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Vertigini della ragione

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Emilio Carlo Corriero

2. Volontà e libertà

Texte intégral

1Per Nietzsche esiste una sola realtà che è quella che viviamo, tuttavia noi la consideriamo nell’ambito razionale in quanto è frutto di una interpretazione logica che determina l’Essere e che non possiamo aggirare.

2Attraverso l’estasi dionisiaca non scorgiamo il noumeno dell’Apparente, bensì vediamo la totalità degli enti ponendoci fuori dalla semplice interpretazione. L’esistere è di fatto un porsi fuori dallo schema razionale che determina, ‘comanda’ (termine che spesso ricorre nella Volontà di potenza) l’Essere, e in tal senso l’estasi coglie l’Esistente come divenire.

3La ragione è in definitiva un ‘comandare’ al divenire di farsi Essere, e l’estasi dionisiaca, in quanto è uscita dallo schema razionale, non è fuga oltre il reale, bensì costituisce un cambio di prospettiva che pone nella condizione di vedere l’Essere della logica come interpretazione del reale stesso.

4Poiché secondo Nietzsche tutto è volontà di potenza, si può affermare che sia la totalità degli enti nel loro divenire sia l’interpretazione apollinea che afferra gli enti nei concetti della logica sono originate dalla medesima volontà di potenza.

5L’interpretazione apollinea che determina la razionalità scaturisce comunque dalla volontà di potenza, e l’Originario colto nell’estasi dionisiaca non è l’In-sé di questa interpretazione, bensì l’unità di tutte le interpretazioni possibili, ossia la totalità degli enti che divengono eternamente.

6Ora, se l’estasi dionisiaca rappresenta un’intuizione accidentale del tutto-diveniente, la ‘morte di Dio’ costituisce l’irruzione di questa totalità nella storia dell’Essere decisa dalla volontà di potenza apollinea. Essa rappresenta la fine dell’interpretazione dell’Essere e richiede il superamento, la trasvalutazione di tutti i valori che essa ha generato; superamento (Überwindung) che è possibile solo prendendo consapevolezza del tutto-che-diviene, del baratro aperto dalla ‘morte di Dio’, ovvero collocandosi nell’orizzonte abissale della volontà di potenza dionisiaca.

7Reale e ideale, dionisiaco e apollineo, appaiono già divisi nell’interpretazione del reale in quanto Essere. Essi però giacciono insieme, ontologicamente prima della loro differenziazione, nell’Urwesen, nell’essere primigenio, nell’Esistente, come unità essenziale, in quanto entrambi scaturiti dalla volontà di potenza originaria.

8Nelle Lezioni di Stoccarda, che risalgono al 1810, Schelling comincia con l’affermare il principio del suo Sistema nell’Urwesen, nell’essenza originaria in quanto unità di reale e ideale, – principio che si trova anche nelle Età del Mondo, come “vivente originario” (das Urlebendige). Se nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana l’oggetto preso in esame era l’Ungrund, nelle Lezioni di Stoccarda l’attenzione è posta sull’Urwesen, ovvero su Dio considerato in un senso più complesso che nella teologia: «la teologia – scrive Schelling assume Dio come un oggetto particolare, mentre la filosofia considera Dio come fondamento supremo per la spiegazione di tutte le cose». Ciò significa che Dio non si trova all’inizio della filosofia, né al termine di una dimostrazione, bensì costituisce il fondamento per l’intero procedere filosofico.

9L’Urwesen si presenta come assoluta identità di reale e di ideale, non nel senso che siano «numericamente e logicamente» identici, ma nel senso che abbiano un’unità essenziale, ovvero nel senso che

  • 1 F.W.J. Schelling, Lezioni di Stoccarda, in Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà cit., (...)

in entrambe le forme è […] posta una sola e medesima cosa, ma in ciascuna di queste forme essa è un’essenza propria e non la medesima. […] né il reale né l’ideale come tali sono il primo o l’Assoluto, ma entrambi sono solo forme subordinate di quella che è la vera e propria essenza originaria (Urwesen) (SW, I/7, p. 422)1.

10Tale Essenza originaria coincide in Schelling come in Nietzsche con la Volontà.

11Nella prospettiva di Nietzsche, l’Urwesen, come unità di reale e ideale, apollineo e dionisiaco, è posizionato all’Inizio della ‘volontà di potenza come conoscenza’: «in origine era il Caos delle rappresentazioni»; qui il Caos del dionisiaco è già ‘limitato’ dall’azione dell’apollineo nella determinazione delle Vorstellungen (rappresentazioni). Ma l’Illimitato preso in sé, prima della posizione della causa limitante apollinea, costituisce l’Ungrund assoluto – quale è descritto nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana – che precede ontologicamente il tutto e che coincide con la volontà di potenza dionisiaca sciolta da ogni legame con l’apollineo.

12Prima di procedere oltre con l’analisi, è bene fare una precisazione intorno ai concetti di apollineo e dionisiaco. Finora abbiamo utilizzato le definizioni di ‘volontà di potenza apollinea’ e ‘volontà di potenza dionisiaca’ per distinguere due momenti fondamentali della Volontà come è intesa da Nietzsche: 1) il principio Illimitato che sta all’origine del Tutto nell’assoluto divenire; 2) la causa limitante che determina la ‘rappresentazione’ dell’Essere.

13Ci siamo permessi la libertà di usare categorie mai espressamente citate da Nietzsche, poiché riteniamo che l’espressione ‘volontà di potenza’ – che ricorre piuttosto avanti nella produzione nietzscheana – sia debitrice dei concetti di apollineo e dionisiaco quali emergono nel periodo di Basilea.

14Come si vedrà nel capitolo dedicato a Dioniso, l’essenza del dionisiaco, almeno fino al 1876, è strettamente connessa al concetto metafisico di Volontà così come è chiarito nel Mondo come Volontà e Rappresentazione di Schopenhauer, costituendo la violazione del principium individuationis che limita la Volontà nella forma della rappresentazione. Il Velo di Maya di Schopenhauer ha il corrispettivo nietzscheano in Apollo e negli dèi olimpici, così come risulta dalle pagine della Nascita della Tragedia, tuttavia l’ambito mitico a cui fa riferimento Nietzsche ha un significato ben più ampio: non si parla qui esclusivamente della genesi del dramma, a essere presa in considerazione è piuttosto l’origine stessa del pensiero occidentale.

15L’essenza originaria del dionisiaco, vero oggetto della tragedia greca, l’esistente in sé assolutamente diveniente, per essere ‘rappresentato’ sulla scena – e nel mondo della ‘rappresentazione’ – necessita di uno specchio trasfiguratore (Intelletto) che porta sulla scena stessa l’irrappresentabile nella forma dell’apollineo, afferrando l’ente nei concetti della logica, costituendo così la ‘pensabilità’ del dionisiaco.

16La tragedia greca aveva per oggetto solo i dolori di Dioniso, il Dioniso sofferente dei Misteri, quel dio che sperimenta su di sé i dolori dell’individuazione, e la caratteristica propria della tragedia era quella di anteporre il pathos al drâma (all’azione). Tuttavia, essa si estinse per effetto di un potenziamento estremo dell’illusione apollinea, rappresentata dall’azione scenica: artefice di questo, che Nietzsche definisce il ‘suicidio della tragedia’, fu Euripide.

17Come Nietzsche già aveva scritto nella conferenza Socrate e la tragedia, tenuta a Basilea il 1° febbraio 1870, lo spettatore fu portato da Euripide sulla scena, in modo che vedesse agire sul palcoscenico il suo sosia e si rallegrasse che questi sapesse parlare così bene; gli spettatori impararono a parlare, tramite Euripide, secondo le più sottili sofisticazioni e la parola cominciò ad assumere un ruolo preponderante sulla scena teatrale.

18Euripide si sentiva, come poeta, molto al di sopra della massa, ma non di due spettatori speciali: Socrate ed Euripide stesso in qualità di pensatore.

