1L’eccedenza a-razionale che, nelle prospettive di Schelling e di Nietzsche, costituisce la Volontà come “abisso di passato” illumina la radura (Lichtung) dalla quale ogni destino della ‘storia dell’essere’ proviene a caratterizzare un’epoca.

2È proprio in Schelling e Nietzsche che si evidenzia lo scarto fra lo sfondo della Lichtung e la ‘storia dell’essere’, in quanto destino e invio, ed è a partire dalle rispettive riflessioni intorno ai limiti di questa struttura che si profila, nel contatto con l’Originario, la possibilità di ogni nuovo inizio della filosofia.

Aión e Chrónos

3La concezione del tempo in Schelling e Nietzsche è fortemente connessa all’ontologia, in quanto si rifà, seppur in maniera differente e per certi versi inconsapevole, alla struttura ontologico-temporale che emerge dagli scritti di Platone, per superarla in una visione postmetafisica ed esistenziale della temporalità.

4Qui di seguito prenderemo in esame prevalentemente il discorso sul tempo così come si sviluppa per Schelling a partire dal 1809 e soprattutto con la tormentata redazione dei Weltalter, per tentare un accostamento alla dottrina dell’eterno ritorno di Nietzsche e alle sue ricadute ontologiche sulla soggettività.

5Che l’interpretazione del tempo proposta da Schelling nei Weltalter si distingua al primo impatto da ciò che Heidegger definisce, nel paragrafo 81 di Sein und Zeit, «concezione volgare del tempo», lo si può ormai dare per acquisito, a costo però di intendere la concezione volgare di Heidegger come una successione di ‘ora’, ossia come il concatenamento di un solo tempo, il presente.

6Per Nietzsche, il discorso non è dissimile. L’attimo a cui perviene attraverso la dottrina dell’eterno ritorno costituisce l’autentica temporalità del Dasein, nell’unità estatica delle tre dimensioni del tempo.

7Per entrambi il tempo del mondo si regge su di un’eternità che precede il tempo fisico-oggettivo. Il tempo lineare che noi viviamo, il tempo di Chrónos, trova il suo archetipo in un’eternità che è già posta in essere come un eterno Passato che ha la funzione di Grund immanente al processo cronologico-temporale dell’essere. Perché il tempo (Chrónos) ci sia, il posterius non deve escludere il prius, bensì conservarlo in una particolare forma di presente; ovvero nella presenza di un Passato che, accompagnando la storia di Chrónos, sta come un peculiare presente, diverso dal modo d’essere dell’attuale, e che anzi si presenta nella temporalità come coscienza di eternità (Mitwissenschaft).

8L’eternità di Schelling e di Nietzsche, diversamente da quanto accade per Platone, non si dà come eterno ‘ora’, bensì come storia antecronica che rende possibile l’esserci temporale.

9Ciò che è sempre (Aión), e che dunque non ha nascita, rende possibile il mondo-della-vita nel suo riposare sul tempo di Chrónos. Platone, separando ciò che sempre è da ciò che ha generazione, opera una divisione tra l’essere in quanto è eterno e l’essere in quanto appare (ai sensi) e appartiene dunque all’ambito della generazione (Timeo, 28a-b).

10Ciò che appartiene al tempo di Chrónos viene generato con necessità, da una causa – nel caso di Platone dal Demiurgo creatore – che opera imitando il Bene Assoluto ed eterno (Timeo, 31a). Affinché l’opera del Demiurgo risultasse un’imitazione adeguata dell’eterno vivente, dell’Essere delle Idee,

egli pensò di produrre un’immagine mobile dell’eternità, e, mentre costituisce l’ordine del cielo, dell’eternità che permane nell’unità, fa un’immagine eterna che procede secondo il numero, che è appunto quella che noi abbiamo chiamato tempo. […]
E fu prodotto in base al modello della realtà eterna in modo che gli fosse al più alto grado simile nella misura del possibile.
Infatti il modello è un essere per tutta l’eternità, mentre il cielo fino alla fine per tutto il tempo è stato generato, è e sarà (Timeo, 31a)¹.

11Chrónos è istituito dunque come immagine dell’eterno Aión e si costituisce come ordine del movimento, ritmo di una successione ordinata che fa capo a una causa: il tempo si dà come l’immagine ‘rappresentabile’ entro le nostre categorie concettuali dell’essere aiónico. Di più, il tempo ‘cattura’ l’essere in quanto è eterno e ne costituisce il modello percepibile/pensabile nella forma dell’essere stabile.

12Certo, l’essere aiónico è per Platone l’essere intelligibile contrapposto all’irrazionale sensibile; l’eternità per Platone è l’idea di un totum simul, di un eterno ‘ora’ onniabbracciante e immobile che si esplicita nel mondo attraverso un’immagine di sé procedente «secondo il numero», ossia che dalla immota perfezione degrada al movimento-mutamento del divenire. Intendendo l’eternità come proprietà dell’Essere immobile nel nunc stans, Platone necessita del tempo di Chrónos allorquando de-cide il passaggio dall’Uno ai Molti; la lettura del Timeo e del Parmenide consegna una teoria del tempo che ricalca il passaggio ontologico al divenire e dunque al mondo della creazione. L’Uno che è contiene già in sé la molteplicità che si manifesta nel mondo della generazione, una molteplicità che trova il suo sviluppo dialettico a partire dalle determinazioni ontologiche dell’Uno.

13D’altra parte, l’eternità per Schelling e per Nietzsche ha già in sé i connotati di un tutto-che-diviene. Per entrambi si potrebbe parlare di una sorta di platonismo rovesciato (meglio dire distorto), in cui l’eternità ha una sua storia (aiónica) che accompagna Chrónos sin dall’atto afferrante l’eterno divenire nella forma ‘stabilizzata’ dell’essere (la volontà di intelletto nel pensiero di Schelling, e la volontà di potenza apollinea nella visione di Nietzsche). Si capisce, dunque, la valenza ontologica che è attribuita al tempo nella sua relazione all’eternità: il tempo di Chrónos e gli enti che in esso sono determinati costituiscono il modello, l’immagine dell’eternità e dell’essere nella sua totalità.

14L’essere di Chrónos è per Schelling, come per Nietzsche, il risultato di una mediazione operata dall’intelletto, di uno ‘schema’ imposto al tutto diveniente, e si presenta in definitiva come una restrizione della totalità nell’isolamento che cattura l’essere, inserendolo in una successione causale. Si può dire che Chrónos, in quanto tempo della Lebenswelt (del Mondo-della-Vita), è inteso come il risultato dell’applicazione della forma pura a priori kantiana, la quale, determinando il fenomeno, lo allinea nella successione istituita dalla causalità.

15Come si è detto, il tempo di Chrónos è il tempo della generazione, ossia di ciò che sempre scaturisce da una causa. A legare l’essere di Chrónos interviene il principio di ragion sufficiente che determina una successione ordinata degli attimi crono-logici. Chrónos afferra l’ente in una istantanea che acquisisce senso solo se inserita in un ordine causale, nel quale ciò che è Passato finisce per essere inteso come causa efficiente di ciò che è. Il Passato immemore diviene la causa prima della successione e ogni attimo è debitore di quello che lo precede. Una tale visione meccanicistica del tempo conduce alla paralisi del Presente, che si sa indissolubilmente legato a ciò che lo precede, quasi fosse una necessaria propaggine del Passato. L’attimo presente, invece che volgersi nella direzione del Futuro, è inghiottito dalla signoria del Passato causante e, in tal modo, risulta inerte e già sempre determinato dalla/alla successione.

16La visione di Chrónos quale unica possibilità del tempo restringe l’agire umano in un determinismo al quale è difficile sottrarsi. La possibilità dell’estasi temporale che permette l’accesso all’eternità, e pertanto libera l’attimo dalla catena causale, è offerta dalla teoria di Schelling (formulata nei Weltalter) di un tempo che è costantemente sorretto da una storia eterna, come un Passato fondante il Presente mondano.

17Che il tempo di Chrónos si offra a noi nel suo stretto legame con il principio di ragion sufficiente va ricondotto alla tesi secondo cui Chrónos inizia con la creazione e dunque con una volontà che causa il processo relativo. Che Chrónos e la creazione abbiano il medesimo inizio, non esclude una temporalità antecedente, anzi per certi versi la presuppone. Infatti, la creazione, per Schelling come per Nietzsche, in ottemperanza alla tesi greca per cui nulla viene dal nulla, ha sempre un Passato e non è, dunque, ex nihilo. Riferendoci a Nietzsche, intendiamo per creazione l’inizio, quale è presentato nella ‘volontà di potenza come conoscenza’, del quale si è detto nel capitolo Logica e Realtà. L’atto con cui s’impone al Caos uno ‘schema’ coincide, per Nietzsche, con la creazione di una particolare visione del mondo (si potrebbe anche dire interpretazione) che è poi la nostra Lebenswelt. Proprio lo statuto del nihil ex nihilo consente a Schelling, ma anche a Nietzsche, di tracciare una storia eterna prima della Storia crono-logica. Il Passato immemore sostiene dall’eternità la creazione e dunque anche il tempo di Chrónos; gli enti della creazione sono anzi determinazioni del tempo di Chrónos e come tali passano (nel loro divenire fenomenologico) in questo mondo, ma sono già da sempre appartenenti a un tutto diveniente in eterno. Dove diveniente non significa il trapasso dal nulla all’essere e viceversa (come l’interpretazione fenomenologica vorrebbe), bensì la forma dell’Assoluto multiforme e caotico.

Se si domanda la vera origine dell’universo materiale, non si può dire né che esso abbia un principio, né che non ne abbia. Infatti esso è assoluto rispetto all’idea o eterno, cioè ha un valore affatto extratemporale. Ogni determinazione di tempo è solo nel ‘conoscere’ finito e riflettente, ma tutte le cose sono in sé contenute nell’Assoluto in una maniera eterna e non temporale (SW, I/2, p. 63)².

18Solo il «conoscere finito e riflettente» proprio dell’Intelletto determina il tempo mondano che noi esperiamo come lineare progressivo. L’Assoluto che precede ontologicamente la determinazione intellettuale appartiene invece all’eternità che in qualche misura sostiene la nostra temporalità.

§. 70. In opposizione alla vita particolare delle cose ovvero alla loro vita in sé, il Tutto appare come intuente la sua propria vita infinita nella loro nullità, vale a dire: il Tutto, nell’opposizione alla vita particolare delle cose, può apparire soltanto come l’informarsi del suo proprio concetto infinito (della sua infinita affermazione) nella loro particolarità, annientando però in tal modo l’infinità nelle cose stesse. Questo annientamento può apparire solo come determinazione delle cose attraverso il tempo. […] Nel nascere e perire delle cose secondo la vita particolare, cioè nel loro essere temporale, il Tutto intuisce soltanto la sua propria vita infinita, e quindi il tempo non è nient’altro che il Tutto in quanto appare in opposizione alla vita particolare delle cose (SW, I/6, p. 220)³.

19In quanto forma della particolarità delle cose, della loro nientità, del loro essere nulla rispetto al Tutto dell’Assoluto, del loro passare dall’infinità al finito, il tempo testimonia l’eccedenza dell’eternità dell’Assoluto e rimanda a una ‘temporalità’ essenziale che coincide con la Copula. Essa rappresenta per Schelling l’Assoluto quale volontà di sé e desiderio di espressione. Nell’Empirismo filosofico essa significa unità eterna dell’Assoluto, unità di finito e infinito, unità dunque del molteplice: nulla può separarsi dal Tutto in maniera definitiva, bensì solo apparire in questo tempo (Chrónos) come immagine di una eterna durata (Aión).

20Nella Filosofia della Rivelazione, si dice che il vero tempo, ossia l’eterno (Aión) consiste in una serie di tempi (tra cui il tempo del mondo, Chrónos) e che, per la sua totale alterità, l’eternità assoluta non può mai cadere sotto il dominio di Chrónos.

21Il volere che determina la creazione del mondo (e dunque Chrónos stesso) non può appartenere al tempo di Chrónos, eppure, rappresentando il prius del posterius (mondo) e determinando, quindi, quella successione che può fare di Chrónos il tempo, rimane in una certa relazione con il tempo mondano: ossia nel fondo abissale ed eterno che regge il molteplice temporale.

Certo la volontà, la decisione per il mondo deve venire pensata in Dio come concepita dall’eternità, da quando Egli esiste. Ma il volere (il reale volere) che realizza ciò che è stato deciso […] non può essere eterno […]. Questo volere non presuppone soltanto l’eternità assoluta (essenziale) […], la vera azione, e quindi il vero volere, presuppone anche quell’eternità precedente il mondo la quale […] contiene il mondo ancora soltanto come avvenire nell’immaginazione o nell’intelletto divino, e che, se si giunge al vero e proprio mondo, diventa un elemento del tempo, cioè di quel grande tempo di cui il mondo stesso è soltanto un momento o elemento.
(Poiché però solo da questo volere è posto un tempo, esso non è in questo senso qualcosa di temporale: è il volere dell’inizio. Questo volere è il confine dell’eternità e del tempo) (SW, II/3, pp. 308-309)⁴.

