inoltre una distinzione chiara fra le due divinità e Zagreo.

139Così non fece invece Jakob Burckhardt, il quale, nelle lezioni sulla Griechische Kulturgeschichte tenute a partire dal 1869, associava le sofferenze e la morte ciclica di Dioniso alle sofferenze e al ritorno di Kore; secondo Burckhardt, il ritorno alla vita di Kore e di Iacco era diventato per i Greci il simbolo di un Aldilà felice.

140Il fatto è comunque che in Schelling come in Nietzsche questa identificazione conduce al III Dioniso inteso come colui che viene per ricondurre all’Unità.

141Martin P. Nilsson nella sua Geschichte der griechischen Religion del 1941 ritiene che la concezione dei Misteri si sarebbe trasformata a partire dal iv secolo a.C.; non si tratterebbe di una falsificazione, bensì dell’evoluzione di un nucleo di pensiero che darà luogo fra l’altro all’idea del Messia come Fanciullo divino.

142Uno degli aggettivi che solitamente si attribuiscono a III Dioniso è infatti liknites, ossia colui che giace nella cesta (liknon). Si tratta di una sorta di setaccio usato per il vaglio dei cereali che, per la sua forma veniva usato anche come culla per i neonati. Lo stesso appellativo liknites si trova riferito al Fanciullo mistico e ciò in parte sicuramente portò all’identificazione delle due divinità:

  • 42 F.W.J. Schelling, Filosofia della Rivelazione cit., p. 861.

il vaglio era dunque la culla di Iacco, anche in questo modo indicato come bambino. Se Loro mi domandano perché fosse stato scelto per culla un vaglio, non saprei rispondere altro che: anche Iacco doveva essere indicato come il principe della pace; il vaglio è l’immagine di un’occupazione pacifica. Nello stesso tempo, inoltre, doveva essere così indicata l’invisibilità della sua nascita, cioè il fatto che egli non appariva ancora quale avrebbe dovuto essere; e per una apparentemente mirabile, ma in sostanza naturale prolessi, il vaglio è ciò che, in relazione ad una nascita più alta e molto più sacra, è divenuto in seguito la mangiatoia (SW, II/3, p. 518)42.

143Dioniso bambino non sarebbe altro, agli occhi di Schelling, che l’anticipazione mistica – esoterica – di quella che sarà la essoterica manifestazione del Salvatore: attributo (soter), quest’ultimo, sovente riferito a Dioniso.

144Anche in Nietzsche trova conferma la teoria che la dottrina dionisiaca sia passata tramite i Misteri, trovando la propria evoluzione nel cristianesimo. Leggiamo questo interessante passaggio tratto dai Frammenti del 1870:

  • 43 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1869-1874 cit., 7[134].

[l’elemento dionisiaco] si rifugia nei misteri. Erompe nel cristianesimo e genera una nuova musica (KSA, VII, p. 194)43.

145La critica che Nietzsche rivolge al cristianesimo a prima vista impedisce di accostare la nascita del III Dioniso a Gesù. Tuttavia un’analisi più attenta del ‘Gesù di Nietzsche’ permette di considerare il problema sotto un’altra prospettiva. Innanzitutto bisogna sottolineare l’aspetto religioso che Nietzsche assegna all’avvento del III Dioniso in polemica con Schopenhauer. Come si è già accennato nelle prime pagine di questo capitolo, l’abbandono delle tesi schopenhaueriane da parte di Nietzsche, risalente al 1876, contribuisce a indirizzare la teoria del ‘dionisiaco’ nella direzione del ‘superamento’.

146In un frammento del 1888 così scriveva Nietzsche:

  • 44 Id., Frammenti postumi 1887-1888 cit., 12[1].

(32) dionisiaco: nuova via ad un tipo di divino; la differenza tra me e Schopenhauer sin dal principio (KSA, XIII, p. 196)44.