19«La tendenza di Euripide fu eliminare dalla tragedia l’elemento dionisiaco». Ma se veniva tolto il dionisiaco, alla tragedia rimaneva solo l’epos drammatizzato; i nuovi mezzi di eccitamento divennero così pensieri freddi e paradossali contrapposti a passioni roventi. Non si trattò agli occhi di Nietzsche di un potenziamento del fenomeno dell’apollineo, bensì di un travisamento di esso: Euripide non riuscì a essere Apollineo ma solo socratico, sviluppando la dialettica a scapito del pathos.

20Socrate, dunque, come il nuovo Orfeo che si leva contro Dioniso. Per Socrate è giusto solo ciò che è cosciente; mentre in tutti gli uomini produttivi l’istinto è proprio la forza creativa e la coscienza si comporta in modo critico e dissuasivo, in Socrate, invece, il demone, ossia l’istinto, è una forza razionale che mitiga l’animo:

  • 2 F. Nietzsche, La nascita della tragedia, § 15.

[…] noi scorgiamo qui un mostruoso defectus di ogni disposizione mistica, sicché Socrate sarebbe da definire come l’individuo specificamente non mistico, in cui la natura logica, per una superfetazione, è sviluppata in modo tanto eccessivo quanto lo è quella sapienza istintiva del mistico (KSA, I, p. 90)2.

21La natura ‘dialettica’ di Socrate celebra in ogni conclusione logica la propria festa gioconda e può respirare soltanto nella fredda chiarezza e consapevolezza delle sue sofisticazioni. L’elemento ottimistico, una volta penetrato nella Tragedia, è destinato a invadere a poco a poco le regioni dionisiache e a spingerle necessariamente alla distruzione di sé. Con Euripide-Socrate, il coro – e in genere l’intero sostrato musicale-dionisiaco – appare ora come qualcosa di fortuito di cui si può fare a meno.

22La dialettica ottimistica scaccia la musica, che come si è detto è l’oggettivazione adeguata della Volontà, dalla tragedia che diviene dunque con Euripide l’espressione dell’uomo teoretico, alla base del quale c’è l’idea illusoria che il pensiero giunga fino nei più profondi abissi dell’esistente, e che la dialettica sia in grado non solo di conoscere ma addirittura di correggere la realtà. L’accesso privilegiato all’Urwesen, e quindi all’Ur-Wille (Volontà originaria), che l’eccitamento musicale assicurava, viene ora falsamente favorito dalla dialettica del Denken apollineo i cui limiti e la cui menzogna emergeranno in maniera devastante con l’evento del Tod Gottes.

23Questa sublime illusione metafisica è data alla scienza come istinto che conduce sempre di nuovo ai suoi limiti, dove deve convertirsi in arte: a essa in realtà si mira con questo meccanismo.

24Ma quando l’uomo nobile si rende conto che la Logica non può spiegare tutto, ecco che irrompe la conoscenza tragica dell’esistenza. Se al tempo della Nascita della tragedia, per poter sopportare il carattere tragico dell’esistenza emergeva il bisogno dell’arte come protezione e rimedio, con la ‘morte di Dio’, ossia con l’esaurirsi dell’illusione ontologico-apollinea, Nietzsche riconduce l’interpretazione al fondo dionisiaco al fine di operare la trasvalutazione di tutti i valori maturati in ambito apollineo.

25La Volontà di potenza opera dunque in tre momenti: 1) inizialmente, nel fondo abissale del dionisiaco come Volontà dell’essere originario; 2) in secondo luogo, nel momento ‘apollineo’ che determina l’Essere; 3) quindi, nel momento ‘dionisiaco’ che ‘scardina’ l’Essere con l’annuncio della ‘morte di Dio’, preparando il ‘Superamento’.

26Finora abbiamo preso in considerazione la Volontà originaria e la causa limitante, mentre il terzo momento è solo accennato come causa del superamento dell’interpretazione ‘apollinea’ della realtà. In seguito vedremo come tale momento venga sviluppato da Nietzsche soprattutto nel Così parlò Zarathustra e quanto della riflessione nietzscheana trovi riscontro nel terzo momento di Schelling, così come è descritto per esempio nell’Esposizione dell’empirismo filosofico. Per ora è necessario chiarire cosa Nietzsche intenda per Volontà di potenza in generale, al fine di comprendere se sia già possibile l’accostamento alla ‘Volontà’ idealistica di Schelling.

Volontà e Wille zur Macht

27La locuzione ‘volontà di potenza’ fa la sua comparsa per la prima volta in un passo scritto nel gennaio del 1883 de La gaia scienza e poi in maniera più distesa in Così parlò Zarathustra. Solo a partire dai frammenti del 1884 si trovano poi i piani per un’opera di più ampio respiro su tale tema.

28Dunque, la ‘volontà di potenza’ è un concetto che appare molto avanti nella produzione nietzscheana. Tuttavia non va dimenticata l’ammirazione che Nietzsche ha per Schopenhauer (almeno fino al 1876), e il ruolo fondamentale che questi assegna, nel suo ‘Sistema’, alla Volontà. Come si è notato, è quindi possibile rintracciare i prodromi della ‘volontà di potenza’ già nei concetti di apollineo e dionisiaco, maturati in un contesto schopenhaueriano. Ma il particolare significato che la locuzione assume nel caso dell’opera di Nietzsche richiede certamente una delucidazione ulteriore.

29Nietzsche intende la Volontà (di potenza) come l’essere dell’ente, il carattere fondamentale di tutto ciò che è, e in questo non si discosta dalla tradizione della filosofia tedesca. Hegel nella Fenomenologia dello Spirito (1807) concepisce l’essenza dell’essere come sapere, intendendo il sapere come uguale per essenza al volere; Schelling, come abbiamo visto, nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana del 1809 scrive che «il volere è l’essere originario». Sia Hegel e Schelling, sia il loro tenace critico Schopenhauer sono debitori del concetto di essere così come viene formulato da Leibniz, il quale determina l’essenza dell’essere come l’unità di perceptio e appetitus, di rappresentazione e volontà. Seguendo la ricostruzione suggerita da Heidegger, si nota come l’intrinseco legame fra Volontà ed Essere permanga nella Weltanschauung di Nietzsche.

30Ma Nietzsche parla di ‘volontà di potenza’ e non di ‘Volontà’, dunque che cosa intende? La locuzione ‘volontà di potenza’ va letta come ‘volontà di volontà’. Die Macht (potenza, potere) costituisce, difatti, la vera e propria essenza del Wille, così come Nietzsche lo intende. Volere potenza significa volere in vista di un più ampio potere e dunque di un accresciuto volere: la potenza è, infatti, la possibilità di un più alto volere. Come si nota, il Wille zur Macht contiene in sé una ricorsività infinita che determina un continuo accrescimento di potenziale che trabocca nel Wille stesso. Nel suo concetto, la volontà di potenza già custodisce la dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale: è infatti nel volersi sempre di nuovo che la Volontà si afferma come Wille zur Macht.

31Definendo poi la volontà come il «carattere fondamentale dell’ente», Nietzsche libera il campo dalla volontà intesa come facoltà psichica, o dalla volontà come causa che provoca un effetto, giacché queste sono tutte determinazioni dell’unica Volontà, la quale è già sempre nell’ente costituendolo nella sua essenza.

32«Io rido della vostra libera volontà e anche di quella non libera: è per me un’illusione quella che voi chiamate volontà, la volontà non esiste» (KSA, X, p. 420; 13[1]). Nietzsche intende dire che non esiste quella volontà che finora era nota e denominata come facoltà psichica e come appetito universale. La volontà di potenza è l’essenza di ogni ente in quanto vuole se stesso: «l’essenza più intima dell’essere» (Volontà di potenza,. 693).