22Il volere dell’Inizio accade anche nell’uomo in quanto è costituito dall’eternità e nella temporalità. La libera volontà creativa dell’uomo è possibile allorquando il Passato appare come superato e cacciato nell’oblio e quindi come fondamento inconscio, iniziante ma non causante. L’inizio della creazione schellinghiana non è mai inteso come origine, causa ultima e necessaria, ma sempre e solo come libera scelta improvvisa e indifferente dall’eternità, salto abissale dall’Uno in direzione dei Molti.

23Se le cose che appartengono al tempo di Chrónos sono da sempre rette nell’Aión che eternamente diviene, l’atto ‘razionale’ con cui esse vengono determinate ontologicamente appartiene esso stesso al divenire dell’Assoluto. Conoscendo l’ente, l’Intelletto lo temporalizza e lo spazializza, dunque lo inserisce in uno ‘schema’ che lo definisce nel tempo Chrónos, senza però esaurirne la carica diveniente, giacché l’essere di quell’ente già da sempre appartiene al Tutto dell’Aión.

Non ‘conoscere’ ma schematizzare – imporre al caos tutta la regolarità e tutte le forme sufficienti al nostro bisogno pratico⁵.

24Il Caos è il divenire considerato aiónicamente nella sua differenza da ogni ‘schema’. È chiaro che per Nietzsche il conoscere schematizzante è il conoscere dell’uomo metafisico-morale e dunque si capisce come la storia che su tale carattere afferrante si costruisce appaia, sin dalla Seconda Inattuale, come degna di essere superata. Dall’altra parte, anche per Schelling emerge la necessità di superare il Passato generato a partire dall’acquisizione di Chrónos.

25L’essere che matura in Chrónos non è falsificante come vuole Nietzsche, ma sicuramente anche per Schelling non realizza la pienezza del Concetto, in quanto restituisce soltanto il tempo di ciò che dell’Assoluto schlechthin betrachtet appare e si manifesta. Sia Schelling sia Nietzsche avversano la teoria hegeliana che vede la storia come «il cammino di Dio sulla terra», e ciò poiché per entrambi l’atto intellettuale che determina il tempo non esaurisce il tutto dell’Assoluto, che anzi eccede tale struttura ontologico-razionale. Per Schelling come per Nietzsche, la storia costruita su Chrónos non può esaurire la totalità dell’Essere, al più ne chiarisce una parte e mostra piuttosto nel suo carattere parziale la frattura interna all’essere.

26Non si tratta di un’attribuzione di valore. Il tempo di Chrónos è pur sempre possibile sull’eternità del Tutto e, come tale, rimane immagine della stessa. Ciò che è da sottolineare è la concezione del tempo ‘mondano’ che emerge presso Schelling e che poi in qualche modo possiamo rinvenire anche in Nietzsche. Al kantismo Schelling rimprovera di non aver riconosciuto la soggettività universale del tempo (nel senso che ciascun ente ha soltanto un ‘tempo interno, proprio innato e immanente’)⁶, descrivendolo come forma pura a priori della nostra ‘rappresentazione’. Mettendo da parte l’astrazione di questo «mero simulacro di un tempo astratto», Schelling recupera la temporalità reale in quanto dispiegamento dell’eternità.

27Del tempo Schelling ha una concezione organica che non si adagia su quella meccanica che fa di esso una pura successione, la quale schiaccia l’agire umano sul fondamento immobilizzante del Passato:

L’uomo che non ha superato se stesso, non ha un passato, o meglio, non ne esce mai, vive costantemente nel passato. Per l’uomo è utile e benefico lasciare, come si dice, qualcosa dietro di sé, cioè aver posto qualcosa come un passato; è solo così che il futuro gli diventa sereno, e facile porre anche qualcosa davanti a sé. Solo l’uomo che ha la forza di staccarsi da se stesso (dall’elemento subordinato del suo essere), è capace di crearsi un passato; solo lui godrà anche di un vero presente, così come guarderà verso l’autentico futuro. Già da queste considerazioni di carattere morale dovrebbe risultar chiaro che nessun presente è possibile, che non riposi su di un passato deciso, e nessun passato, che non stia, in quanto superato, alla base di un presente (SW, I/8, p. 259)⁷.

28Più avanti nei Weltalter si legge che «quel che vale per l’uomo vale anche per Dio», e ciò nel senso che il passato su cui imbastire il proprio Presente sta come un’eternità già sempre ‘presente’, non come un eterno ‘ora’, immobile nel suo sé, bensì come un tutto diveniente che accompagna la ‘storia dell’essere’ in Chrónos.

29Così come non è possibile pensare un presente che non riposi su di un passato, neanche è possibile pensare un presente eterno che non abbia come sua ‘base’ un eterno passato:

La vera eternità non è quella che esclude ogni tempo, ma quella che contiene, sottomesso a sé, il tempo stesso (il tempo eterno) (SW, I/8, p. 260)⁸.

30Come per il tempo di Chrónos c’è successione, movimento, progressione, altrettanto accade per l’eternità. Certamente, per la vita umana, che è in Chrónos, alla successione segue un’interruzione, mentre l’eternità di Dio è un «continuo processo di elevazione»:

Le vie del Signore – come si legge nella Scrittura – sono diritte, cioè vanno sempre avanti, ogni regressione è contraria alla sua natura. Egli pertanto può avere entro di sé quella vita che evolve in un circolo continuo solo come un eterno passato.
[…] Nella stessa eternità è inclusa una successione, è incluso un tempo. Non si tratta di un’eternità vuota (astratta), ma di un’eternità che contiene in sé, superato, il tempo stesso (SW, I/8, p. 261)⁹.

31La natura ‘dialettica’ del tempo proposta da Schelling evidenzia come in Dio svolgano un ruolo antitetico e necessario il principio incoativo che si oppone alla coscienza di eternità e la coscienza stessa. Per Schelling è impensabile un eterno essere cosciente (ein ewiges Bewusstseyn), poiché ciò che è puro sapere è sempre sapere di un’altra cosa, e «solo in rapporto a un’altra cosa, che è il suo essere, l’essere supremo può comportarsi come l’essente (quel puro sapere può comportarsi come ciò che sa), e così essere elevato all’atto» (SW, I/8, p. 262)¹⁰. Più che un eterno essere coscienti, Schelling propende per un Bewusstwerden (divenir coscienti) che considera come necessario porre qualcosa come un passato: non c’è coscienza senza aver qualcosa che venga al tempo stesso attratto ed escluso nell’oblio.

Ciò che è cosciente esclude ciò di cui è cosciente, in quanto diverso da esso, e tuttavia deve anche attrarlo, proprio in quanto è ciò di cui è cosciente, cioè in quanto è esso stesso, ma sotto un’altra forma. Questo qualcosa che è contemporaneamente escluso e attratto nella coscienza, può essere soltanto ciò che è privo di coscienza. Perciò ogni coscienza ha come fondamento l’inconscio, ed è proprio nel divenire-cosciente che questo viene posto come un passato da ciò che diventa cosciente (SW, I/8, p. 262)¹¹.

32Nello stesso atto del divenir cosciente, Schelling comprende a un tempo l’elemento inconscio (l’eternamente passato) e quello cosciente (l’eternamente presente) di Dio.

33Il divenire cosciente implica dunque una certa quantità di oblio rivolto al passato: se non vi fosse, assisteremmo a una perenne veglia, che Schelling esclude proprio in virtù del carattere storico dell’eternità divina. In maniera analoga, la considerazione nietzscheana della storia, quale emerge a partire dalla Seconda Inattuale, introduce l’oblio del Passato come condizione per l’affermazione del Presente.

Attimo e Libertà

Anche quel rapporto, che la libertà eterna stabilisce con la natura, è dunque soltanto l’eterno tornare-in-se-stesso dell’Altissimo. La pura divinità, unendosi alla natura, non trova qualcosa di estraneo, ma ciò che le appartiene, e la riconosce come la sua propria natura eterna. Così, anche il principio in sé eternamente incoativo riconosce in quel puro spirito non un altro Dio, diverso da lui, ma soltanto il suo proprio e supremo Sé (SW, I/8, p. 263)¹².

34L’eterno tornare in se stesso dell’Altissimo ricorda per certi versi la dottrina dell’eterno ritorno di Nietzsche. La storia dell’eternità, per Schelling, ha un andamento ritornante che si compie però ogni volta a un livello di perfezione maggiore; per Nietzsche, il Caos eterno da cui ha origine la ‘storia dell’essere’, in quanto è decisa dalla volontà di potenza apollinea, conserva un’eterna rivoluzione che fa di quel divenire assoluto una totalità sempre ritornante. Se la visione della totalità dionisiaca conserva tale ‘temporalità’, il mondo della volontà di potenza apollinea coincide con la ‘storia dell’essere’ de-cisa entro i confini di Chrónos, e la ‘morte di Dio’ rappresenta l’ineluttabile s-velamento del fondo abissale ed eterno del dionisiaco ove, venendo meno la causa ultima del divenire storico-cronologico, la possibilità di congiungersi a quell’eternità che sostiene abissalmente la ‘storia dell’essere’ è data dalla dottrina dell’ewige Widerkunft des Gleichen (eterno ritorno dell’uguale): estrema contraddizione che intende legare logicamente, come conseguenza dell’abolizione di ogni punto fisso, il tempo di Chrónos all’eternità del divenire dionisiaco.

35Dunque se la Weltanschauung dionisiaca di Nietzsche coincide con l’eterno ritornare dell’uguale, il culmine dell’interpretazione apollinea, affinché dopo la ‘morte di Dio’ torni a coincidere con l’abisso dionisiaco, deve accogliere la dottrina – l’estrema possibilità – dell’eterno ritorno dell’uguale, ossia il tentativo ancor sempre logico di coniugare essere e divenire, l’estremo di pensare uniti Parmenide ed Eraclito. Salto che conduce in maniera inevitabile alla contraddizione ultima¹³, insita nelle radici della filosofia occidentale.

36Per Heidegger, la filosofia di Nietzsche con la dottrina dell’eterno ritorno sancisce la fine della metafisica, giacché ritorna all’inizio del pensiero greco, «a suo modo lo riprende e chiude così l’anello formato dal corso del domandare dell’ente in quanto tale nel suo insieme». Rispetto alla domanda sull’ente per il pensiero greco sono di fatto possibili due vie:

Una risposta – grosso modo è quella di Parmenide – dice: l’ente è; una risposta singolare; certo, ma una risposta molto profonda, perché con essa è al tempo stesso fissato per la prima volta e per tutto l’avvenire, anche per Nietzsche, che cosa significano «è» ed «essere»: stabilità e presenza, eterno presente.
L’altra risposta – grosso modo è quella di Eraclito – dice: l’ente diviene; l’ente è essente nel divenire costante, nello svilupparsi e nel corrispettivo corrompersi.
In che misura il pensiero di Nietzsche è ora la fine, cioè la fusione conclusiva che si slancia all’indietro, di queste due determinazioni fondamentali dell’ente? Intanto in quanto Nietzsche dice che l’ente è qualcosa che è divenuto fisso, stabile, e che è nel creare e distruggere costanti. Ma l’ente è l’una e l’altra cosa non in un accostamento esteriore, bensì l’ente è, in fondo, creare (divenire) costante e in quanto creare ha bisogno di ciò che è stato fissato, da un lato per superarlo e, dall’altro, come di ciò che va fissato e in cui il creante si porta oltre se stesso e si trasfigura. L’essenza dell’ente è il divenire, ma il diveniente è e ha essere soltanto nella trasfigurazione creatrice. L’ente e il diveniente sono fusi insieme nel pensiero fondamentale che il diveniente è in quanto, nel creare, diviene essendo e divenendo è (GA, 6.1, pp. 417-418)¹⁴.

37Il culmine del pensiero razionale urta nel proprio limite nel momento in cui riconosce l’inconciliabilità logica di essere e divenire, problema che si presenta a partire dalla considerazione ontologica del tempo e di conseguenza dalla definizione di una possibile filosofia della storia che concili il procedere della storia di Chrónos con il Concetto dell’essere.

38Lo stesso Schelling vive la vertigine della ragione dinanzi alla considerazione della problematica della temporalità, allorquando mediante l’impossibilità di coniugare razionalmente essere e divenire scopre la frattura abissale che sta a fondamento assoluto del mondo.

39Già a partire dalla seconda delle Considerazioni Inattuali, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, si evidenzia in Nietzsche una particolare affinità con il testo dei Weltalter e con la visione estatica del tempo presente nelle ultime riflessioni di Schelling, la quale è possibile all’uomo che sappia distanziarsi dal Passato, afferrando l’attimo del Presente carico di un libero avvenire.