147Poco prima leggiamo un passaggio fondamentale:

  • 45 Ivi, 9[42].

compresi che il mio istinto seguiva una direzione contraria a quella di Schopenhauer: tendeva a giustificare la vita, anche ciò che aveva di più terribile. La formula che avevo fra le mani era il dionisiaco. […] Schopenhauer non giunse a divinizzare la volontà (KSA, XII, pp. 354-355)45.

148Il congedo che Nietzsche prese dalle tesi schopenhaueriane è accompagnato dall’allontanamento dall’amico di una volta, Wagner. Umano, troppo umano è lo scritto che marca chiaramente il passaggio alla nuova fase. Ciò che colpì subito Wagner fu la posizione di Nietzsche nei confronti dell’arte. Essa non era più la tendenza metafisica per eccellenza, giacché rappresentava ormai una fase superata dell’educazione dell’umanità, pensata come un processo di illuminazione in cui il ruolo dominante, a quel tempo della speculazione nietzscheana, apparteneva alla scienza.

149L’arte non era più in grado di proteggere dall’orrore dell’abisso, anzi si rivelava nella sua essenza falsificante, e a essa subentrava la scienza, la quale non poteva liberare dal mondo della rappresentazione, risultato di una lunga storia di errori divenuti connaturali all’uomo, ma solo «sollevarci, almeno per qualche momento, al di sopra dell’intero processo» facendoci scoprire che la cosa in sé, di cui sognavano Kant e Schopenhauer, è forse degna di «un’omerica risata». All’arte rimaneva il compito di mantenere in vita l’eroe e il giullare che sono in noi, aiutando la scienza a sopportare la consapevolezza dell’errore necessario. È probabile che Nietzsche avesse maturato la separazione dalle tesi estetico-pratiche di Wagner proprio a partire dalla scoperta sul piano pratico dell’irrealizzabilità di un progetto di rinascita della cultura tragica che si sarebbe dovuto fondare sul dispiego della portata più vasta dell’opera wagneriana.

150Il Nietzsche maturo riconosce che quel Wagner, nel quale addirittura si riassume in un certo senso la modernità, condivideva con i romantici la prospettiva dell’attuazione dell’età moderna rimanendo legato al collegamento romantico fra il dionisiaco e il cristiano.

151La nuova concezione dell’arte che usciva però da Umano, troppo umano non trascinava con sé il ‘dionisiaco’, che anzi rimaneva il fondo abissale dell’esistenza. Il Nietzsche della fine degli anni Settanta che si trova a fare i conti con il ‘dionisiaco’, non se ne libera facendolo coincidere con un qualche fantasmagorico noumeno, né con il Nulla, bensì lo assume come via di santificazione della Volontà originaria e ultima.

152Il dionisiaco preparerà, negli anni successivi, un nuovo ‘tipo’ di divino che passa per la ‘accettazione-santificazione’ della Volontà come totalità dell’esistenza.

153Leggiamo questo passo del 1887:

  • 46 Ivi, 14[14].

Con il termine ‘dionisiaco’ si esprime: un impulso verso l’Unità, un dilagare al di fuori della persona, della vita quotidiana, della società, della realtà, come abisso dell’oblio, come traboccamento appassionato-doloroso […]; un’estatica accettazione del carattere totale della vita; la grande e panteistica partecipazione alla gioia e al dolore (KSA, XIII, p. 224)46.

154Questa accettazione totale della vita nei suoi aspetti più drammatici, questo dionysich zu stehen, questo amor fati, deve preparare all’Amore totale proprio dell’Übermensch.

  • 47 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887 cit., 2[25].

«Mi sembra che tu abbia cattive intenzioni», dissi un giorno al dio Dioniso: «cioè di mandare in rovina gli uomini» – «Forse» rispose il dio «ma in modo che me ne venga qualcosa». «Cosa mai?» chiesi io incuriosito. «chi mai? Dovresti chiedere».
Così parlò Dioniso, e tacque quindi nel modo che gli è proprio, e cioè in maniera tentatrice. – Avreste dovuto vederlo! Era primavera, e tutti gli alberi erano pieni di giovane linfa (KSA, XII, p. 76)47.