33Essendo la Volontà di potenza l’essenza stessa di ogni ente, ogni essente ‘vuole’ se stesso e al contempo anela a superarsi, poiché nel volere c’è sempre un volere-al-di-là-di-sé; come scrive Heidegger:

  • 3 M. Heidegger, Nietzsche cit., p. 63.

nell’essenza della volontà, nella ri-solutezza (Ent-schlossenheit), è implicito che essa si chiuda a se stessa, dunque non mediante un comportamento che sopravviene dopo, mediante una osservazione del processo volitivo e una relativa riflessione, ma è la volontà stessa ad avere il carattere del mantenere aperto che apre. […] Volere è sempre un portar-si-a-sé-stessi e quindi un trovar-si nel via-da-sé, un mantener-si nell’impellere da qualcosa a qualcosa (GA, 6.1, p. 49)3.

34Il volere è sempre spinto al di là di sé, nella direzione del potenziamento, ossia nella sua apertura alle molteplici possibilità.

35Affinché la Volontà possa superare se stessa, bisogna allo stesso tempo che il grado raggiunto sia assicurato, mantenuto e conservato nell’ente: il Wille zur Macht deve porre contestualmente in essere le condizioni della conservazione di potenza (nell’apollineo) e dell’incremento di potenza (nel dionisiaco). Ora, tali condizioni di conservazione e di incremento della potenza sono descritte da Nietzsche come valori, i quali determinano lo status quo degli enti nella forma apollinea della stabilità dell’Essere e che, nella ‘trasvalutazione di tutti i valori’, precipiteranno nel divenire dionisiaco, da cui del resto provengono.

36La conservazione e la stabilità assicurata dai valori apollinei ha deciso la struttura metafisica che pensa l’essere in termini di certezza e verità:

  • 4 Id., Holzwege. Sentieri erranti nella selva, Milano, Bompiani, 2002, p. 281.

Quando la metafisica pensa l’essente, nel suo essere, come volontà di potenza, essa pensa ogni cosa nell’orizzonte dei valori, della validità dei valori, della devalorizzazione e della trasvalorizzazione. La metafisica dell’epoca moderna inizia – e in ciò ha la sua essenza – cercando l’incondizionatamente indubitabile, il certum, la certezza (GA, 5, p. 238)4.

37Il certum, l’indubitabile, si dà nella forma di ciò che è, nell’Essere in quanto è. Ma nell’assicurazione dell’Essere della metafisica è già presente, giacché a costituirne l’essenza è il Wille zur Macht, una propulsione al di là di sé, nella direzione di un di più di potenza.

38In quanto ogni ente ‘essenzialmente’ vuole se stesso, questo volere consiste nel desiderare un accumulo di potenziale. La Volontà è volontà di potenza in quanto si costituisce nell’ottica dell’accumulo di potenziale, non si tratta del semplice ‘desiderare’, bensì del desiderare in vista di un più alto volere, ossia di un volere essere più potente, in definitiva di un voler giungere nella condizione di avere una maggiore ‘scelta’. Ma la scelta degli oggetti da desiderare non può essere la mera opzione esercitata da un Soggetto nei confronti di un Oggetto ‘rappresentato’ al/nel Soggetto stesso. La volontà di potenza nietzscheana, in quanto è l’essenza dell’ente in generale, determina, nel suo volere, la ‘rappresentazione’ dell’oggetto stesso e quindi la ‘posizione’ del soggetto che ‘vuole’. La volontà di potenza non è una facoltà del Soggetto, è piuttosto il Soggetto a essere, assieme all’Oggetto, posseduto-determinato (comandato) dalla volontà di potenza.

39Come si è detto, la volontà di potenza nel processo volitivo determina soggetto e oggetto nella singola volizione, nell’ottica di un superamento-potenziamento che istituisce una progressione in quanto accumulo di potenziale. Ogni passo della volontà di potenza è rivolto nella direzione di un accrescimento della volontà stessa: volere potenza significa volersi porre nelle condizioni di ancora e ancora di più volere. L’essere dell’ente è per Nietzsche volontà di potenza nel senso che ogni ente è creato dalla volontà di potenza, la quale istituisce sia il piano fenomenologico (dell’ente in quanto ente) sia il piano ontologico (qui faccio riferimento alla struttura concettuale de-cisa dalla volontà di potenza nella sua forma apollinea). In entrambi i casi la volontà di potenza viene a coincidere con la volontà di creare un ‘plus di potenza’.

40La struttura metafisica decisa dalla volontà di potenza risponde perfettamente a quanto sin qui detto, essa si pone come ipotesi onnipervasiva in grado di includere le diverse prospettive, e di conservare in sé il potenziale accumulato.

41Le singole interpretazioni sono concentrazioni della volontà di potenza, accumuli di potenziale che, allorquando esauriscono la loro forza dinanzi al sopraggiungere di un’interpretazione più capace, soccombono e cedono il passo.

  • 5 F. Nietzsche, Volontà di potenza, 702.

Ciò che vuole l’uomo, ciò che vuole ogni minima particella di un organismo vivente, è un più di potenza5.

42Il volere è volere-diventare-più-forti: autoaffermarsi, ossia conservare il potenziale accumulato e anzi aumentarlo. Nel volere potenza si vuole essenza. Quanto più un ente conserva (e aumenta) la propria potenza, tanto più quell’ente è. Essere significa avere-potenza-per, avere la capacità di volere.

43In quest’ottica, va certamente istituito un intrinseco legame fra la volontà di potenza di Nietzsche e il concetto idealistico di Volontà. Come si è notato, la Volontà concepita in ambito idealistico va ricondotta alla definizione leibniziana secondo cui l’essenza dell’essere deve essere concepita come l’unità originaria di perceptio e appetitus.

  • 6 «Così dunque dobbiamo rappresentarci il desiderio originario, come dirigentesi verso l’intelletto, (...)

44L’Idealismo individua la coincidenza di volontà ed essere proprio a partire da questa intuizione. La volontà non è mai una volontà cieca, essa ha sempre in vista la rappresentazione di ciò che desidera. Ora, porsi qualcosa dinanzi a sé, rappresentandosela, significa farsene un’idea. Ma poiché perceptio e appetitus vanno presi in unità e non secondo un ordine che assegni la preminenza dell’uno sull’altra o viceversa, è da asserire che nella volontà del volente, idealisticamente intesa, è co-presente la posizione-creazione della rappresentazione del ‘voluto’, oltre al ‘voluto’ medesimo. Schelling giunge ad affermare che nella volontà il volente vero e proprio è l’Intelletto6, quell’Intelletto che per l’Idealismo in generale non è la semplice facoltà rappresentativa, ma che anzi istituisce l’oggetto creandolo, così come crea il soggetto volente.

  • 7 M. Heidegger, Nietzsche cit., p. 68.

Ma Schelling, con una formulazione esagerata, non vuole sottolineare altro se non quello che Nietzsche evidenzia nella volontà quando dice: la volontà è un comando; infatti quando Schelling dice ‘intelletto’ e quando l’idealismo tedesco parla del sapere, essi non intendono una facoltà rappresentativa come se la immagina la psicologia, né un comportamento che accompagni, osservandoli soltanto, gli altri processi della vita psichica. Sapere significa apertura all’essere, il quale è un volere – nel linguaggio di Nietzsche un ‘affetto’. […]
Nessuna connotazione della volontà è in Nietzsche più frequente di quella or ora nominata: volere è comandare (GA, 6.1, p. 55)7.

45Ma come si è detto, prima di farsi Intelletto, la Volontà per Schelling come per Nietzsche coincide con l’Ursein, con l’essere originario.

46La coincidenza di Volontà e Ragione, che si attua nell’Intelletto schellinghiano e nella forma apollinea della volontà di potenza di Nietzsche, non esaurisce il concetto di Volontà che i due filosofi considerano nel corso delle rispettive speculazioni. Se, come sottolinea Heidegger, il concetto di Volontà inerisce alla struttura ontologica – come unità di perceptio e appetitus – da Leibniz fino a Nietzsche, passando per l’Idealismo tedesco, ciò non significa che esso vi si limiti. Anzi, è proprio a partire dalla considerazione della Volontà originaria, svincolata dalla Ratio, che si coglie una forza propulsiva capace di superare l’Essere inteso come combinazione di volontà e ragione nella direzione di una ‘nuova filosofia’. Nel fondo abissale dell’Ursein risiede, infatti, la volontà originaria nel suo intimo legame con la Libertà originaria. Volere potenza significa volere essenza, e se l’essenza è libertà, si deve volere in vista della libertà, poiché la libertà rappresenta il massimo approdo (mai definitivo e stabile) cui la volontà può tendere: il massimo della potenza, della Macht.