Chi non sa mettersi a sedere sulla soglia dell’attimo dimenticando tutte le cose passate, chi non è capace di star ritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cosa sia la felicità […]. Per agire ci vuole oblio […]; c’è un grado di insonnia, di ruminazione, di senso storico, in cui l’essere vivente riceve danno e alla fine perisce, si tratti poi di un uomo, di un popolo o di una civiltà (KSA, I, p. 250)¹⁵.

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40La temporalità estatica di Schelling si fonda sulla posizione di un passato e indi sull’oblio dello stesso; l’azione si scopre libera per l’avvenire allorquando il Passato appare superato dall’oblio. Qualcosa di analogo avviene in Nietzsche, dove la forza della volontà di creare e dunque di agire è data dall’oblio del Passato, ossia dal superamento della visione storico-cronologica che determina l’attimo in una successione, limitandone la forza aprente-creativa rivolta all’avvenire.

41La natura estatica della temporalità autentica richiede un doppio movimento: innanzitutto una tensione al Passato che lo qualifichi e lo presenti nella Erinnerung (memoria); in secondo luogo, un movimento obliante che, dopo aver presentato il Passato, lo nasconde a sé proiettando l’attimo nel Futuro.

42Entrambe le dinamiche si rinvengono nelle definizioni dell’Attimo presso Schelling e Nietzsche. Il sacro dire Sì alla creazione (alla volontà di creare) deve passare per l’oblio. Solo per la sua forza di dimenticare, il fanciullo è innocente dinanzi al proprio agire; una perenne veglia lo renderebbe reus (responsabile di ogni sua azione), e la libertà della sua decisione sarebbe travolta dalla successione causale. Il fanciullo innocente, figura della phýsis originaria, sta come archetipo di chi sa porsi sulla soglia dell’Attimo, dimenticando tutto il Passato e vivendo della piena libertà di volere.

43Chi fosse costretto a non obliare il Passato si vedrebbe legato in una perenne veglia a una catena di attimi inautentici, che rinvengono il loro senso in una Causa Prima iniziante il processo.

44Il movimento liberante di Nietzsche è interamente volto all’eliminazione di ogni Incondizionato determinante il processo medesimo. La ‘morte di Dio’ rappresenta, per l’appunto, la fine di un pensiero possibile sulla figura inautentica dell’istante; liberato l’Attimo alla decisione, la catena causale appare infondata, giacché la causa prima è inattingibile e impensabile risalendo lungo quella via. Il Dio che muore è anche in definitiva il Dio cosmogonico, ossia colui che ha creato il mondo e il tempo (Chrónos).

45Una tale ipotesi su Dio è possibile, agli occhi di Nietzsche, solo nella sua figura concettuale. Il concetto è essenzialmente comprendere-catturare il divenire per fissarlo nella forma dell’essere, e l’Attimo così afferrato ha la forma dell’inautentica temporalità poiché, chiuso al divenire dionisiaco, trova legittimazione solo entro la Legge dell’essere (principio di ragion sufficiente). Il divenire dionisiaco tuttavia non è tale da potersi dire ‘consumato’ dall’essere della logica; Hegel aveva fatto coincidere l’essere della logica con l’intero processo, ma sia Schelling sia Nietzsche si avvedono dell’eccedenza del divenire rispetto all’essere, e ciò proprio in considerazione da un lato dell’insufficienza della Ragione a ‘consumare’ il Reale, dall’altro dell’abissalità dell’Attimo libero, così come si mostra nell’estasi temporale che mette in comunicazione con l’eternità.

46Afferrando i concetti, decidendo per l’essere, la volontà di potenza apollinea istituisce il tempo crono-logico, nel quale l’Attimo è l’istantanea scattata sul divenire, inerte nel suo isolamento, e capace di un senso solo se inserita in una successione che rinvia a una Causa Prima. L’eterno ritorno è, invece, il tentativo logico di salvare l’incontrovertibile evidenza fenomenologica del divenire (in avanti, lungo una linea di successione) delle cose e la modificabilità di ciò che è trascorso (il Passato, ultimo baluardo immodificabile). Ciò ha il carattere di una soluzione logica all’enigma che si affaccia con l’annuncio della ‘morte di Dio’. Occorre pensare l’eterno ritorno come il tentativo di portare nel cerchio del tempo l’Incondizionato Inizio, colto però non come Origine, ma, schellinghianamente, come Indifferenza assolutamente libera di ‘dare Inizio’: ogni Attimo, come abisso che si apre e si chiude (per farsi ‘ponte’ per l’Attimo successivo) starebbe come l’Inizio imperscrutabile del processo temporale, come l’estrema coincidenza di Chrónos e Aión. Ogni attimo, così, non si presenta più come punto sulla linea del tempo Chrónos, bensì conserva in sé la totalità e l’assoluta libertà che caratterizzano l’Inizio. Ogni attimo si apre come Inizio di un Processo, conservando in sé una tensione a farsi punto sulla linea di Chrónos, e al contempo una resistenza all’essere, un’infinita apertura all’eternità abissale che ‘fonda’ l’essere stesso.

47L’uomo vive sulla superficie di Chrónos rimuovendo l’abisso che, parallelo, sostiene la superficie stessa; ma questo sostenere non può avere il carattere del Grund ontologico-metafisico, è anzi un’indefinibile ulteriorità che si mostra come Indifferenza assolutamente libera.

48Per Schelling, l’Attimo autentico ripete la libera creazione di Dio: deciso il fondamento, Dio lo supera (lo dimentica) e sceglie per il Bene, ma tra l’Indifferenza e la decisione non c’è conseguenza, non c’è legame logico, il non che precede l’Inizio non è l’hegeliano non-ancora, nulla è deciso dal Passato (dall’eternità). Così come l’Attimo della creazione è salto improvviso dall’Uno ai Molti, l’Attimo emancipato dalla successione è salto abissalmente libero dall’Indifferenza alla decisione. Vivendo la tensione che precede ontologicamente il salto, l’Attimo è la stessa abissale libertà.

49Il tempo di Chrónos, decidendo l’Essere, determina, individua, e dunque limita la libertà dell’uomo e degli enti in generale, e quindi l’uomo per poter vivere al ‘centro’, ossia nell’assoluta libertà, deve morire a ogni individualità determinata da Chrónos.

Solo se sussiste questo abbandono di sé il soggetto assoluto può farsi strada in lui […] ciò di cui l’uomo ha bisogno non è di porsi dentro se stesso, bensì di porsi fuori di sé. Proprio a causa di questo entrare in se stesso, l’uomo ha perduto ciò che doveva essere. Infatti, era lui l’eterna libertà ritrovatasi, e doveva dunque anche restarlo; ma per aver voluto di nuovo contemplarsi in essa, per aver voluto approfondirla, attirarla a sé, e quindi farsi soggetto, egli restò bensì soggetto, ma l’eterna libertà a sua volta restò per lui mero oggetto. In che altro modo deve dunque cominciare per ridiventare ciò che era – la sapienza, cioè l’eterna libertà in quanto conosce se stessa – se non trasferendosi da quel posto, ponendo se stesso fuori di sé? (SW, I/9, p. 230)¹⁶.

50Ponendosi fuori di sé, l’individuo anzitutto si pone fuori dal tempo che decide la sua ‘localizzazione’, e dunque la sua entità. Nell’estasi che offre la sapienza, cioè l’eterna libertà, c’è già la nietzscheana ‘morte di Dio’ come abbandono di ogni propriazione e individuazione. L’abbandono di Dio, che Schelling eredita dalla mistica tedesca, costituisce l’anticipazione dell’annuncio dell’uomo folle.

Chi vuole collocarsi nel punto iniziale della filosofia veramente libera deve abbandonare anche Dio (SW, I/9, p. 217)¹⁷.

51Un nuovo modo di fare filosofia si annuncia nel passo appena citato. Non si tratta di riprendere le tematiche della mistica, si tratta anzi di superare la filosofia negativa che in Hegel aveva trovato la sua più alta espressione e che, inadeguata a descrivere la realtà, cede il passo a una filosofia libera di porsi al di là del Concetto.

52La possibilità di un nuovo inizio per la filosofia è posto nell’uomo, nella sua sovradivinità (Übergottheit), nella sua facoltà di essere uno col Soggetto assoluto. Abbandonando tutto, ogni dipendenza, ogni essere finito, pure Dio – in definitiva anch’egli un essente –, l’uomo è capace di dare Inizio a una nuova filosofia:

a) nell’uomo soltanto torna a esserci quell’abissale libertà; l’uomo è in mezzo al tempo senza essere nel tempo; a lui è concesso di tornare a essere inizio; egli è dunque l’inizio ripristinato. b) Nell’uomo si agita certamente l’oscuro ricordo di essere stato una volta l’inizio, la forza (Macht), il centro assoluto di tutto.
Ed egli infatti lo è in un duplice senso: 1) in quanto è la stessa eterna libertà che esisteva all’inizio, ma è questa libertà in quanto ricostituita; egli dunque sarebbe il centro assoluto anzitutto in quanto è quell’inizio, e inoltre 2) in quanto è la libertà ricostituita (SW, I/9, p. 227)¹⁸.

53La libertà abissale che sta a fondamento di Dio, come assoluta Indifferenza iniziale, si ritrova nell’uomo in quanto «è in mezzo al tempo senza essere nel tempo» e dunque in relazione con l’eternità che consente la volontà di creare.

54Tramite l’estasi temporale, all’uomo è concesso di tornare a essere l’Inizio, ovvero di porsi nell’Attimo della decisione, nel salto non deducibile logicamente che costituisce ogni libera creazione-azione.

55Nell’uomo il Passato dell’eternità si agita come un oscuro ricordo, una Erinnerung non chiara e distinta, bensì afferrabile come in una vaga intuizione, in un’estasi che colloca l’uomo fuori dalla dimensione temporale mondana.

56L’Urmensch, l’uomo originario, fu la libertà ricostituita, ma la scelta che egli operò lo condannò alla caduta; tuttavia l’oscuro ricordo di esser stato una volta l’inizio permane nella costituzione ontologica dell’Esserci. Il Dasein si sa sempre come la possibilità di ricostituire la libertà, e ciò proprio in virtù della sua particolare temporalità aperta all’eternità.

L’uomo è, nella creazione originaria, come si è mostrato, un essere non deciso – il che miticamente può essere interpretato come uno stato di innocenza e di primitiva beatitudine antecedente a questa vita –; però può decidersi egli stesso. Ma questa decisione non può cadere nel tempo; essa cade fuori di ogni tempo, e perciò coincide con la creazione quantunque come un atto distinto da essa. L’uomo, quantunque sia generato nel tempo, è tuttavia prodotto nel principio della creazione (nel centro). L’atto per il quale la sua vita è determinata nel tempo, non appartiene esso medesimo al tempo, ma all’eternità, esso poi non precede la vita secondo il tempo, ma attraverso il tempo (senza esserne toccato) come un’azione eterna per sua natura (SW, I/7, pp. 385-386)¹⁹.

57L’indecisione che caratterizza l’Urmensch, in quanto libero di decidersi da sé, lo pone in uno stato di beatitudine e di innocenza che precede il tempo Chrónos, dove ogni Attimo è reus, ossia è causa di quello che lo segue.

58Sebbene la decisione dell’Urmensch abbia condotto alla caduta, rimane nell’uomo la possibilità di ripristinare la libertà iniziale della decisione, la sua innocenza e dunque il suo contatto con l’immediatezza dell’eternità.

59Unschuld ist das Kind und Vergessen. Il fanciullo di Nietzsche d’altra parte è innocente, giacché non ha ancora colpe, ma è anche infans e dunque innocente proprio perché «non può parlare», ossia non sa (ancora dire l’essere così fermandolo nel suo passato). Se parlasse il linguaggio dell’essere, l’azione che ne scaturirebbe avrebbe un indissolubile legame con il ‘prima’ che dunque gli negherebbe l’innocenza propria del fanciullo. Ponendosi nell’Attimo della decisione, e dunque in contatto con l’eternità, il Dasein è innocente e pronto per la libera creazione; la volontà dell’inizio è così ripristinata nell’Attimo dell’estasi temporale, poiché il contatto con il tutto eterno consente una volontà libera e originaria.

60Il nuovo inizio rappresentato dal fanciullo è da accostarsi alla phýsis eraclitea, al nascimento che ha come sua caratteristica peculiare quella di nascondersi.

61Nelle Tre metamorfosi dello Zarathustra, dal tu devi del cammello Nietzsche passa all’io voglio del leone. In ciò non si rinviene ancora la forza necessaria per creare, ma solo l’abbattimento delle barriere, ossia la libertà da-i vincoli metafisici.