  • 48 Superfluo, ma dovuto, ricordare che nelle tappe verso il ‘superamento’ non v’è alcun legame dialett (...)

155Il III Dioniso per Nietzsche non è che il precursore del Superuomo. La sua fanciullezza ricorda l’innocenza (die Unschuld) del Fanciullo dell’io sono del Così parlò Zarathustra: l’ultima ‘tappa di avvicinamento’, nella formazione morale della coscienza, all’Übermensch48.

156Il Dioniso bambino è il precursore dell’Oltre-uomo, come il semper adveniens, una figura che si annuncia ‘nella storia’, ma che sta sempre al di là della storia medesima; allo stesso modo per Schelling, l’ultimo Dioniso non è che l’anticipazione esoterica dell’avvento del Figlio. In entrambi, nell’ Übermensch come nel Figlio, si compie la ‘trasvalutazione’ del Passato, che diviene terreno dissodato e pronto per accogliere il ‘nuovo senso’ dell’essere che appunto si realizza nell’unità di Presente, Passato e Futuro.

  • 49 M. Cacciari, Il Gesù di Nietzsche, «Micromega», II, 2000.

157La curiosa posizione di Gesù e dell’Oltre-uomo nelle filosofie di Schelling e di Nietzsche, in rapporto alle rispettive letture del mito di Dioniso, induce a mio avviso a verificare il legame esistente fra le due figure. È mia opinione che ciò costituisca una prova a suffragio di quell’amicizia stellare che intercorre fra Gesù e l’Übermensch, e che Massimo Cacciari ha voluto suggerire nel saggio Il Gesù di Nietzsche49.

158Nelle sue opere e in particolare ne L’Anticristo, Nietzsche oppone Gesù al Cristianesimo, in quanto contrappone Gesù al Cristo, vedendo in quest’ultimo una figura teologica, ‘un artificio ecclesiastico-intellettuale’, che ottenebra il senso della parola di Gesù compromettendola con l’eredità ebraica e con la filosofia ellenica, mentre

  • 50 Ivi, p. 200.

Gesù è in Nietzsche figura anti-cristica – ed è come se l’Oltreuomo […] volesse riprenderne la testimonianza, liberarlo da ogni cristologia. Dal punto di vista dell’Oltreuomo, ‘imitare’ Gesù non potrebbe voler dire che annunciare l’Anticristo50.

159L’Übermensch di Nietzsche in qualche modo riprende l’Amore senza riserve di quel ‘lieto messaggero’ il cui vangelo – come si legge nell’aforisma 39 de L’Anticristo – morì sulla croce, venendo tradito dalle «kirchlichen Cruditäten di un regno dei cieli» che sta al di là di questa vita.

  • 51 Ivi, p. 195.

«La più profonda parola del vangelo, la sua chiave in certo senso» (L’Anticristo, af. 29) risuona al centro del Sermo in monte: avete udito «oculum pro oculo et dentem pro dente». Ma io vi dico: «Non resistere malo» (Matteo 5, 38-39). È la beatitudine che si raggiungere nel non-poter-esser-nemico, nel non poter dir no a nessuna presenza, nell’accogliere tutta la vita come vita vera ed eterna. La vita non viene qui promessa, ma «es ist da, es ist in euch» si dà qui e ora «come vita nell’amore, nell’amore senza riserve e senza esclusioni, senza distanza» (L’Anticristo, af. 29)51.

160Non è questo il superamento di ogni contrasto, di ogni individualità, a cui il III Dioniso ha l’incarico di condurre? Non è questo l’Amore per il Tutto che anima l’Übermensch nietzscheano? E, infine, non è questo Amore riconducibile all’agápe con cui Dio lega ogni cosa a sé?