47In Schelling ovviamente non troviamo l’espressione ‘volontà di potenza’, ma certamente ne rinveniamo il concetto, per esempio quando nell’esposizione della dottrina delle potenze egli chiarisce il significato dei termini Macht, Mögen, Möglichkeit (Potenz), termini che hanno la medesima radice e che, in fondo, vanno ricondotti al più ampio concetto di Wille nella sua connessione alla libertà originaria:

  • 8 F.W.J. Schelling, Conferenze di Erlangen, in Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà cit. (...)

I concetti di potere (Können) e di volere (Wollen) si trovano riuniti nella parola tedesca mögen. Ich mag nicht = Ich will nicht. […] L’eterna libertà è l’eterno volere-potere, l’eterno Mögen, non il volere-potere qualcosa, ma il volere-potere in sé, ossia, per usare un altro termine equivalente, l’eterna magia (Magie) (SW, I/9, p. 222)8.

Affinità ex negativo

  • 9 Sul tema s’incentra la disamina di J. Norman esposta nel saggio Schelling and Nietzsche: Willing an (...)

48Che il concetto di volontà di potenza di Nietzsche sia in qualche modo accomunabile al Wille di Schelling, lo si può dedurre, almeno per via negativa, dalle pagine del Crepuscolo degli Idoli che trattano degli errori della filosofia tradizionale9, nei quali Schelling pare non incorrere. Ciò che induce in errore la filosofia precedente a Nietzsche è la Ragione: quella facoltà che nega la realtà del divenire falsificando la realtà dei sensi:

  • 10 F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli cit., La «ragione» nella filosofia.

Mi chiedete ciò che è idiosincrasia nei filosofi?… Per esempio la loro mancanza di senso storico, il loro odio contro la rappresentazione stessa del divenire, il loro egittismo. Essi credono di tributare un onore ad una cosa, quando la destoricizzano sub specie aeterni –, quando di essa fanno una mummia. […] La «ragione» è la causa del nostro falsificare la testimonianza dei sensi. In quanto i sensi ci mostrano il divenire, lo scorrere, il cangiamento, non mentono (KSA, VI, p. 74)10.

49La ragione è la facoltà che ‘destoricizza’ l’oggetto filosofico, che dunque riconduce alla stabilità l’ambito mobile e inafferrabile logicamente del divenire. Il destino della filosofia è quello di sciogliersi da tali vincoli per farsi storica, nel senso di cogliere l’essere nella sua eventualità, nel suo accadere storico.

50La ragione è un’obiezione contro i sensi i quali non ammettono il reale nella fissità della categoria, bensì nel trascorrere degli eventi. La denigrazione dei sensi, inoltre, conduce a una devalorizzazione degli aspetti del corpo e della realtà della natura in generale.

  • 11 Ibidem.

L’altra idiosincrasia dei filosofi non è meno pericolosa: essa consiste nello scambiare l’ultima cosa con la prima. Essi pongono al principio come principio quel che viene in ultimo – purtroppo! Perché non dovrebbe venire affatto! – I «concetti sommi», cioè i concetti più generali e più vuoti, l’ultimo fumo della svaporata realtà. Ciò è ancora una volta soltanto l’espressione del loro modo di venerare. Il superiore non può crescere dall’inferiore, non può in generale essersi sviluppato… Morale: tutto ciò che è di primo grado deve essere causa sui. L’origine da qualche altra cosa è considerata una obiezione, una contestazione di valore. Tutti i valori superiori sono di primo grado, tutti i concetti sommi, l’essere, l’assoluto, il bene, il vero, il perfetto – tutto ciò non può essere divenuto, deve quindi essere causa sui. Tutte queste cose, poi, non possono neppure essere dissimili tra loro, non possono essere in contraddizione con se stesse… In tal modo essi hanno il loro portentoso concetto di «Dio»… L’ultima cosa, la più sottile, la più vuota viene posta come prima, come causa in sé, come ens realissimum (KSA, VI, p. 76)11.

51La confusione prodotta dall’inversione che la filosofia tradizionale ha prodotto, anteponendo la ragione al reale, determina l’attribuzione di valore massimo a quanto si avverte come essente causa sui. Tale concetto è fortemente criticato da Nietzsche per la sua propensione a una filosofia del divenire.

52L’ultimo grande errore della filosofia fu infatti quello di operare una scissione tra ‘mondo vero’ e ‘mondo apparente’, ponendo in discredito il mondo dell’apparenza.

53La filosofia di Schelling, dalle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana in avanti, non sembra cadere negli errori evidenziati da Nietzsche, presentando una Volontà che molto ha in comune con la volontà di potenza e che propende per una filosofia del divenire.

54Per quanto attiene al primo punto, cioè al rifiuto del senso storico e del concetto di divenire, Schelling si pone addirittura a difesa di tale concetto argomentando che esso «è il solo adeguato a descrivere la natura delle cose». Inoltre, la conclusione delle Ricerche induce a un ripensamento generale del procedere filosofico in vista di un metodo ‘storico’ piuttosto che ‘dialettico’:

  • 12 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche cit., p. 135.

Quando si sottrae alla filosofia il principio dialettico, cioè l’intelletto che separa ma, appunto perciò, ordina e configura organicamente, e le si toglie con ciò il modello, secondo cui si deve guidare, sì che in se stessa non ha più né misura né regola: allora non le rimane altro che cercare di orientarsi storicamente e prendere per fonte e per norma la tradizione, alla quale si è già rinviato per l’addietro di fronte a uguali risultati. Allora è il tempo di cercare anche per la filosofia una norma e un fondamento storico (SW, I/7, p. 415)12.

55Quanto al fatto poi che la metafisica, secondo Nietzsche, abbia posto il discredito sul ‘mondo’ così come ci è consegnato dai sensi, non si può trascurare il fatto che Schelling nell’elaborazione del suo Idealismo parta proprio da una rivalutazione della filosofia della natura: tema conduttore dell’intera filosofica di Schelling, ripreso con forza anche nelle Ricerche filosofiche:

  • 13 Ivi, p. 95. Il concetto è ripreso e sviluppato anche nei Weltalter. Sulla centralità del concetto d (...)

L’idealismo, se non conserva per base un vivo realismo, diventa un sistema altrettanto vuoto e artificioso come il leibniziano, lo spinoziano, o qualsiasi altro sistema dogmatico. Tutta la filosofia neo-europea, dal suo principio (attraverso Cartesio), ha questo comune difetto: che essa non tiene conto della natura, e che le mancano fondamenti viventi. […] L’idealismo è l’anima della filosofia; il realismo ne è il corpo; e solo tutt’e due insieme formano un tutto vivente (SW, I/7, p. 356)13.

56L’inversione dell’inizio con la fine, poi, non appartiene di certo al procedere filosofico di Schelling, tanto più che la genesi del mondo è fatta partire dal principio più basso che agisce in opposizione all’espansione. In accordo con questo presupposto, anche la nozione di causa sui quale attributo di Dio decade in Schelling, poiché egli tematizza che anche Dio necessita di un Grund, seppur fuori della storia e antecedente a essa:

  • 14 F.W.J. Schelling, Le età del mondo, Napoli, Guida, 2000, p. 63. In riferimento al concetto di Dio p (...)

Infatti, in generale, solo nella negazione risiede l’inizio. Ogni inizio è, per sua natura, solo un desiderio della fine o di ciò che conduce alla fine, e quindi si nega come fine. È solo la prima tensione dell’arco, non tanto esso stesso essente, quanto il fondamento perché qualcosa sia. Il punto iniziale di un movimento (terminus a quo) non è mai un punto di partenza vuoto e inattivo, ma è una negazione del movimento, e il movimento che nasce realmente è un superamento di questa negazione. […] la negazione è, dunque, l’antecedente necessario (il prius) di ogni movimento (SW, I/8, p. 224)14.