Creare nuovi valori – ciò non può fare ancora neanche il leone: ma crearsi libertà per un nuovo creare – ciò può la potenza del leone.
Crearsi libertà e un santo No anche di fronte al dovere: per questo, fratelli c’è bisogno del leone (KSA, IV, p. 30)²⁰.

62Per la libertà di creare la figura chiave è il fanciullo della phýsis eraclitea:

Ma dite, fratelli, che cosa sa fare ancora il fanciullo che neanche il leone sapeva fare? Perché deve ancora il leone predatore diventare fanciullo?
Innocenza è il fanciullo e oblio, un ricominciare, un gioco, una ruota che ruota da sola, un primo impulso, un santo dir Sì.
Sì, per il gioco del creare, fratelli, c’è bisogno di un santo dir sì: ora lo spirito vuole la sua volontà, il perduto-per-il-mondo conquista per sé il suo mondo (KSA, IV, p. 31)²¹.

63L’Innocenza del fanciullo ricorda certamente il futuro promesso con l’avvento del III Dioniso, ma ricorda ancor meglio la figura eraclitea di Aión che gioca come un fanciullo, per l’appunto, che dispone con innocenza i suoi dadi. Il nuovo Inizio promesso dalla figura del fanciullo è possibile solo nell’immediatezza dell’eternità, solo dunque nell’estasi temporale che connette la dimensione mondana a quella aiónica.

64Il fardello portato dal cammello (tu devi) è l’immagine del Passato che opprime il Presente e non lo lascia libero di proiettarsi nel futuro.

65L’io voglio (del leone), che accetta la sua ‘situazione’ non è sufficiente, esso richiede piuttosto di anelare (ahnen) nella direzione del futuro, e per tale motivo necessita dell’oblio del tu devi (Passato, rappresentato dal cammello).

66In qualche misura, le tre metamorfosi ricalcano le tre dimensioni del tempo così come sono esposte nei Weltalter, laddove il Passato è saputo, il Presente conosciuto e il Futuro presagito: figure inseparabili per un unico tempo eterno.

67Il progetto dei Weltalter si dà innanzitutto come racconto della creazione che induce a un ritorno al Passato, ossia al «principio prima del tempo», reso possibile dal fatto che l’uomo possiede una Mitwissenschaft della creazione stessa. Questo tratto anamnestico permette all’uomo di riportarsi al «principio anteriore, all’inizio dei tempi»:

All’uomo va riconosciuto un principio che è esterno e superiore al mondo; altrimenti come potrebbe l’uomo, l’unica fra tutte le creature, ripercorrere il cammino evolutivo, dal presente fino alla più più profonda notte del passato? Come potrebbe, egli solo, risalire all’inizio dei tempi, se non ci fosse in lui un principio dell’inizio dei tempi? Creata alla fonte delle cose e ad essa uguale, l’anima umana ha una con-scientia della creazione (SW, I/8, p. 200)²².

68Alla rappresentazione meccanicistica del tempo che pretende di costituire la temporalità, partendo dal concatenamento continuo di un solo tempo (il presente, l’ora), Schelling contrappone una concezione organica.

69Il motivo fondamentale che allontana Schelling da Kant è quello dell’intratemporalità secondo cui ogni cosa ha il proprio tempo, e tutto il proprio tempo, in se stessa. L’estetica trascendentale kantiana, pur partendo dal tempo soggettivo formula una oggettivazione ovvero una naturalizzazione del tempo attraverso la causalità che lega gli ‘ora’ in un processo lineare.

70Astraendo da tale naturalizzazione, Schelling considera l’esperienza temporale come costitutiva dell’ipseità, del Selbst, e dunque afferma che il rapporto con sé mediante il quale l’uomo accede alla propria temporalità è quello della trascendenza o dell’esistenza. L’uomo, costituito da questa temporalizzazione, può opporsi a se stesso, separarsi da se stesso, e questa rottura, questa e-stasi, permette di sfuggire alla serie causale della successione uniforme, la quale non rappresenta che una deformazione del tempo autentico. L’Attimo estatico, nel quale l’uomo si oppone a se stesso, in quanto individuato nel tempo della successione, è l’Attimo della libera decisione, la quale ripete sostanzialmente la libertà originaria dell’Inizio, e che Nietzsche ripeterà con l’idea che l’uomo superiore (höherer Mensch), per consentire l’avvento del Superuomo, dovrà tramontare a se stesso, abbandonare la propria individuazione, in definitiva spezzarsi per aprirsi a una nuova temporalità: interrompere dunque il continuum della successione causale che lo determina come individuum.

71La concezione meccanicistica del tempo urta infatti principalmente sull’aporia riguardante la questione dell’inizio del tempo Chrónos, questione che esistenzialmente si ripropone alla radice di ogni decisione assolutamente libera:

Se non ci fosse nulla all’infuori della cieca necessità, lo stato della vita rimarrebbe quello oscuro e caotico di un movimento che inizia eternamente, e che, proprio per questo, non inizia mai, di un movimento che finisce eternamente e che, proprio per questo, non finisce mai. Ma grazie alla visione dell’eterna libertà, anche l’elemento più elevato della natura viene liberato, e tutte le altre forze acquisiscono al contempo un essere sussistente, prendendo ognuna il posto che ad essa s’addice, sì che ognuna viene a partecipare dell’influenza superiore (SW, I/8, p. 252)²³.

72Il tempo è, a ogni istante, «tutto il tempo», ovvero il tempo nella sua interezza. L’Inizio si ripete nell’uomo nell’Attimo della decisione libera nella quale egli sente il conflitto che anima l’opposizione la quale permette la Libertà stessa.

Colui che anche solo assume il tempo così come esso si presenta sente in sé un conflitto fra due principi: uno che incita ad andare avanti, che spinge allo sviluppo, l’altro che frena, che trattiene e contrasta lo sviluppo²⁴.

73Se questa forza di resistenza mancasse non ci «sarebbe tempo ma una eternità assoluta». Il tempo è autenticamente temporale solo nella misura in cui risiede in esso un principio originale di contrazione e di ritiro, fondamento di ogni ipseità che viene superato nella decisione che (ri)connette all’Originario.

74Il contatto con l’eternità del principio opponente consente dunque l’autentica temporalità della libera creazione. Il carico rappresentato dal tu devi si configura come il Passato che fonda la possibilità dell’agire, ma che nell’agire stesso va obliato-superato: l’io voglio accetta il Passato ma è portato a superarlo nell’ahnen, nella direzione del futuro. L’azione è libera solo se mantiene e conserva i tre momenti.

75Nietzsche comprese certamente la necessità di conservare il Passato pur dovendolo superare, e l’unica soluzione che intravide fu quella di chiudere il tempo lineare di Chrónos nell’anello del ritorno; in tal modo la causa prima viene eliminata e l’eternità suggellata nel cerchio. Ogni Attimo rappresenta la pienezza dei tre momenti e il contatto immediato con l’eternità che consente l’autentica temporalità e dunque la libera decisione.

76La necessità del fondamento che opprime e che si oppone per l’esplicarsi dell’autentica temporalità e che, come si è detto, Schelling sottolinea a partire da considerazioni etiche, noi lo ritroviamo nel problema psicologico di Zarathustra, quale è formulato in Ecce Homo:

Il problema psicologico del tipo Zarathustra è questo. Come mai colui che dice no in misura inaudita, che mette in opera il no di fronte a tutto ciò a cui sinora è stato detto di sì, nondimeno possa essere l’opposto di uno spirito negatore; come mai colui che porta il peso più grande del destino, un compito fatale, nondimeno possa essere lo spirito più leggero, quello che sta più al di là – Zarathustra è un danzatore – : come mai colui che ha la visione più dura, più tremenda della realtà, che ha pensato «il pensiero più abissale», nondimeno non vi ravvisi nessuna obiezione contro l’esistenza, neppure contro il suo eterno ritorno – ma anzi una ragione di più per essere egli stesso il sì eterno a tutte le cose, «l’immenso illimitato dire sì e amen»… In tutti gli abissi io porto con me la benedizione del mio sì…. Ma ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso (KSA, VI, pp. 344-345)²⁵.

77Il sì eterno a tutte le cose è la prensione autentica della temporalità, l’attimo in cui Tutto è uno in grazia alla dottrina dell’eterno ritorno, attraverso cui l’uomo si pone in immediato contatto con l’eternità; questo è il significato dell’espressione «il pensiero più abissale».

78Dioniso, nella sua triplice manifestazione, esemplifica e simboleggia i tre momenti che costituiscono l’autentica temporalità: il primo Dioniso, Zagreo, è il passato irrazionale da cui il secondo (Bacco) libera in direzione del terzo, Iacco adveniens, il dio a venire (der kommende Gott) di cui si dirà.

79In Dioniso riposano in unità il principio incoativo, il no dello spirito negatore, e l’affermazione eterna che aspira, anela, al futuro che viene: «l’immenso illimitato dire sì e amen».

Volere libera: questa è la vera dottrina della volontà e della libertà – così ve la insegna Zarathustra (KSA, IV, p. 111)²⁶.

80È infatti la volontà di potenza, nel suo ruolo oppositivo e dunque nella sua forma apollinea, che consente, nell’opposizione stessa, la libertà; non la libertà come qualità dell’individuo, bensì la libertà originaria che si costituisce assieme all’autentica temporalità del Dasein. L’attimo dell’eterno ritorno è l’Attimo di un nuovo inizio, non nel senso ultimativo e storico, bensì nel senso di una libera decisione. Ogni libera decisione, infatti, costituisce un nuovo inizio, in quanto si pone al di là della successione lineare-causale.

81La negazione della linearità è invero la negazione dell’irreversibilità del Passato come precondizione affinché la Volontà possa volere a ritroso, ossia possa aprire all’autentica libertà.

82In quanto la volontà nell’Attimo della decisione coincide con la totalità del suo divenire, essa essenzialmente propone in nuce la temporalità estatica dell’Esserci, che Heidegger delinea in Sein und Zeit, dove l’originaria temporalizzazione dell’Esserci si svela come articolantesi nell’unità estatica di futuro, passato e presente, e che, nella decisione anticipatrice della morte, si coglie appunto come totalità estatica. Il Dasein vuole porsi nel volere originario anticipando la morte dell’essere: tale è la ‘morte di Dio’ per Nietzsche. Il carattere esistenziale che accoglie l’annuncio dell’uomo folle risiede per l’appunto in tale anticipazione; l’Esserci si scopre nella infinita libertà dell’estasi temporale allorquando anticipa per sé e per gli altri l’evento inevitabile e «assolutamente possibile», ossia la morte dell’essere in quanto è stabile (in quanto è presente). Il tempo che su tale stabilità aveva potuto generarsi muore a se stesso aprendo al contatto immediato con l’eternità, con la radura dell’essere, e dunque con l’originaria libertà.

83Certo l’eterno ritorno redime dalla Causa Prima e dunque ha una rilevanza, in tal senso, cosmologica, tuttavia l’istanza prioritaria è posta nella temporalità dell’uomo. Nell’Attimo, la volontà si fa identica al tempo, nell’autentica temporalità che libera alla decisione creativa:

mai ancora trovai la donna dalla quale desiderassi avere figli, se non forse questa donna che amo: giacché io t’amo, o Eternità!
Giacché io t’amo o Eternità! (KSA, IV, pp. 287-288)²⁷.

84Il contatto con l’eternità permette la creazione e tale immediatezza può essere raggiunta solo tramite quella volontà d’amore di cui si è detto. Separati gli ambiti della volontà di potenza e avendo generato l’opposizione contrastiva (Gegen-Wille) che Nietzsche rinvenne come peculiare in ogni volere, l’aperto conflittuale e abissale che rende possibile l’originaria libertà si tramuta in volontà d’amore, ossia in volontà di unire a un livello più alto l’opposizione conflittuale.

85Tale volontà è capace di una creazione che esula dalla successione lineare di Chrónos e che ha l’innocenza di un fanciullo; Eraclito scriveva che Aión «è un fanciullo che gioca spostando i dadi: il regno di un fanciullo». E infatti è proprio il contatto con l’eternità che fa della creazione una libera e innocente decisione.

Storia, libertà e Stato

86Come abbiamo visto, ci sono diversi punti di contatto fra la teoria della Volontà di Schelling e la Volontà di Potenza di Nietzsche. Entrambi sviluppano il concetto di una Volontà che volendo il proprio passato apre alla temporalità autentica. Attraverso la dottrina dell’eterno ritorno, Nietzsche si propone di fare dell’Immodificabile Passato del così fu una creazione della Volontà di Potenza mutandolo nel così volli che fosse; dall’altra parte, Schelling ritiene che il Passato sia un momento già sempre superato come l’atto di un’originaria repressione attraverso cui Dio decide in favore dell’esistenza. Se per Nietzsche il Passato, ritornando eternamente, si confonde con il Presente e col Futuro, mentre per Schelling il passato è già sempre stato (ossia non è mai stato presente) e costituisce il fondamento il ‘sostegno’ di questo Presente, ciò che rimane comune è il fatto che il Passato è ri-creato attraverso un’autoaffermazione del Presente, in vista del Futuro.