161Il problema di Nietzsche è quello di redimere il dionisiaco non dal suo legame con Gesù, bensì dal suo intreccio con il cristianesimo storico che si fonda sul martirio dell’innocente, sull’assurdo del ‘Dio in croce’. Dioniso è il precursore del Figlio, ma mantiene la sua carica propulsiva al di là della traduzione storica del messaggio – travisato, secondo Nietzsche – di Cristo.

162In ciò si comprende l’espressione ‘Dioniso contro il Crocifisso’:

  • 52 F. Nietzsche, La volontà di potenza, 1052.

Dioniso contro il ‘Crocifisso’: eccovi il contrasto. Non è una differenza di martirio: piuttosto, il martirio ha un altro senso. In un caso, la vita stessa, la sua eterna fecondità e il suo ritornare determina il tormento, la distruzione, la volontà di annientamento… Nell’altro, la sofferenza, il ‘Crocefisso come innocente’, è un’obiezione contro questa vita, è la formula della sua condanna. E si capisce: il problema è quello del senso della sofferenza: o un senso cristiano, o un senso tragico. Nel primo caso la sofferenza è la via che conduce ad un’esistenza beata; nel secondo si ritiene che l’essere sia abbastanza beato da giustificare anche questa sofferenza mostruosa. L’uomo tragico approva anche la sofferenza più aspra: è abbastanza forte, ricco, divinizzatore per farlo; il cristiano dice di no anche alla sorte più felice che ci sia sulla terra: ed è abbastanza debole, povero, diseredato per soffrire della vita in ogni sua forma… Il ‘Dio in croce’ è una maledizione scagliata sulla vita, un dito levato a comandare di liberarsene – Dioniso fatto a pezzi è una promessa di vita; la vita rinasce in eterno e ritornerà in patria, tornerà dalla distruzione52.

163Mentre il martirio del Cristo diviene la ‘storicizzazione’ metafisica e distorta del messaggio e il conseguente immobilizzarsi del ‘processo’ in una falsa unità storica che rimanda all’aldilà, Dioniso conserva nel suo martirio (nella individuazione) la carica della ‘volontà di potenza’ che si trasfigura nella ‘volontà di amare’ – già presente nell’originale messaggio di Gesù – e che è dunque in grado di salvare ogni frammento della ‘storia dell’essere’ nella totalità, e soprattutto di proporre una razionalità nuova dopo la distruzione a cui la modernità ha condotto, senza cadere nella tentazione di una filosofia della storia come progetto universale.

164Per Schelling come per Nietzsche, Dioniso è il principio che riattiva il processo al di là della ‘storia dell’essere’, illuminando la radura (la Lichtung heideggeriana), al di là di ogni ‘stabilizzazione’, falsa unità, e conseguente crisi, della promessa di un sempre nuovo inizio: per Schelling, rappresentato dall’epoca del Figlio possibile in ogni attimo della Rivelazione, e per Nietzsche dall’era dell’Übermensch; entrambi in tensione verso il superamento della razionalità moderna e guidati dalla volontà di amare, che riconduce la ‘parte isolata’ nel Tutto diveniente. Compito di un ‘nuovo pensiero’ che intenda seguire e perseguire tale superamento diviene l’apparentemente impossibile accordo di Lógos e Phýsis.

Notes

1 G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bände, 7, Grundlinien der Philosophie des Rechts cit., § 273, p. 449; Lineamenti di filosofia del diritto, Roma-Bari, Laterza, 1965, p. 361.

2 Si veda J.F. Lyotard, La condizione postmoderna, Milano, Feltrinelli, 1981.

3 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1983, p. 55; Il discorso filosofico della modernità, Roma-Bari, Laterza, 2003, p. 44.

4 Sarà proprio in considerazione dell’attualità, e della storia in generale, che il progetto della modernità salterà evidenziando la menzogna di un infinito progresso razionale.

5 F.W.J. Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale cit., p. 316.

6 Si noti come fra le tante interpretazioni etimologiche del nome di Dioniso vi sia quella che lo intende come ‘nato due volte’, o anche come il ‘figlio della doppia porta’: etimologia quest’ultima che si è voluta ritrovare anche in ‘ditirambo’.