57Infine, Schelling non compie alcuna divisione tra ‘mondo vero’ e ‘mondo apparente’.

58Le obiezioni poste da Nietzsche alla metafisica, rientrano in un più ampio progetto di liberazione e di affermazione della Vita nel Presente, e in ciò già si rinviene una particolare affinità con il concetto schellinghiano della Volontà tutta volta al recupero di una Libertà originaria, abissale certamente, ma a suo modo fondante sia il procedere filosofico sia l’agire umano.

59Le affinità qui accennate evidenziano, per esempio, la distanza che intercorre fra la volontà di potenza di Nietzsche e il Wille di Schelling da una parte, e la volontà di Schopenhauer dall’altra, la quale è da intendersi come noumeno della rappresentazione e non come costitutiva della storia e della temporalità. La conformità della Volontà di Schelling e Nietzsche risiede, inoltre, in una comune (ma diversa) capacità di intervenire sul Passato, come un modo per affermare il Presente. Per entrambi, la Volontà interviene creativamente nel tempo costituendo una temporalità, in primo luogo agendo sul Passato volendolo.

60Come si è visto, sia per Schelling sia per Nietzsche l’origine della ragione risiede nella Volontà, in quell’ambito a-razionale che precede ontologicamente la ‘storia dell’essere’. La Volontà non è inscrivibile nelle categorie della Ragione, essa sfugge a ogni definizione ed esula dal discorso razionale. In questo senso, la volontà di potenza nietzscheana emerge, sin dal 1883, come un metaconcetto che si allontana dalla Volontà schopenhaueriana. Anche se per Schopenhauer la Volontà rifugge la struttura intelligibile, tuttavia essa viene descritta come una sorta di noumeno contrapposto al mondo dei fenomeni. Schelling e Nietzsche rifiutano definitivamente il dualismo epistemologico proposto da Kant e che Schopenhauer indubbiamente utilizza per la sua Volontà. Se la critica di Nietzsche si rivolge alle strutture tradizionali dell’essere per ottenere una nuova concezione di Volontà svincolata dalla Ratio, non diversamente Schelling concentra la propria attenzione sull’Ursein nella sua coincidenza con la Volontà originaria. Comune è il fatto che la Volontà risulta incomprensibile da parte della coscienza e che anzi appare in una stretta relazione con l’inconscio. Del resto, la Philosophie des Unbewussten di E. von Hartmann costituì come si è detto una lettura fondamentale per Nietzsche a partire dal 1869. Per ammissione dello stesso autore, il principio dell’inconscio posto da Hartmann alla base della propria filosofia, elabora e sintetizza la Volontà di Schopenhauer, lo Spirito Assoluto di Hegel e appunto l’inconscio della Natura di Schelling.

61L’arte rimane la via di accesso privilegiata alla Volontà (come era stato per Schopenhauer con la musica), anche se per Schelling ciò finisce per tradursi nel tentativo di creare un maestoso poema mitologico che tratta del Passato dell’essere, e per Nietzsche in una sorta di nuova mitologia del Futuro che, partendo dalla figura di Dioniso, si addentra nel poema filosofico di Also sprach Zarathustra.

62Come si vedrà, anche in Schelling la proiezione al futuro costituirà l’essenza di una filosofia che prende le mosse da un ‘concetto’ di Volontà legato alla natura originaria dell’essere.

63Che Schelling non incorra nell’errore dell’inversione sottolineato da Nietzsche è sicuramente significativo. Partendo dalla Volontà di contrazione (dalla forza incoativa), principio che generalmente nella filosofia neoplatonica veniva assegnato a una Materia inerte, Schelling ottiene un doppio risultato: innanzitutto, attribuisce a tale principio un ruolo preminente e ‘positivo’ (nel senso che, contraendo il principio estensivo, agisce e non subisce semplicemente l’azione); in secondo luogo, assegna a esso una realtà a prescindere dalla Sostanza divina: la forza ‘di contrazione’ costituisce, infatti, il Grund ‘positivo’ indispensabile all’Esistenza di Dio.

  • 15 F.W.J. Schelling, Le età del mondo cit., p. 82 (corsivo mio).

I sistemi che vogliono spiegare l’origine delle cose partendo dall’alto, vengono quasi necessariamente all’idea che gli efflussi della suprema forza originaria raggiungono, a un dato momento, un estremo, al di sotto del quale non c’è più nulla, se non un’ombra di essere, un minimo di realtà, che può ancora chiamarsi essente, ma che propriamente non lo è. È questo il significato del non-essente nei neoplatonici, i quali non hanno più compreso la vera teoria di Platone. Seguendo la direzione opposta, anche noi riconosciamo un estremo al di sotto del quale non c’è nulla: ma per noi non si tratta di un termine ultimo, ma di un elemento primario, da cui tutto comincia, di un inizio eterno, e non di un semplice difetto o di una assenza di essere, ma di una negazione attiva (SW, I/8, pp. 245-246)15.

64L’inversione prodotta da Schelling è tesa alla rivalutazione di una Materia che la filosofia neoplatonica in generale aveva relegato all’inerzia e a un ‘negativo’ carattere di mancanza di realtà, di potenza, di verità. Partendo da tale principio, Schelling propone un nuovo concetto di Materia che diviene ‘attivamente’ negativa e che fonda, in quanto forza ‘incoativa’, la possibilità dell’esistenza di Dio.

65Un’inversione simile è compiuta da Nietzsche nel passo ‘Come il «mondo vero» divenne favola’ del Crepuscolo degli idoli, dove a essere presa di mira è la stessa epistemologia di Platone, prima ancora che la concezione neoplatonica:

  • 16 F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli cit., Come il «mondo vero» finì per diventare favola.

Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente?… Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!
(Mezzogiorno; momento dell’ombra più corta; fine del lunghissimo errore; apogeo dell’umanità; incipit zarathustra) (KSA, VI, p. 81)16.

66Più che attuare un’inversione tra il principio spirituale e quello materiale, Nietzsche abolisce l’opposizione tra ‘mondo vero’ e ‘mondo apparente’, rifiutando la struttura differenziale sulla quale è stato possibile affermare l’ipotesi di Dio. A partire da questa riabilitazione del ‘mondo apparente’, il mondo è restituito alla sua totalità in quanto volontà di potenza, in quanto affermazione del Presente.

67Sia per Schelling sia per Nietzsche il principio più alto e quello più basso si confondono in un unico metaconcetto: la Volontà. Per entrambi, la Volontà si presenta infatti nel duplice ruolo di creante e creato, poiché la Volontà originaria agisce nel divenire volendosi e fondando l’essere stesso.

68La comune critica all’essente causa sui porta alla posizione di una Volontà originaria a fondamento del processo. Schelling assegna alla Volontà la funzione ‘fondante’, stabilendo però tra fondante e fondato, tra attività produttiva e prodotto, una relazione di identità, che ripensa alla luce del suo concetto di Natura il Sistema proposto da Spinoza. Dall’altra parte, Nietzsche pensa che il potere creativo del principio materiale stia nella capacità di generare la ‘ripetizione’ nella volontà dell’eterno ritorno dell’uguale. L’eterno ritorno si presenta, infatti, come l’essenza della volontà di potenza, nel suo carattere fondante/sfondante (apollineo/dionisiaco) che caratterizza la sua particolare visione di Assoluto finito.

69Se il Passato che fonda ontologicamente il Presente di Schelling si costituisce come già-sempre-passato della ‘storia dell’essere’, l’eterno ritorno dell’uguale è certamente teso all’affermazione del Presente a partire dalla volontà di ‘trasvalutare’ il così fu nel così volli che fosse, ossia nel volere il Passato come fondamento voluto del Presente affermato. La visione circolare che fa del Presente e del Futuro il fondamento del Passato conduce all’anello del ritorno nel quale non c’è più la struttura differenziale che separava il Passato, rendendolo distante e immodificabile.