87Riprendendo l’impostazione di fondo delle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, i Weltalter si pongono certamente come descrizione della vita eterna di Dio nelle sue potenze, tuttavia rinvengono la medesima ‘regolarità’ anche nella vita dell’uomo. Descrivendone la struttura estatica, Le età del mondo vedono l’uomo nell’unità dinamica della temporalità:

L’uomo che non ha superato se stesso, non ha un passato, o meglio, non ne esce mai, vive costantemente nel passato. Per l’uomo è utile e benefico lasciare, come si dice, qualcosa dietro di sé, cioè aver posto qualcosa come un passato; è solo così che il futuro gli diventa sereno, e facile porre anche qualcosa davanti a sé. Solo l’uomo che ha la forza di staccarsi da se stesso (dall’elemento subordinato del suo essere), è capace di crearsi un passato; solo lui godrà anche di un vero presente, così come guarderà verso l’autentico futuro (SW, I/8, p. 259)²⁸.

88Di contro alla tendenza storicistica che attribuiva significato ultimo alla tradizione, la connessione stabilita fra Presente, Passato e Futuro è identificata con l’Attimo della decisione dell’uomo che afferma il proprio Presente, superando il passato e proiettandosi verso l’avvenire.

89Il passo di Schelling sembra riecheggiare in Nietzsche con la dottrina dell’eterno ritorno. L’attimo della decisione accetta il Passato, non lo subisce, anzi volendolo ri-creare vive il Presente rivolto al Futuro.

90Non si coglie la portata antistoricista dell’eterno ritorno se non se ne riconduce la dottrina alle posizioni espresse nella Seconda Inattuale, Sull’utilità e il danno della storia per la vita. L’estrema consapevolezza storica paralizza la volontà di creare generando nell’uomo moderno una sorta di malattia storica, che induce l’individuo a vedersi giustificato solo entro le dinamiche storiche del suo tempo, privo della vita che è libera creatività e irriducibilità di ciò che nasce a ciò che è stato. La dottrina dell’eterno ritorno si propone come la soluzione alla paralisi dell’Immodificabile Passato, mettendo in luce una struttura della temporalità che rovescia il modo banale di vedere il mondo.

91La liberazione dal Passato, quale fondamento che sottrae la forza creativa, accade nella decisione dell’Attimo che istituisce l’eterno ritorno, e tale decisione viene all’uomo per una sorta di remoto radicamento nella totalità dell’Essere. L’Attimo della decisione ha il proprio abissale fondamento nella Libertà originaria, ossia nell’assoluta Indifferenza dell’Ungrund che decide per l’appunto per la volontà di amare. La volontà di egoismo (apollinea) ha innalzato il Passato a struttura immodificabile e onnicomprensiva, tuttavia l’irruzione della Libertà – dell’Ungrund che si affaccia storicamente nello spazio aperto dalla ‘morte di Dio’ –, può scegliere per l’Amore che lega nuovamente, e a un livello più alto, fondamento ed esistenza, Passato e Presente, in vista di un nuovo avvenire.

92Il radicamento ontologico della temporalità appare comune alla visione di Schelling e di Nietzsche: essere e tempo sono, infatti, strettamente connessi e indissolubilmente congiunti nella nozione di temporalità.

93Le Lezioni di Stoccarda di Schelling presentano il ricorso a un’illustrazione antropocentrica dei rapporti delle potenze interne a Dio e la ricaduta necessaria che esse hanno sull’uomo come soggetto libero. I temi verranno sviluppati e rivolti a un ambito più teosofico anche nei Weltalter, soprattutto nella prima stesura.

94Sostanzialmente le ‘considerazioni morali’ da cui parte Schelling si rivolgono, da un lato, all’archetipo eterno della creazione e, dall’altro, muovono nella direzione di una possibile filosofia della storia che accolga nel Sistema la ‘frattura’ rappresentata dall’abisso della libertà.

95Per Schelling il completamento dell’idealismo consiste nel tentativo di inserire al ‘centro’ del Sistema l’originaria e assoluta libertà dell’Inizio; tale azione aveva naturalmente ricadute decisive nella definizione di una filosofia della storia e di una conseguente teoria del diritto e dello Stato.

96Già la visione kantiana si era occupata di coniugare le singole volontà secondo una legge di libertà che trovava formulazione nell’imperativo categorico: una legge che implicava però la possibilità di una costrizione esterna, che interviene a impedire l’effetto delle possibili violazioni, dunque di uno Stato che trova legittimità in seno a tale principio di libertà.

97Nell’ottica hegeliana il fine della storia del mondo è che lo «spirito giunga al sapere di ciò che esso è veramente», oggettivando questo sapere e realizzandolo nel mondo esistente. Per Hegel, le volontà dei singoli convergono in un’unica direzione, che è la realizzazione piena dello Spirito. Anche se la storia può apparire priva di un piano razionale e condizionata da fattori contingenti, in realtà il grande contenuto della storia è razionale e dirige verso il compimento della libertà dello Spirito. Il fine ultimo della storia è infatti la realizzazione della libertà dello spirito, e tale libertà si realizza, agli occhi di Hegel, nello Stato, nel quale soltanto è possibile l’esistenza dell’arte, della religione e della filosofia, le forme dello spirito assoluto che esprimono il contenuto razionale dell’esistenza storica dello Stato medesimo.

98Per Schelling, la vicenda appare più travagliata proprio in considerazione del particolare concetto di libertà che emerge dalla sua riflessione a partire dalle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana. Fino ad allora il procedere schellinghiano riprendeva sostanzialmente le dinamiche kantiane nell’ottica di una filosofia dell’identità.

99A dire il vero, però, già nel 1797 nel breve saggio dal titolo È possibile una filosofia della storia?, Schelling aveva descritto l’insuperabile difficoltà che si accompagna a una tale disciplina filosofica. La filosofia della storia per Schelling vive sulla base di un presupposto errato che distingue la necessità della natura dalla libertà della storia. Una filosofia della storia dovrebbe poter rendere conto dell’una e dell’altra, ma se la storia è possibile solo dove c’è libertà, la natura pare esserne esclusa. Tuttavia, «la natura in quanto incarnazione [Inbegriff] di tutto ciò che è accaduto […] si qualifica come oggetto della storia» (SW, I/1, p. 466); se una filosofia della storia inizia dalla libertà umana, separando gli ambiti, allora finisce con l’eliminare la natura: tutto ciò che solo apparentemente è fuori di noi; una tale filosofia della storia è certamente impossibile. Si profila qui l’idea che sarà poi al centro del progetto dei Weltalter, di un’unica grande filosofia della storia quale filosofia (della storia) dell’assoluto e del suo procedere, invero di una impossibile (almeno negli esiti schellinghiana) filosofia del divenire:

il fatto che abbiamo storia è opera della nostra limitatezza. Perché se avessimo adempiuto tutto il nostro compito e realizzato l’assoluto, per ciascun individuo e per tutto il genere non ci sarebbe altra legge che quella della sua natura compiuta, e quindi cesserebbe ogni storia (SW, I/1, p. 473)²⁹.

100Come vedremo, le Lezioni sul metodo dello studio accademico, pubblicate nel 1803 e tenute nell’estate dell’anno precedente a Jena, costituiscono un momento fondamentale della riflessione sulla storia da parte di Schelling, ma non ne esauriscono di certo il concetto. Ciò risulta evidente nel momento in cui si considerano, quali ‘prove’ della tenuta delle sue tesi di filosofia della storia, le differenti concezioni dello Stato che Schelling suggerisce nel corso della sua lunga parabola filosofica.

101Inizialmente, con il Sistema dell’idealismo trascendentale, Schelling vede la storia come l’ambito della libertà umana: l’uomo è infatti libero in quanto oscilla tra la soggettività e l’oggettività essendo in grado di riportarsi al principio comune e assoluto che tiene assieme natura e spirito.

Se rifletto solo sull’attività oggettiva come tale, nell’io vi è soltanto la necessità naturale; se rifletto solo sull’attività soggettiva, nell’io vi è soltanto l’assoluto volere, che per sua natura non ha per oggetto se non l’autodeterminazione in sé; ma se rifletto sull’attività che va al di là dell’una e dell’altra e che determina insieme quella soggettiva e quella oggettiva, nell’io c’è arbitrio e con esso libertà del volere (SW, I/3, pp. 578-579)³⁰.

102La libertà umana si presenta come la sintesi di necessità e libertà e ha nel mondo della Storia il proprio dominio in cui manifestarsi. Schelling individua nella storia il medesimo processo che aveva evidenziato nel mondo naturale, ovvero uno sviluppo organico che gradualmente si realizza nel tempo. La necessità che si oppone alla libertà e che però, nella sintesi, costituisce la libertà umana nella sua storia è l’inconscio che agisce al di là del ‘mio volere’, disponendo in modo da realizzare, in ‘oscura’ collaborazione con questo, il piano provvidenziale. Nelle Lezioni sul metodo dello studio accademico, questa tesi viene ripresa identificando nello Stato Assoluto (quale unità di Stato e Chiesa) l’espressione reale e ideale dell’armonia perfetta di necessità e libertà.

103Tuttavia tale ‘felice’ soluzione si infrange nel concetto di libertà che emerge nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, perdendo la propria validità teoretica in considerazione dell’insanabile ‘frattura’ che tale libertà segna fra teoria e prassi.

104Se nel Sistema dell’idealismo trascendentale (1800) Schelling riprendeva il tema kantiano di una filosofia della storia in vista della realizzazione di un «ordinamento pienamente giusto», possibile nella forma repubblicana, con le Lezioni di Stoccarda del 1810 matura in lui la diffidenza per una forma statuale in grado di attuare l’unità dei singoli esseri liberi, ed egli inclina verso una visione anarchica, salvo poi, quarant’anni più tardi, ritrovare nello Stato monarchico l’ordine intelligibile che ha radice nell’eternità e che non può essere in alcun modo tolto.

105Le tre deduzioni dello Stato, così diverse fra loro e solamente abbozzate all’interno del Sistema di Schelling, stanno a evidenziare la difficoltà del filosofo dinanzi alla definizione di una filosofia della storia in grado di conciliare attuazione e concetto nell’identità. Del resto, già Hegel avvertiva la difficoltà di una filosofia che non era «in effetti mai seriamente impegnata nell’esser-altro e nell’estraniazione, e neppure nel superamento di questa estraniazione». Chiaramente Hegel formulava la critica al Sistema di Schelling dal suo punto di vista, ma certamente coglieva una problematica che già Schelling avvertiva, seppur differita su di un altro piano. Il problema dell’estraniazione – per usare la terminologia hegeliana – può essere affrontato e risolto in una filosofia della storia solo se fra l’Idea e l’altro-da-sé c’è legame, conseguenza, ragione, cosa che Schelling, già a partire da Filosofia e Religione (1804), rifiuta introducendo un ‘salto’ fra i due ambiti, mai logicamente conciliabili.

106Come accennato sopra, il legame fra Storia e Stato è istituito a partire dal Sistema dell’idealismo trascendentale sulle orme della dottrina kantiana del diritto. Gli uomini, in quanto esseri ragionevoli, agiscono liberamente, tuttavia la possibilità che ciascuno limiti il proprio agire in vista della libertà altrui deve essere garantita da un ordinamento giuridico regolato, secondo i principi della ragion pratica, nella forma repubblicana di ciascuno Stato e nella formulazione cosmopolita di tutti gli Stati. Nell’ottica di Schelling, tale organizzazione giuridica è «realizzabile solamente da tutta la specie, ossia appunto dalla storia», e anzi il graduale sorgere dello Stato e della federazione costituiscono, in questi anni della riflessione schellinghiana, «l’unico vero oggetto della storia».

107La contraddizione delle singole volizioni e il gioco del tutto sregolato della libertà trovano secondo Schelling una loro conciliazione razionale nel fatto che la storia nasce dalla sintesi assoluta di tutte le azioni, ovvero dall’assoluta identità di libertà e necessità.

La libertà, come fenomeno, non può creare alcunché. È un solo universo a esprimere, ciascuna per sé e nel suo modo proprio, la duplice forma del mondo riprodotto. Il mondo della storia, una volta compiuto, sarebbe quindi esso stesso una natura ideale, lo Stato, come organismo esteriore di un’armonia di necessità e libertà, raggiunta in seno alla libertà stessa. La storia, in quanto ha come oggetto privilegiato la formazione di questa associazione, sarebbe la storia nel senso stretto del termine (SW, I/5, pp. 306-307)³¹.