7 F.W.J. Schelling, Sistema dell’intera filosofia e della filosofia della natura in particolare cit., pp. 398-399.

8 Id., Die Weltalter. Fragmente in der Urfassungen von 1811 und 1813 cit., p. 187.

9 E. Behler, Die Auffassung des Dionysischen durch die Brüder Schlegel und Friedrich Nietzsche, «Nietzsche-Studien», 12, 1983, pp. 335-354.

10 Vedremo più avanti come Schlegel sia stato il primo a utilizzare la suddetta contrapposizione nell’ambito estetico e come essa sia stata poi ripresa da diversi commentatori.

11 M. Baeumer, Das moderne Phänomen des Dionysischen und seine “Entdeckung” durch Nietzsche, «Nietzsche-Studien», 6, 1977, pp. 123-153.

12 F.W.J. Schelling, Esposizione dell’Empirismo filosofico, in Lezioni monachesi cit., p. 305.

13 Id., Filosofia della Rivelazione cit., p. 519.

14 Ivi, p. 555 (corsivo mio).

15 Ivi, p. 559.

16 Ivi, p. 585.

17 Ivi, p. 639.

18 Ivi, p. 711.

19 Ivi, p. 713.

20 Ivi, p. 719.

21 Ivi, p. 771.

22 Ivi, p. 787.

23 Ivi, p. 883.

24 C. Gentili, Nietzsche, Bologna, il Mulino, 1999, p. 43. Quanto segue circa le fonti della dionisiologia di Nietzsche nel periodo di Basilea ripercorre l’ottima sintesi suggerita da Gentili (pp. 55-63).

25 F. Nietzsche, La nascita della tragedia cit., p. 71.

26 Come Nietzsche, allievo di Ritschl.

27 F. Schlegel, Sullo studio della poesia greca, Napoli, Guida, 1990, p. 124.

28 In esso si fa menzione in data 12 dicembre 1871 di un’altra opera di Michelet, La France davant l’Europe.

29 A. Baeumler, Bachofen und Nietzsche, Zürich, Neue Schweizer Rundschau, 1929. Facciamo riferimento in particolar modo al capitolo “Ctonio, Dionisiaco, Apollineo”.

30 F. Nietzsche, Il dramma musicale greco, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, e scritti 1870-1873 cit., p. 12.

31 Ivi, p. 19.

32 F. Nietzsche, La nascita della tragedia, § 6 (corsivo mio).

33 Id., La visione dionisiaca del mondo, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, e scritti 1870-1873 cit., p. 54.

34 Id., La nascita della tragedia, § 17.

35 Id., La visione dionisiaca del mondo, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, e scritti 1870-1873 cit., p. 55.

36 Ivi, p. 56.

37 O. Kein, Das Apollinische und Dionisische bei Nietzsche und Schelling, Berlin, Junker & Dünnhaupt, 1935.

38 M. Frank, Gott im Exil, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1988, pp. 55-58; trad. it. in M. Frank, Il dio a venire, Einaudi, Torino, 1997, pp. 312-313.

39 F.W.J. Schelling, Filosofia della Rivelazione cit., p. 771.

40 Id., Filosofia della Mitologia, Milano, Mursia, 1999, pp. 460-462.

41 F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1869-1874 cit. 7[55].

42 F.W.J. Schelling, Filosofia della Rivelazione cit., p. 861.

43 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1869-1874 cit., 7[134].

44 Id., Frammenti postumi 1887-1888 cit., 12[1].

45 Ivi, 9[42].

46 Ivi, 14[14].

47 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887 cit., 2[25].

48 Superfluo, ma dovuto, ricordare che nelle tappe verso il ‘superamento’ non v’è alcun legame dialettico.

49 M. Cacciari, Il Gesù di Nietzsche, «Micromega», II, 2000.

50 Ivi, p. 200.

51 Ivi, p. 195.

52 F. Nietzsche, La volontà di potenza, 1052.

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