70Anche se per Schelling il Passato ha certamente la funzione di Grund, tuttavia esso non determina necessariamente il Presente, garantisce anzi la possibilità per la Libertà di affermare il Presente stesso. L’attimo del Presente è l’attimo della de-cisione che separa il procedere necessario dalla storia della Libertà, in quanto affermazione e scelta per il Presente.

Libertà originaria

71Nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, la preoccupazione di Schelling era quella di elaborare un Sistema dell’Idealismo che tenesse conto dell’importanza della natura e che ponesse al centro del discorso il tema della Libertà.

72Sebbene si possa dire che i sistemi idealistici sono in generale ‘sistemi di libertà’, poiché l’idea, che ne è fondamento e che determina la compagine fondamentale dell’Essere, è intesa come libertà, Schelling perviene a un concetto estremo che trova resistenza in qualsivoglia ‘sistema’. Nell’Idealismo tedesco idea significa l’apparire a se stesso dell’ente nel sapere assoluto; come scrive Hegel nella Wissenschaft der Logik, l’idea assoluta è «il culmine più alto e appuntito […], la pura personalità che sola per mezzo della dialettica assoluta, che è la sua natura, abbraccia in pari tempo e contiene in sé ogni cosa, giacché fa di sé il liberissimo, – la semplicità, che è la prima immediatezza e la prima universalità».

73Essere assoluto, essere in sé dell’ente, vuol dire essenzialmente esser-libero, cioè determinare se stesso a partire dalla legge della propria essenza: essere in sé e per sé vuol dire in definitiva volere se stesso.

74«Il volere è l’essere originario», scrive Schelling, ovvero tendere e desiderare attraverso una rappresentazione, un’idea che si costituisce, in unione con il desiderio indefinito, nell’Intelletto. Tuttavia, l’ambito che ora ci interessa considerare è antecedente all’idea. Se l’essere originario è volere, ontologicamente prima dell’idea c’è già un desiderio ‘a-razionale’ che muove nella direzione dell’Intelletto, e che tuttavia non vi si riduce mai del tutto.

75Per parlare dell’essere originario bisogna, seguendo il discorso schellinghiano, guardare al divenire di Dio. La considerazione dell’origine deve iniziare dalla valutazione del fondamento in Dio:

  • 17 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche cit., p. 96.

Poiché nulla è prima o fuori di Dio, egli deve avere in se stesso il fondamento della sua esistenza. Questo dicono tutte le filosofie, ma esse parlano di questo fondamento come di un semplice concetto, senza farne qualcosa di effettivo e di reale (SW, I/7, pp. 357-358)17.

76La libertà per Schelling è essenzialmente la possibilità del bene e del male per l’uomo; ma se la libertà è la facoltà di volere il male, essa non può essere dedotta da Dio senza dover attribuire a quest’ultimo un carattere difettivo. E tuttavia, separando gli ambiti, si arriverebbe a un dualismo che porrebbe comunque Dio in una contrapposizione. La soluzione proposta da Schelling è quella di pensare l’originario esser malvagio, pur differente da Dio, in qualche modo dipendente dall’unione con Dio stesso. Il fondamento ‘irrazionale’ è quindi in qualche modo Dio, anche se Questi ovviamente non vi si riduce; allo stesso modo, tale fondamento non si configura come semplice momento temporale, bensì partecipa da sempre al divenire stesso di Dio, in quanto eternità.

  • 18 Id., Ricerche filosofiche cit., p. 97.

Se vogliamo rendere questo essere umanamente più comprensibile, possiamo dire che esso è il desiderio che prova l’eterno Uno, di generare se stesso. Esso non è lo stesso Uno, ma è co-eterno con lui. Vuol generare Dio, cioè l’imperscrutabile unità, ma in quanto in se stesso non è ancora quest’unità. Perciò, considerato in se stesso, esso è anche volere: ma un volere nel quale non c’è intelletto, e quindi non un volere per se stante e perfetto, in quanto l’intelletto è propriamente il volere nel volere. Tuttavia esso è un volere dell’intelletto, cioè desiderio e appetito di esso; non un cosciente, ma un presago volere, il cui presagio è l’intelletto (SW, I/7, p. 359)18.

77Siamo, qui con Schelling, nell’essere originario che si presenta come volere, ovvero nell’ottica di Nietzsche nel dionisiaco antecedente all’apollineo. Siamo nell’a-razionale che dirige ‘presago’ nella direzione dell’Intelletto come una brama irrazionale e non come un determinato volere: il volere si dà qui in una forma più indeterminata, e prossima alla libertà.

  • 19 Ibidem.

Noi parliamo dell’essere del desiderio considerato in sé e per sé, che deve ben venire preso in considerazione, sebbene da lungo tempo sia stato soppiantato dall’essere più alto, che si è levato da esso, e quantunque non lo possiamo concepire sensibilmente, ma soltanto con lo spirito e il pensiero. Vale a dire: secondo l’eterno atto dell’autorivelazione, tutto nel mondo, come noi ora lo consideriamo, è regola, ordine e forma: ma tuttavia sussiste sempre nel fondo l’irregolare, come se potesse tutt’a un tratto ricomparire, e in nessun luogo si trova che l’ordine e la forma siano la condizione originaria, ma dovunque le cose appaiono come se una condizione originariamente priva di regola sia stata portata verso l’ordine. Questa è nelle cose l’inafferrabile base della realtà, il residuo che non scompare mai, cioè che, per quanti sforzi si facciano, non si lascia mai risolvere in intelletto, ma rimane sempre nel fondo (SW, I/7, pp. 359-360)19.

78Il Grund a-razionale non è afferrabile nei concetti della Logica, esso sfugge a ogni definizione e non può essere oggetto di un’esperienza sensibile, tuttavia esso si dà all’uomo nello spirito e nel pensiero, come una sorta di ‘intuizione’, di estasi dionisiaca che, sollevando il velo apollineo, mostra in tutta la sua sconvolgente realtà il fondo abissale dell’esistenza e che dunque è sempre in grado di illuminare un orizzonte più vasto e un nuovo filosofare. Non si tratta di un fondo ricacciato in profondità mai coglibili nel Presente, anzi esso emerge piuttosto come l’irregolare inafferrabile, come se potesse tutt’a un tratto ricomparire. La sua è una ‘presenza’ parallela al mondo ‘universo’ della Logica e ‘minaccia’ (o promette?) di affacciarsi a de-costruire le certezze apollinee del ‘reale’. Come si vede, il Grund di Schelling ha il carattere fondante/sfondante del dionisiaco nietzscheano e si ritrova nel suo legame intrinseco con la Volontà originaria.

  • 20 Ivi, p. 98.

Così dunque dobbiamo rappresentarci il desiderio originario, come dirigentesi verso l’intelletto, che ancora non conosce, così come noi col desiderio aspiriamo a un bene sconosciuto e senza nome, e che si muove presago, come un mare agitato e ondeggiante simile alla materia di Platone, secondo una legge oscura e incerta, incapace, per sé di produrre qualcosa di duraturo (SW, I/7, p. 360)20.

79Il fondamento di Dio deve, in considerazione della sua essenza, avere in sé, per quanto nascosta, l’essenza di Dio come «una scintilla di vita che brilla nel profondo buio». Ossia, nell’a-razionale indefinito del Grund, nella Volontà originaria, è già presente la Volontà di determinazione, non come necessariamente decisa, bensì come liberamente possibilitata ad affermarsi. Allo stesso modo, la volontà di potenza dionisiaca mantiene, nel suo fondo abissale, l’assoluta possibilità dell’apollineo.

80Come per Nietzsche il mondo ha il carattere del divenire, così per Schelling anche Dio si presenta come diveniente. Non si tratta però di un divenire pensabile attraverso il comune concetto di tempo che assegna agli enti la possibilità di passare dal nulla all’essere e viceversa, bensì di un divenire eterno, di una storia che ha il suo supporto nell’eternità, non come totum simul, ma come divenire di momenti già sempre appartenenti all’essenza di Dio. In tale accezione, il fondamento di Dio non è qualcosa di antecedente a Dio, non ne è la causa, è bensì Dio stesso nel suo essere fondamento, nel suo momento eterno.