108L’ottimismo teoretico dello Schelling di queste pagine ha ancora da fare i conti con il metaconcetto di libertà originaria che di lì a qualche anno avrebbe invaso e pervaso la sua speculazione. Nelle lezioni del 1803 la storia si basa su di una sintesi di reale e ideale, e in questo equilibrio – diversamente dalla filosofia che propende per l’ideale – trova affinità con l’arte nel far sussistere il reale elevandolo all’ideale.

È dunque l’arte quella con cui la storia, essendo scienza del reale in quanto tale, viene al contempo elevata al di sopra di questo, nel dominio più alto dell’ideale, là dove risiede la scienza; il terzo e assoluto punto di vista della storia è, dunque, quello dell’arte storica.
Dobbiamo ora indicare il rapporto di quest’ultimo punto di vista con quelli presentati prima.
Si capisce che lo storico non può modificare, per amore di una pretesa arte, il materiale che gli offre la storia, la cui legge suprema deve essere la verità. Ugualmente, non si può pensare che la esposizione in un senso più alto possa trascurare il nesso effettivo degli eventi; qui le cose stanno piuttosto come con la fondazione delle azioni in un’opera drammatica, all’interno della quale ognuna deve sicuramente derivare da quella precedente e alla fine l’insieme risultare necessariamente da una prima sintesi, ma in cui occorre anche che la successione degli avvenimenti sia essa stessa comprensibile non empiricamente ma solo a partire da un ordine superiore delle cose. La storia ottiene il suo compimento per la ragione solo quando le cause empiriche, mentre soddisfano l’intelletto, vengono usate come strumenti e mezzi della manifestazione di una necessità più alta (SW, I/5, pp. 309-310)³².

109Tale più alta necessità è vista nella costituzione dello Stato repubblicano che agli occhi di Schelling si presenta come la «formazione di un organismo naturale», una ‘seconda natura’ «la cui idea è raggiunta non appena il particolare e l’universale fanno assolutamente una cosa sola, non appena tutto ciò che è necessario è in pari tempo libero e tutto ciò che avviene liberamente è in pari tempo necessario».

110Con le Lezioni di Stoccarda, per l’appunto successive alle Ricerche filosofiche, il problema dello Stato non trova più una soluzione luminosa e netta; l’ottimismo cede il passo al pessimismo di rinvenire una forma di Stato pienamente realizzata secondo i principi esposti negli anni precedenti.

È noto come soprattutto dai tempi della Rivoluzione francese e della diffusione dei concetti kantiani ci si sia sforzati di mostrare la possibilità di conciliare l’unità con l’esistenza di esseri liberi, cioè la possibilità che uno stato altro non sia se non la condizione per realizzare la massima libertà possibile nei singoli. Ma un tale stato è impossibile (SW, I/7, p. 461)³³.

111Siamo nel contesto della filosofia che, prendendo le mosse dalle Ricerche filosofiche e prima ancora dallo scritto Filosofia e Religione, approderà – o, forse sarebbe meglio dire, farà naufragio – nel tentativo dei Weltalter. Lo Stato diviene il mezzo fisico per ritrovare l’unità perduta con la caduta dell’Urmensch.

L’unità naturale, questa seconda natura sovrapposta alla prima, nella quale l’uomo è costretto a cercare la propria unità, è lo stato; perciò lo stato è, per parlare chiaramente, una conseguenza della maledizione che grava sull’umanità. L’uomo, non potendo avere Dio come propria unità, deve assoggettarsi ad un’unità fisica (SW, I/7, p. 461)³⁴.

112Tale assoggettamento non trova effettivo successo, giacché lo Stato conserva in sé la contraddizione di essere un’unità naturale che può operare solo con mezzi fisici e che dunque necessita di ‘motivi spirituali’ sui quali non può esercitare alcun dominio.

Tuttavia si vanta di saper produrre una condizione etica, e di essere quindi una forza come lo è la natura. Ma a spiriti liberi un’unità naturale non basta; per soddisfarli occorre un talismano di qualità superiore, ed è per questo che qualsiasi unità sorta in uno stato è sempre soltanto precaria e temporanea. […]
O si toglie al potere statale la forza che gli è necessaria, oppure gliela si concede, ma allora si ha il dispotismo […]. Perciò è naturalissimo che proprio alla fine di quest’epoca in cui non si è fatto altro che parlare di libertà, le menti più coerenti, inseguendo l’idea di uno stato perfetto, siano cadute nella teoria del peggiore dispotismo (lo stato commerciale chiuso di Fichte, ecc.).
La mia opinione è che lo stato come tale non può trovare alcuna vera e assoluta unità, e che tutti gli stati non sono che tentativi di trovarla, tentativi di diventare totalità organiche senza poterlo mai diventare veramente, o perlomeno subendo, se lo diventano, il destino di ogni essere organico di fiorire, maturare, e infine invecchiare per poi da ultimo morire. Che opinione si debba avere dell’idea di uno stato di ragione, dell’ideale di uno stato di ragione, dell’ideale di uno stato, lo ha mostrato Platone, anche se non lo ha detto espressamente. Il vero stato presuppone che il cielo sia disceso sulla terra; giacché la vera πολιτεία è soltanto in cielo: libertà e innocenza sono le vere e sole condizioni dello stato assoluto. Lo stato di Platone presuppone immancabilmente questi due elementi. Ma Platone non dice: attuate questo stato quale io lo descrivo, bensì: se potesse esistere uno stato assolutamente perfetto, esso dovrebbe essere così, cioè presupporrebbe la libertà e l’innocenza. Ora, considerate voi stessi se un tale stato è possibile (SW, I/7, pp. 461-462)³⁵.

113Libertà e innocenza dunque, per la realizzazione dello Stato ideale nella forma proposta da Platone e che Schelling prende a modello: due condizioni che non possono trovare attuazione nella forza impositiva dello Stato. La soluzione, sebbene non venga chiaramente espressa, sembra essere velatamente anarchica, tanto che, se nel 1800 Schelling decideva per la forma repubblicana, qui la questione risulta del tutto indifferente. Lo Stato rimane anzi segno di una durevole corruzione dell’originario spezzato con la caduta.

114La terza deduzione dello Stato che troviamo abbozzata nell’Introduzione filosofica alla filosofia della Mitologia – che è poi non a caso l’ultima esposizione della filosofia razionale di Schelling – risolleva dalla visione anarchica opponendosi a ogni pretesa di superare lo Stato «attraverso una sovversione [dello Stato] per mezzo di dottrine che vorrebbero renderlo quanto più possibile conforme e accetto all’io». Schelling non ha qui di mira le prime avvisaglie socialiste provenienti dalla Francia, e nemmeno il Manifesto comunista, che pochi anni prima aveva ottenuto una certa pubblicità, bensì fa riferimento alla dottrina kantiana, una volta così enfaticamente condivisa.

115Anche nella sua tarda filosofia, Schelling mette in relazione lo Stato con la caduta dell’uomo originario, non più però nei termini pessimistici della Weltalterphilosophie: l’uomo è divenuto debitore dell’ordine intelligibile da cui si è distaccato e dunque anche dello Stato che tale ordine rappresenta quale presupposto inaggirabile per la realizzazione di ogni vita spirituale:

Lo Stato è l’ordine intelligibile divenuto esso stesso effettivo di fronte al modo fattuale. Ha perciò una radice nell’eternità, ed è il fondamento duraturo, ineliminabile e inoltre anche imperscrutabile dell’intera vita dell’umanità e di ogni ulteriore sviluppo: esso è quella precondizione per conservare la quale si deve impiegare qualsiasi cosa nella politica vera e propria, come nella guerra, dove lo Stato costituisce lo scopo. Infatti in quanto fondamento non è scopo, ma è l’eterno punto di partenza (che non si deve cioè né eliminare né mettere in discussione) per la meta suprema di ogni vita spirituale (SW, II/1, p. 550)³⁶.

116Mentre qui la guerra ha come fine la formazione o la stabilizzazione dello Stato, nel 1810 essa rappresentava il «fenomeno supremo di unità non ritrovata e non ritrovabile», dunque lo stato di precarietà non conciliabile che la ‘frattura’ decisa dalla caduta aveva introdotto irreversibilmente nel mondo-della-vita.

117Sul piano teorico questo cambio radicale di prospettiva si spiega soltanto riconoscendo come nella versione delle Lezioni di Stoccarda la filosofia della storia, che Schelling descrive anche mediante la sua controversa teoria dello Stato, si inserisca nel più ampio disegno dei Weltalter, quale supremo tentativo di realizzare una filosofia positiva della storia. Il fallimento di questo progetto porta alla successiva distinzione in un ambito razionale e un ambito appunto positivo con la tacita ammissione che in quest’ultimo non è possibile alcuna deduzione stabile dello Stato, mentre nella prima esso risulta, in quanto ‘seconda natura’, perfettamente in linea con uno sviluppo naturale/razionale della Storia assimilabile alle tesi fondamentali della prima filosofia dell’Identità.

118Al di là delle contingenze storico-biografiche che qui non abbiamo voluto approfondire, la difficoltà di dedurre dialetticamente lo Stato, quale «unico vero oggetto della storia», deriva dall’impossibilità di una filosofia della storia intesa nel senso kantiano e ancor più hegeliano del termine.

119Certo, l’idea hegeliana di una storia universale che si presenti come lo svolgersi dell’estraneazione del Concetto e del suo far ritorno presso lo Spirito legittima una deduzione ‘etica’ dello Stato, anzi la dimostra come necessaria. D’altra parte, la ‘frattura’ che Schelling evidenzia a fondamento del mondo-della-storia non lascia spazio a una lettura razionale dello stesso.

120Sebbene sia Kant sia Hegel abbiano posto nella storia l’esigenza di coniugare la libertà umana con la necessità del processo, il particolare concetto di libertà, che Schelling fa suo a partire dal 1809, e che fa di questi – a detta di Heidegger – il pensatore che «spinge dall’interno l’idealismo tedesco al di là della sua propria posizione fondamentale», non consente lungo la medesima strada di rinvenire una filosofia della storia conseguente al Sistema.

121La pretesa hegeliana che nel concetto essere e pensiero si convertano integralmente, e che la partecipazione a questa integrale comprensione sia del tutto attuabile, come si è detto, salta nell’eccedenza che viene alla luce allorquando a fondamento del Sistema deve trovare posto non più solo il concetto formale di libertà proposto dall’idealismo (ossia «autonomia come sussistenza in proprio nella legge della propria essenza»), bensì il concetto abissale di libertà come assoluta Indifferenza tra fondamento ed esistenza, tra male e bene, tra essere e nulla.

122La pretesa etica che incaricava lo Stato di una funzione morale è destinata nelle Lezioni di Stoccarda a rimanere insoddisfatta, giacché i presupposti di libertà e innocenza mal si coniugano con lo strumento impositivo e normativo che lo Stato rappresenta.

123In modo analogo per Nietzsche la ‘morte dello Stato’ comincia a profilarsi a partire dalla indebita sovrapposizione di morale e politica.

124Nietzsche ha in mente proprio la visione etica dello Stato hegeliano quando intima alla ‘politica’ di emanciparsi dalla morale per ritrovare la propria funzione. La politica per essere tale deve divenire scientifica, liberandosi da misteriose congetture e sovrapposizioni morali che intendono falsamente veicolare lo strumento politico alla funzione etica, limitandolo a partire da considerazioni esterne.

125Anche per Nietzsche il potere politico non può trovare una organizzazione compiuta e definitiva. Passando dal rifiuto di ogni fissità del diritto alla teoria della Grande Politica, quale realizzazione del diritto dei signori poggiantesi sulla tradizione, Nietzsche oscilla in una duplice valutazione della storia: 1) in quanto consolidamento positivo delle forme di potere; 2) come strumento a cui si ricorre per conservare valori la cui validità è ormai tramontata.

126La ‘morte dello Stato’ è da intendersi come il consumarsi del diritto fondato sulla tensione etico-metafisica. Lo Stato sarebbe agli occhi di Nietzsche l’estrema manifestazione fisica della volontà di potenza apollinea, e la sua funzione preminente sarebbe quella di perpetuarne l’interpretazione nei dettami del diritto. Tra le forze presenti in campo tende a crearsi uno stato di equilibrio che si produce laddove il conflitto non rinviene un vincitore certo e che trova forma nella legge dello Stato:

Il diritto si estende originariamente fin dove uno appare all’altro prezioso, essenziale, insostituibile, invincibile e simili. Sotto questo aspetto anche il più debole ha ancora dei diritti, seppur minimi. Di qui il famoso unusquisque tantum juris habet, quantum potentia valet (o più esattamente: quantum potentia valore creditur) (KSA, II, pp. 90-91)³⁷.