81Schelling vuole portare al concetto il modo in cui Dio perviene a se stesso, un Dio che dunque diviene. Allo stesso modo, lo si vedrà più avanti, Nietzsche intende recuperare un divenire libero dalla ‘gabbia’ del tempo e legato anzi all’eternità; un divenire nel quale le ‘posizioni’ siano pensabili come momenti dell’eternità.

82Tornando al Grund di Schelling, se lo intendiamo in senso banalmente temporale sembra che inizialmente Dio si limiti a tale fondamento, ma Dio è sempre anche ciò che è determinato da fondamento ed esistenza, ovvero l’essere originario che però è già sempre la sua essenza, prima di ogni fondamento e di ogni esistente: l’Ungrund, il non-fondamento.

  • 21 Ivi, p. 130.

Deve darsi un essere prima di ogni fondamento prima di ogni esistente, quindi in genere prima di ogni dualità: come potremmo chiamarlo altrimenti che fondamento originario o anzi non-fondamento? Giacché esso precede tutte le antitesi, queste non possono essere in esso distinguibili, e nemmeno essere presenti in qualche modo. Esso non può dunque essere indicato come identità, può soltanto venire indicato come assoluta indifferenza di entrambi. […] L’indifferenza non è un prodotto dell’antitesi, né gli opposti sono contenuti in essa implicite, ma essa è un essere proprio, separato da tutte le antitesi, nel quale tutte le antitesi si infrangono, che non è altro che il non essere delle medesime, e che perciò quindi non ha altro predicato che essere priva di predicati, senza per questo essere un nulla o un inconsistente (SW, I/7, p. 406)21.

83Abbiamo visto come, attribuendo alla Materia il ruolo di fondamento a-razionale ma positivo del processo, Schelling abbia ridato dignità ontologica a un concetto che dalla filosofia neoplatonica in poi è stato sempre visto nei suoi aspetti ‘negativi’ e inerziali. Il fondamento schellinghiano è però preceduto ontologicamente dall’Indifferenza dell’Ungrund, l’Assoluto nella sua forma indefinibile e assolutamente libera. Pensato come l’Inizio assoluto, l’Ungrund appare svincolato dalla stessa Volontà, giacché in quanto Ur-möglichkeit, Possibilità originaria, ha in sé la potenza di essere come di non essere. Sebbene ciò sembri contraddire alla visione del Tutto come volontà di potenza di Nietzsche, bisogna considerare attentamente la questione ponendoci al di qua del concetto determinato di Volontà, al di qua dunque del concetto idealistico. La volontà di potenza è l’essenza dell’ente in generale, dall’altra parte Schelling indica nella Libertà tale essenza fondamentale. Il culmine dell’indeterminatezza di Nietzsche costituisce la Macht del Wille, l’accumulo di potenziale che precipita nel Wille. La potenza, la Macht, è volere in sé stante (in sich ständig): ogni volere del Wille zur Macht è diretto all’espansione della Macht. Volendosi, l’ente si vuole più potente, in definitiva sempre più libero: il fondamento dell’ente in Nietzsche risulta, quindi, abissale libertà di volere, apertura dell’ente all’essere.

84È chiaro che la Libertà che Schelling considera è la Libertà assoluta come possibilità originaria di dare Inizio o di astenersene; il problema è certamente volto alla chiarificazione della possibilità dell’uomo di scegliere tra il bene e il male, tuttavia l’argomentare si rivolge alla struttura originaria dell’Essere e del Dio in divenire. L’antropomorfizzazione a cui Schelling sottopone l’Essere e Dio, troverà del resto riscontro, sebbene in maniera differente, anche nella prospettiva di Nietzsche per la quale l’Übermensch corrisponderà all’Essere trasvalutato e superato. L’Oltre-uomo nietzscheano starà come figura inessenziale per la trasvalutazione generale del piano ontologico, e il fatto della Libertà non sarà la facoltà suprema dell’Übermensch, ma anzi l’essenza stessa dell’Essere trasvalutato.

85Non diversamente la trattazione di Schelling prendeva sì le mosse dalla Libertà umana, ma, come nota Heidegger, al fine di chiarire che la questione della Libertà coinvolge in maniera più ampia l’essenza dell’autentico Essere in generale:

  • 22 M. Heidegger, Schellings Abhandlung cit., p. 11; Id., Schelling cit., p. 40.

La domanda verte sull’essenza dell’uomo, cioè l’interrogazione è rivolta al di là dell’uomo, a ciò che è più essenziale e più potente di lui stesso: alla libertà, non come supplemento e corredo della volontà umana, ma come essenza dell’autentico Essere, essenza del fondamento per l’ente nella sua totalità22.

86L’uomo è il Dasein, l’esser-ci, del fatto della libertà, come luogo in cui a noi uomini si dà, nel fatto della nostra libertà, l’essenza dell’Essere in generale come Libertà.

87Sebbene l’uomo costituisca il legame con l’essenza dell’Essere in quanto è Libertà, ciò non significa che l’uomo possa ‘conoscere’ dialetticamente la Libertà: essa gli si dà piuttosto nell’approssimazione di un’intuizione intellettuale, o meglio di una Mitwissenschaft originaria. La Libertà di Schelling non si limita alla questione del libero arbitrio, giacché non si parla di essa come di una proprietà dell’uomo:

  • 23 Id., Schellings Abhandlung cit., p. 10; Id., Schelling cit., p. 39.

La libertà non è considerata come una proprietà [Eigenschaft, proprietà nel senso di qualità] dell’uomo, ma, all’inverso, è semmai l’uomo ad essere ritenuto proprietà [Eigentum, proprietà nel senso di possesso] della libertà. La libertà è l’essenza onnicomprensiva e pervasiva a cui l’uomo deve essere ricondotto perché divenga veramente uomo. Ciò significa che l’essenza dell’uomo si fonda sulla libertà. Ma la libertà stessa è una determinazione, eccedente ogni Essere umano, dell’autentico Essere in generale. L’uomo, in quanto è come uomo, deve partecipare di questa determinazione dell’essere, e l’uomo è in quanto realizza questa partecipazione alla libertà23.

88In modo analogo si è chiarito come, per Nietzsche, la volontà di potenza non sia una facoltà di cui l’uomo dispone, ma piuttosto come l’uomo sia, tra gli altri enti, l’oggetto di una volontà di potenza che è l’essenza dell’Essere in generale.

89L’errore che molti degli interpreti di Nietzsche commettono è quello di assegnare alla volontà di potenza il ruolo di Grund metafisico, mentre essa, nel suo carattere originario e abissale, opera come un Grund mobile e inafferrabile, per certi versi accomunabile all’Indifferenza della Libertà originaria di Schelling.

  • 24 W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Pfullingen, N (...)

90Che le Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana abbiano come oggetto una Libertà che non si riduce alla questione del libero arbitrio, ma che anzi costituisce l’essenza dell’Essere in generale, è il motivo per il quale Heidegger, nel suo saggio – ma non solo in quel luogo – ritiene che Schelling sia il pensatore «che spinge dall’interno l’idealismo tedesco al di là della sua propria posizione fondamentale». Anche secondo Walter Schulz24, la tarda filosofia di Schelling – che in qualche modo può essere così intesa già a partire dal saggio Filosofia e Religione – si presenta come il compimento dall’interno dell’Idealismo tedesco, nel senso di una forte crisi in cui precipita l’autosufficienza della ragione che si scopre come una forza infranta e impotente.