La giustizia (equità) prende origine fra gli uomini di forza pressappoco uguale, come Tucidide (nel terribile colloquio degli ambasciatori ateniesi e melii) ha rettamente inteso: dove non esiste una superiorità chiaramente riconoscibile e una lotta si ridurrebbe a un infruttuoso nuocersi a vicenda, ivi sorge il pensiero di mettersi d’accordo e di negoziare le reciproche pretese: il carattere dello scambio è l’originario carattere della giustizia (KSA, II, p. 91)³⁸.

127Con la ‘morte di Dio’ ogni fondamento appare destituito della propria funzione. Il Grund che assicurava, teologicamente prima ancora che moralmente, il diritto dello Stato cede alla carica decostruttiva messa in atto primariamente in ambito ontologico. Eppure la conseguenza immediata non è la soluzione anarchica, giacché lento è il destino di tramonto a cui apre l’annuncio dell’uomo folle:

Dopo che Buddha fu morto, si continuò per secoli ad additare la sua ombra in una caverna – un’immensa orribile ombra. Dio è morto: ma stando alla natura degli uomini, ci saranno forse ancora per millenni caverne nelle quali si additerà la sua ombra. – E noi – noi dobbiamo vincere anche la sua ombra! (KSA, III, p. 467)³⁹.

128Lo Stato moderno (contemporaneo a Nietzsche) mostra, in tutta la sua corruzione, di essere inadeguato alla funzione a cui è chiamato. Da mezzo che era, lo Stato è divenuto fine della prassi, accentrando in sé il valore onto-teologico disperso e frammentato. Una falsa tradizione ammanta lo Stato che è destinato a tramontare per far spazio a una Grande Politica scevra di ogni sovrastruttura metafisico-morale.

129Nel pensiero politico nietzscheano è presente questa oscillazione del valore da attribuire all’istituto statuale, certamente in considerazione del fatto che il diritto su cui si basa lo Stato è espressione della volontà di potenza, in quanto deputata a dirimere l’ambito conflittuale degli interessi individuali, entro una struttura che sposta l’ottica agonale nella fissità della Legge.

130Lo Stato, per Nietzsche, rappresenta il mezzo necessario a incanalare la frammentazione della società lungo una prospettiva funzionale alla formazione di soggetti eccezionali, il genio prima e l’Übermensch poi. In quest’ottica risulta comprensibile la propensione per uno Stato militare che già compare nella prefazione al libro non scritto Lo Stato Greco:

Il vero scopo dello Stato, ossia l’esistenza olimpica e la generazione e preparazione sempre rinnovata del genio, in confronto al quale tutto il resto non è altro che uno strumento, un ripiego e una facilitazione, è trovato qui mediante un’intuizione poetica e viene descritto con aspro vigore (KSA, I, p. 776)⁴⁰.

131La funzione dello Stato perfetto di Platone, preso a modello anche da Nietzsche, è quella di sedare la conflittualità, producendo quella stabilità che consente la ‘produzione’ di spiriti liberi in grado di ‘ridiscutere’ l’impostazione politica a un grado più alto. «Senza Stato, nel naturale bellum omnium contra omnes, la società in genere non può estendere le sue radici, né gettarle al di là della sfera della famiglia» (KSA, I, p. 772)⁴¹.

132Ciò che però Nietzsche sostiene è che la definizione del diritto, sebbene orientato alla pacificazione e alla stabilizzazione dell’ambito agonale, si deve a una usurpazione e una imposizione da parte del più forte nei confronti del più debole. La potenza dello Stato, il cui scopo sembra andare oltre la comprensione e l’egoismo dell’individuo, è infatti la diretta espressione della volontà di potenza apollinea, ossia dell’istinto violento e assertorio di dominare sul frammentato e disperso per istituire una visione unica del ‘politico’.

I Greci ci hanno svelato la cosa, con il loro istintivo diritto delle genti, il quale, anche nella più matura ricchezza del loro incivilimento e del loro senso di umanità, non cessò mai di pronunciare con bocca impassibile queste parole: «al vincitore appartiene il vinto, con la sua donna e i suoi figli, con i suoi beni e il suo sangue. La violenza fornisce il primo diritto, e non esiste un diritto che nel suo fondamento non sia arroganza, usurpazione e violenza» (KSA, I, p. 770)⁴².

133Percorrendo questa via, Nietzsche giunge agli aforismi di Al di là del bene e del male e dell’Anticristo sostenendo la tesi di un diritto dei signori poggiantesi sulla tradizione, e affermando inoltre che una civiltà che sappia creare e mantenere una salda tradizione, come fondamento sicuro delle leggi che la regolano, giunge al massimo sviluppo. A un certo punto dell’evoluzione di un popolo è di vitale importanza, infatti, che ‘la sua classe più perspicace’ fissi una volta per tutte i valori secondo i quali quello stesso popolo deve vivere, traendoli dalla tradizione che il tempo ha consolidato, impedendo «la persistenza di uno stato fluido dei valori, la verifica, la scelta, l’esercizio critico condotti sui valori in infinitum» (KSA, VI, p. 241)⁴³.

134La tradizione è qui intesa come auctoritas fondante la legittimità politica, il consolidamento storico della volontà di potenza apollinea, che genera un visione durevole e forte, ‘attrezzando’ lo Stato di una sovrastruttura metafisica che cela la sua funzione prima dietro i suoi riti e dietro il suo rinvio a un diritto naturale o divino.

135Tuttavia lo Stato deve rimanere per Nietzsche il mezzo contrattivo per la possibilità del superamento, e in questo senso non deve mutarsi in fine dell’azione umana. Il destino dello Stato è quello di essere superato: «Là dove finisce lo Stato – guardate, guardate, fratelli! Non lo vedete, l’arcobaleno, e i ponti del superuomo?» (KSA, IV, p. 64)⁴⁴.

136La critica che Nietzsche muove allo Stato moderno è quella di essere divenuto, da mezzo che era, fine onto-teologico, «ombra del Dio morente». Le leggi su cui poggia lo Stato si sono rivestite di una sacralità e di una universalità che hanno saputo garantire la durata nel tempo di una forma di potere nata per conservare il dominio dei più forti sui più deboli. A legittimare il potere dello Stato è infatti subentrata la visione metafisica che rinviava il potere politico a un ambito teologico che, fissando il ‘politico’ alla stabilità e alla certezza di Dio, inchiodava lo Stato alla storia, alla tradizione, non riuscendo però nell’opera a cui era destinato poiché, fermo nella sua certezza, non sapeva darsi al proprio tramonto, necessario alla nascita dell’Übermensch. Con la ‘morte di Dio’, lo Stato scopre la propria infondatezza, ma tenta di continuare il velamento accentrando su di sé il ‘valore’ metafisico.

La credenza in un ordinamento divino delle cose politiche, in un mistero dell’esistenza dello Stato è di origine religiosa: se la religione sparirà, inevitabilmente lo Stato perderà il suo velo di Iside e non susciterà più alcuna venerazione (KSA, II, p. 306)⁴⁵.

137È nelle pagine dell’Anticristo che Nietzsche attribuisce la responsabilità del decadimento dello Stato al rivestimento teologico che il cristianesimo gli ha imposto costruendo nondimeno un ‘cittadino’ disposto ad assoggettarsi passivamente al potere statale. Cristo non negò il potere politico, bensì insegnò la prassi del superamento di ogni obbedienza, di ogni sottomissione e di ogni autorità, nel regno dei cieli che è in questa terra; al contrario, Paolo, con la giustificazione che ‘Dio ha comandato di onorare ogni autorità’, ha trasformato il cristiano nel cittadino, nel soldato, nell’operaio, nell’agricoltore… facendogli riprendere tutte le attività che aveva abiurate scegliendo di seguire Cristo: l’autodifesa, il giudicare, il punire, il disprezzare… Questo cristiano è il cittadino ideale dello Stato moderno, in quanto è disposto all’obbedienza credendo nello Stato come espressione di Dio.

138L’intraducibilità in termini pratici della libertà assoluta trova anche in Nietzsche espressione nell’impossibilità di definire uno Stato ideale. Al più lo Stato può assolvere la funzione contrattiva, oppositiva, che permette il superamento e la trasvalutazione di tutti i valori. Se lo Stato perde la propria ‘vocazione’, obliterandosi nel velamento metafisico, esso tende a perpetuarsi nel proprio decadimento e nella propria corruzione; viceversa, se recupera la sua funzione limitante ‘necessaria’, eppure transeunte, permette il libero evolversi della Überwindung.

139Circa le forme di governo contemporanee a Nietzsche, sembra si possa constatare una certa preferenza per la monarchia anche se, come è noto, la critica che egli rivolge ai re è dura e pare non ammettere appello. Le monarchie si sono svuotate di significato giacché sono cadute nelle mani dei ‘mercanti’⁴⁶; secondo Nietzsche, i re si limitano a ricoprire un ruolo formale che nasconde e protegge interessi sostanzialmente mercantili. Durissime sono le accuse rivolte alla democrazia, anche se bisogna tener conto del fatto che il modello di democrazia che Nietzsche ha davanti agli occhi è quella di Bismarck: un assetto politico-economico sostanzialmente legato a interessi latifondistici e largamente reazionari. La democrazia è la forma politica «degli zeri sommati – dove ogni zero ha ‘diritti uguali’, dove è virtuoso essere zero…» (KSA, XIII, p. 238)⁴⁷; il sistema di governo che meglio si adatta all’interesse dei ‘mercanti’. Inoltre la democrazia moderna è la forma storica della decadenza dello Stato:

Il disprezzo, la decadenza e la morte dello Stato, la liberazione della persona privata (mi guardo bene dal dire: dell’individuo) saranno la conseguenza dell’idea democratica dello Stato; in ciò consiste la sua missione (KSA, II, p. 305)⁴⁸.

140Rappresentando l’estremo della ‘politicizzazione’, lo Stato democratico si presenta come l’indebolimento della ‘politica’ nella sua forma oppositiva, e cambia il proprio destino da mezzo del superamento a fine della stabilizzazione in una falsa unità.

141Fin qui la critica di Nietzsche alle forme statali moderne. Come è noto, tuttavia, soprattutto nei frammenti postumi degli ultimi anni si evidenzia una sostanziale ‘apologia’ di un modello di Stato capace di garantire la nascita del genio prima e del Superuomo poi: si tratta di uno Stato militare diviso sostanzialmente in due classi, i ‘forti’ ovvero i signori, e i ‘deboli’ ossia i servi. Ora, l’apologia dello Stato militare, già presente ne Lo Stato greco, nei frammenti postumi non trova precisi riscontri in uno Stato esistente; è piuttosto una prospettiva ipotetica che mantiene fermi i cardini del pensiero politico di Nietzsche: 1) lo Stato deve essere strumento e non fine; 2) la sua forma deve essere decisa dalla ‘classe più perspicace’ che stabilisce ciò che è giusto e ciò che non lo è («Il mantenimento dello Stato militare è l’ultimo mezzo sia per accogliere sia per mantenere la grande tradizione riguardo al tipo supremo d’uomo, al tipo forte» (KSA, XIII, p. 188)⁴⁹). Ma questo Stato non rappresenta in alcun modo il superamento, in quanto la Überwindung illumina uno spazio assolutamente impolitico.

142Infatti il superamento abissale che ristabilisce il contatto con il dionisiaco non consente una formulazione politica, che anzi si esaurisce nel momento in cui l’uomo superiore si ‘spezza’ per lasciare che nasca il Superuomo. Questo suo ‘spezzarsi’ coincide con l’interrompersi della linea apollinea, della visione unificante che trova espressione nella forma dello Stato: un’organizzazione necessaria, nell’ottica di Nietzsche, al mantenimento dell’ultimo uomo e dell’uomo superiore in vista di una più alta nascita, quella della eccezione, dell’Übermensch.

143La visione politica che Nietzsche prospetta non è altro che strumento per la formazione di una società di ‘eccezioni’, di ‘singoli’ che non necessiteranno più di alcuna istituzione politica. L’idea del superuomo non trova, infatti, traduzione in una prassi politica, giacché riguarda la dimensione individuale che si orienta paradossalmente al superamento di ogni individuazione.

144La società che necessita dello Stato è costituita da individui in contesa fra loro per la difesa dei propri interessi; l’Übermensch, d’altra parte, rappresenta il superamento di ogni individuazione e di ogni negazione, poiché costituisce l’apertura sconfinata per la totalità, per l’Aperto assoluto e incondizionato.

145L’Übermensch è l’estrema rappresentazione dell’assoluta libertà dionisiaca. I continui riferimenti alla Necessità del processo non devono trarre in inganno. L’amor fati di cui parla Nietzsche ne La gaia scienza costituisce l’atto necessario all’accettazione del Passato; amare ogni attimo della propria ‘storia’ significa accogliere il passato, farlo proprio, al fine di superarlo nella decisione per l’avvenire dell’Übermensch. L’eterno ritorno, in quanto dottrina, costituisce il tentativo ‘logico’ di ricondurre presso il dionisiaco originario, liberando le forze represse e vincolate dalla volontà di potenza apollinea. L’Übermensch rappresenta un ricongiungimento a un più alto livello: è come se l’amor fati raffigurasse l’ambito necessario (deciso dalla volontà di potenza apollinea) che trabocca nella libertà assoluta di ciò che verrà, del nuovo inizio dell’Übermensch, in quanto figura aniconica, non decisa, mai individuabile, intuibile solo come apertura incondizionata e sconfinata: il passaggio nietzscheano dalla necessità alla libertà del processo, che inconsapevolmente ripercorre il transito della filosofia positiva di Schelling dalla naturalità della Mitologia alla libertà della Rivelazione.

Mitologia e Rivelazione stanno tra loro come processo essoterico e storia interiore. Nel processo c’è mera necessità, nella storia c’è libertà. La Mitologia ha prodotto in sé stessa anche un alcunché di esoterico (nei Misteri), ma anche questo è solo un prodotto del processo esterno. La scienza, in quanto trapassa dalla Mitologia alla Rivelazione, trapassa con ciò in un dominio totalmente diverso. Là essa aveva a che fare con un processo necessario, qui con qualcosa che solo ora esiste in conseguenza di un volere assolutamente libero (SW, II/4, pp. 3-4)⁵⁰.

146Il processo necessario, che per Schelling si origina a partire dalla caduta dell’Urmensch, ridesta la libertà originaria nella possibilità della venuta del Cristo. S’intende qui la volontà di potenza apollinea e la sua deriva metafisica come la caduta nell’isolamento dal Tutto, come la decisione cieca del principio egoistico dal quale la volontà di amore emancipa risvegliando l’originaria Libertà.

147Per Schelling, la Rivelazione è la restaurazione dell’uomo e dell’intera creazione secondo un piano sovrastorico e assolutamente libero. Il Cristianesimo va certamente considerato come un fenomeno storico, in quanto collocato in una dimensione definita ed erede di una tradizione.

Noi non possiamo nemmeno incominciare daccapo il mondo: con ciò si dovrebbe risalire, per rigorosa conseguenza, fino al piatto di ghiande dell’età primitiva. Non dobbiamo artificiosamente cacciare il Cristianesimo fuori del mondo. Non possiamo far sì che non ci sia stato né esso, né ciò che è accaduto in conseguenza del Cristianesimo (SW, II/4, p. 22)⁵¹,

tuttavia il contenuto della Rivelazione ha a che fare con dinamiche che non trovano un riscontro necessario nel mondo della storia:

il contenuto della Rivelazione non è altro che una storia più alta, che ritorna fino all’inizio delle cose e si spinge fino alla loro fine.
La filosofia della Rivelazione vuole soltanto chiarire questa più alta storia, ricondurla ai principi che a essa sono già dati o noti a partire da altri aspetti. Essa non vuole erigere una specifica dottrina, come una dogmatica speculativa, poiché in generale non vuole essere dogmatica. […] In quanto essa rinuncia a essere una dottrina, noi possiamo pensarla posta fuori di ogni conflitto con una dottrina già sviluppata o vigoreggiante (SW, II/4, p. 30)⁵².

148E questa più alta storia ha come contenuto la vita della persona di Cristo, cui viene attribuito nel Nuovo Testamento un significato più alto di quello meramente umano e comunemente storico.

D’altro canto deve risultare a chiunque straordinariamente difficile attribuire a una personalità che non gli è nota prima del momento in cui appare in forma umana, che per lui è meramente storica, attribuire a una tale personalità, dato ciò, un’esistenza preumana, anzi prima del mondo; egli si troverà naturalmente inclinato a riconoscere questo solo come una rappresentazione con la quale in un processo ulteriore la persona del grande fondatore di una religione è stata avvolta ed esaltata. Chi non sa nulla di storia sovrastorica non ha alcun spazio nel quale possa collocare una personalità come Cristo (SW, II/4, p. 35)⁵³.

149Proprio la particolare idea di rivelazione proposta da Schelling mostra in tutta la sua chiarezza la differenza dalla Storia così come è intesa da Hegel. Diversamente da questi, Schelling ritiene che la storia non consti di una negazione determinata dal sapere assoluto attraverso la cui mediazione lo Spirito si ricongiunge a se stesso una volta per tutte. A fondamento dell’idea di storia, Schelling pone, come nota Habermas nel saggio Dall’idealismo dialettico al materialismo, non la negazione (superata e vinta definitivamente con la Rivelazione di Cristo, come fosse una categoria della logica) bensì la contrazione.

La contrazione è di materia più dura della negazione, è dotata per così dire di un’eccedenza di energia morale rispetto alla categoria logica. Non a caso Schelling si attiene, in certo modo predialetticamente, a principi o potenze, che invero stanno in un rapporto reciproco di assoluta corrispondenza dialettica; anche il movimento mediatore non è, separato da essi, un terzo elemento; ma non è d’altra parte neppure quella dialettica che fa venir fuori l’un dall’altro e dissolvere l’uno nell’altro i principi in quanto suoi momenti. Il movimento, la contrazione appunto, aderisce piuttosto soltanto a uno dei principi, e invero all’inferiore, il quale determina il proprio rapporto verso il superiore, e anche il modo di reazione di quest’ultimo. L’azione dell’amore è un lasciar agire mediato dall’egoismo, sia che questo, incapsulando in sé l’amore, lo tenga sotto chiave o che invece, schiudendo se stesso, si ponga a fondamento di esso, facendolo liberamente fluire⁵⁴.

150La caratteristica della ‘contrazione’ è quella di poter sopprimere oppure introdurre una crisi, senza però poterla controllare. Un’azione analoga è rappresentata dalla volontà di potenza apollinea che determina una interpretazione univoca eppure si espone all’esaurimento e alla frammentazione e, infine, alla volontà di amore che riconduce al Tutto dionisiaco.

151Mentre per Hegel il negativo è sempre recuperato e salvato, poiché la sua filosofia è in grado di costruire solamente unità e rottura di unità ma mai qualcosa come una falsa unità, Schelling istituendo il rapporto rovesciato fra esistenza e fondamento può, a ragione, parlare di falsa unità:

Poiché non è disarmonia la separazione delle forze in se stessa, bensì la falsa unità delle medesime, che solo in riferimento alla vera unità può chiamarsi separazione (SW, I/4, p. 263).

152Come nota Habermas, l’esempio dello Stato appare estremamente significativo per la comprensione della filosofia della storia a esso sottesa:

Mentre Hegel, ad esempio nel caso dello Stato, deve trarre la conclusione che un tutto, non appena è rotta l’unità del suo concetto e della sua realtà, cessa di esistere in assoluto, Schelling può concepire lo Stato, anche e proprio nella sua figura più inquietante, come la ‘terribile realtà’ di una falsa unità⁵⁵.

153La difficoltà di dedurre uno Stato saldo e definitivo appartiene, come si è visto, anche a Nietzsche e a nostro avviso per la medesima ragione: ossia quella di intendere la storia come lo sviluppo di una interpretazione limitante e contrattiva che, opposta a un principio illimitato, costituisce una falsa unità e si espone alla rottura della commessura dell’essere (Seinsfuge) e dunque alla frammentazione ontologica.

154Schelling si avvide delle conclusioni cui andava incontro una tale visione e cercò di recuperare il destino dello Stato nella forma monarchica, erede di un eterno e inconfutabile passato. Ciò però non era conseguente agli esiti cui era giunto con la riflessione sulla libertà e poteva al più valere per la sola filosofia razionale o negativa.

155Nel concetto più ampio di storia, Schelling rinviene invece una lotta dialettica tra principi per il prorompere, sempre a un livello più alto, della libertà originaria. Il principio che porta l’Urmensch alla caduta è lo stesso principio che è posto alla base della creazione; l’uomo originario vuole imitare Dio, ma l’unità delle potenze è in lui «meramente secondaria, creaturale e perciò scioglibile», così la sua scelta significa la sua caduta.

156Con l’avvento di Cristo si fa possibile, per Schelling, la riconciliazione dei principi e il ricostituirsi della libertà originaria, un processo già però in cammino nella ‘storia’ che precede il cristianesimo come guida inconscia, già sempre possibile e mai definitivamente conclusa. Da ciò dunque la continuità della Rivelazione con la Mitologia e la sovrapposizione profetica del terzo Dioniso con Gesù che ripercorreremo nel prossimo capitolo.

157In modo analogo, la volontà di potenza apollinea che decide un determinato corso storico, mantiene un sostrato inconscio dionisiaco, che prorompe con la ‘morte di Dio’ aprendo all’avvento del Superuomo.

158A caratterizzare le tappe di questa vicenda universale, la figura di Dioniso esemplifica nell’attesa di Iacco (del III Dioniso) la promessa del semper adveniens, dell’Oltre-uomo, dell’Übermensch che trasfigura il piano ontologico generale nell’Aperto-Tutto dell’Origine.

159Non si tratta infatti di una questione legata alle individualità storiche di Gesù e dell’Übermensch. L’umanità di entrambe le figure trova sviluppi che qui non è il caso di indagare, ciò che invece interessa il nostro discorso è la trasfigurazione del piano ontologico che tali figure rappresentano, pur su vie nettamente discordi, per Schelling e per Nietzsche.

160La definizione da parte di Schelling di una filosofia della Rivelazione rappresenta il tentativo di porsi sul piano sovrastorico della libertà:

Per la Rivelazione non intendiamo altro che il Cristianesimo. La Rivelazione dell’Antico Testamento, infatti, è il Cristianesimo solo come presentimento e profezia, e viene compresa solo nel Cristianesimo e attraverso di esso. Ora, il contenuto proprio del Cristianesimo è interamente la Persona di Cristo; questa è insieme il legame dell’Antico e del Nuovo Testamento. Anche il contenuto ultimo e proprio dell’Antico Testamento, infatti, è il Messia. Si può dunque dire: in una filosofia della Rivelazione si tratta solo, o eminentemente di comprendere la Persona di Cristo (SW, II/4, p. 35)⁵⁶.

161Per Schelling la Persona di Cristo non solo riassume il ‘contenuto’ dell’Antico Testamento, bensì l’unità stessa della storia umana e preumana. Gesù sintetizza, nella divina libertà del suo avvento, la sovrastoria a cui appartiene la nostra storia, e modifica inesorabilmente, marchiandolo dell’assoluta libertà, il piano ontologico dell’esistente. La Rivelazione coincide con il Presente e il Futuro che nei Weltalter abbracciano il Passato liberandolo dalla concezione ‘determinante’ che fa di esso il ‘fardello’ del Presente. Come osserva Cacciari,

Nel Figlio è concepita quella forza che ‘redime’ non certo dal Passato, ma dal Passato avvertito come determinazione negativa, come semplice, immediato dire-no al Presente (determinazione opposta e complementare all’altra, per cui il Passato è semplicemente origine del Presente). Il Figlio sa il Passato come Inizio; concepito in quell’istante inconcepibile in cui contrazione-esplosione coincidono, egli mostra, nella propria stessa kénosis, l’Unum di parola e silenzio, abbandono e trionfo⁵⁷.

162In maniera diversa nella sostanza, ma non dissimile nella forma, avviene con l’annuncio dell’Übermensch. Quest’idea rappresenta per Nietzsche il superamento dell’isolamento apollineo e il ricongiungimento con l’originaria libertà dionisiaca. Il tema della Überwindung è in definitiva riassunto nella Figura (qui non si può parlare di Persona) irrappresentabile e sempre a venire dell’Oltre-uomo: la trasfigurazione del piano ontologico e la trasvalutazione di ogni valore all’insegna della assoluta libertà.

163Sebbene Schelling e Nietzsche finiscano per seguire vie diverse, entrambi giungono all’estremo della libertà assoluta e sanno che essa, se colta pienamente, implica una ‘rivoluzione’ estrema del piano ontologico.

164Entrambi si avvalgono della figura mitologica di Dioniso per sottolineare la sotterranea profezia che indica la strada del ‘superamento’, e le figure ultime delle rispettive speculazioni, Gesù per Schelling e l’Übermensch per Nietzsche, pur tra differenze insuperabili, finiscono per avere una comune tensione all’Origine: ossia all’assoluta libertà.

165Il fondamento perde la sua cogenza meta-fisica e viene sostituito da un’abissale libertà che caratterizza l’intera Lebenswelt (Mondo-della-Vita), la quale non è più luogo della caduta (in senso schellinghiano) e dell’isolamento apollineo (nella visione nietzscheana), bensì coincide con il Tutto dell’Assoluto diveniente, non come fosse un ritorno al passato originario, bensì portando su di sé l’intero percorso storico, frammentato e falsamente unito, fino a quel punto vissuto.