91Nell’ottica della ‘distruzione’ della metafisica, la fondamentalità del trattato di Schelling consiste nell’aver portato la problematicità della dialettica speculativa dell’Idealismo sul terreno della Libertà, dove necessariamente s’infrange la soluzione integralmente logica del nesso ontologico: ovvero la pretesa che nel concetto essere e pensiero si convertano integralmente. Questa soluzione, che è evidentemente quella suggerita da Hegel, crolla proprio nell’eccedenza che viene alla luce nel momento in cui nel Sistema deve trovare posto non solo più il concetto formale e accessorio della libertà («autonomia come sussistenza in proprio nella legge della propria essenza»), bensì il concetto reale e vivente della libertà umana come facoltà del bene e del male: un concetto centrale e che, se colto appieno, deve poter costituire il fondamento del Sistema stesso e dell’essere in generale. Una libertà così intesa rappresenta l’ingresso nella problematica idealistica della questione del male, non come tema da includere e risolvere come accidentalità, ma come Possibilità interna e fondante dell’intero Essere. Anche Nietzsche sembra avvertire questo come un problema non risolto dall’idealismo hegeliano:

  • 25 F. Nietzsche, La volontà di potenza, 416.

Significato della filosofia tedesca (Hegel): escogitare un panteismo in cui il male, l’errore e la sofferenza non potessero venire avvertiti come argomenti contro la divinità. Di questa grandiosa iniziativa abusarono le potenze esistenti (lo Stato, etc.), come se sancisse la razionalità del dominio di quelli che appunto dominavano.
Schopenhauer appare viceversa come un tenace uomo morale che finisce per diventare negatore del mondo al fine di mantenere la legittimità della sua valutazione morale. E da ultimo diventa mistico25.

92Se la soluzione che Nietzsche individua in Hegel è strumentale alla legittimazione dello stato di fatto, e quella attribuita a Schopenhauer finisce per culminare nell’abbandono del mondo per un ambito mistico, la via proposta da Schelling, che Nietzsche non sottolinea ma in qualche modo ripercorre, determina l’ingresso del male al centro dell’Essere stesso, quale fondamento a-razionale e illimitato. Nella metafisica schellinghiana, l’Essere è lotta del volere per stare, in quanto spirito, nell’Amore come legame del legame e del non-legame, lotta che a Dio sempre riesce e che invece l’uomo può mancare, lasciandosi andare al volere egoistico-individuale. Se l’Ungrund, in quanto indifferenza di esistenza e fondamento, dirige in Dio nella direzione dell’Amore che unisce gli opposti, l’uomo nella sua Libertà vive la frattura dell’Ungrund ed è indeterminato al volere universale (amore) come al volere individuale (egoismo).

  • 26 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche cit., p. 130.

Il non-fondamento si divide nei due principi parimenti eterni, soltanto perché questi, che non potevano essere insieme o come uno, in lui come non-fondamento, divengano uno attraverso l’amore, cioè esso si divide soltanto perché sorgano la vita e l’amore e l’esistenza personale. […] Non appena nel non-fondamento sorge la dualità, sorge anche l’amore, che lega l’esistente col fondamento dell’esistenza (SW, I/7, p. 408)26.

93Il fondamento a-razionale rimane libero e indipendente dal verbo fino alla completa separazione, in quel momento il desiderio iniziale si dissolve affinché tutto il bene appaia nella sua chiarezza, e il resto, l’impuro e il mendace, sia sprofondato oltre Dio come un Passato, già sempre superato, che fonda l’intero Processo. Sebbene Dio abbia già da sempre vinto il fondamento scegliendo per il Bene, per l’uomo tale Passato si fa costantemente presente in una lotta che anima la Vita stessa della persona in quanto è libera di optare per l’amore universale o per l’egoismo.

94Il problema del male originario quale carattere essenziale dell’Essere viene pure trattato da Nietzsche, anche se nella sua filosofia non si presenta più la necessità di includerlo al centro di un qualche ‘sistema’. Per Nietzsche, il mondo è scontro di dinamiche avverse e inafferrabili il cui fondamento a-razionale si offre nell’irruzione dell’abisso dionisiaco. Nietzsche propone una sintesi del suo rapporto con tale questione nel frammento 417 del Wille zur Macht:

  • 27 F. Nietzsche, Volontà di potenza, 417.

La prima soluzione: la saggezza dionisiaca. Il piacere di annientare ciò che è più nobile e di vedere come questo vada progressivamente in rovina; come piacere per ciò che viene, per l’avvenire che trionfa su ciò che oggi è ancora così buono. Dionisiaco: una temporanea identificazione con il principio della vita (compresa la voluttà del martire).
Le mie innovazioni. Ulteriore sviluppo del pessimismo: dissolvimento dell’intelletto; la critica morale, dissolvimento della consolazione ultima. Conoscenza dei segni della rovina: ogni azione forte è velata dalla follia, la cultura isola, è ingiusta e perciò è forte27.

95La volontà di Grund, la volontà di potenza apollinea che determina l’interpretazione dell’Essere, non ha saputo colmare l’abissalità del dionisiaco, mostrandosi, con la ‘morte di Dio’, come dissolventesi e destinata al tramonto.

96Dinanzi al principio apollineo che declina nel suo indebolimento, inizialmente Nietzsche oppone un incremento di pessimismo teso al superamento delle posizioni schopenhaueriane. Di fatto, l’approdo di Nietzsche non si costituisce come ascesi mistica e abbandono alla Noluntas, bensì si esplicita come intensificazione della vita stessa, nel suo carattere devastante e malvagio, attraverso la santificazione della Volontà originaria nella formula del dionisiaco: «Una temporanea identificazione con il principio della vita», dunque col fondamento a-razionale e illimitato che Schelling oppone all’essere in quanto esiste. Il dionisiaco è l’accettazione della vita nel suo carattere sconvolgente che sta a principio dell’Essere stesso come la Volontà originaria. Se per Schopenhauer la Volontà si estingue nella non-volontà, per Nietzsche, la volontà di potenza, proprio in virtù del suo carattere ricorsivo, dirige nell’ultrapotenziamento, nell’intensificazione assoluta della Volontà in quanto è principio del tutto. Nietzsche, proseguendo il passaggio appena citato, ripercorre le tappe del suo confronto col ‘male’ dell’Essere, concludendo all’affermazione della totalità nella dottrina dell’eterno ritorno:

  • 28 Ibidem.

1) Il mio sforzo opposto alla decadenza e alla crescente debolezza della personalità. Cercai un nuovo centro.
2) Riconobbi l’impossibilità di questo sforzo.
3) Allora proseguii lungo la via del dissolvimento – e trovai nuove fonti di energia per gli individui. Dobbiamo essere distruttori! Riconobbi che lo stato di dissolvimento in cui singoli esseri possono perfezionarsi come non mai è un’immagine e un caso singolo dell’esistenza in generale. Opposi fermamente l’eterno ritorno alla paralizzante percezione dell’universale dissolvimento o imperfezione28.

97Non potendo individuare un nuovo Grund a partire dal quale superare il pessimismo che avvolge l’essere, Nietzsche sprofonda in esso e opera dall’interno contribuendo all’opera di dissolvimento già in atto, innestandosi in un ‘circolo’ che potenzia all’infinito la volontà di potenza. La formula per tale azione diviene la dottrina dell’eterno ritorno: la possibilità estrema di porsi nel divenire del tutto, rinunciando a ogni centro che stabilizzi e decida per l’Essere della logica piuttosto che per l’essere in quanto è divenire.

98L’impossibilità di aggrapparsi a un nuovo centro, a un Grund definitivo, optando piuttosto per l’eterno ritorno, rappresenta la lotta che Nietzsche conduce contro il Geist der Schwere (lo spirito di gravità). Lo spirito di gravità che rappresenta la volontà di individuazione, la volontà di Grund (inteso qui nel doppio significato di ragione e fondamento), opposta al principio illimitato, determina l’Essere nella sua stabilità, ossia nella sua forma apollinea. Come si è detto, infatti, inizialmente la volontà di potenza si presenta nel suo aspetto limitante-determinante che assegna al divenire originario la forma apollinea dell’Essere della logica. In Così parlò Zarathustra, l’irrigidimento dell’apollineo, che inchioda l’essere e rimuove la memoria del dionisiaco, assume le sembianze di un nano (der Geist der Schwere) che opprime la leggerezza (der Leichte) di Zarathustra anelante alla liberazione della Volontà originaria dionisiaca.

99Il fondamento originario dionisiaco traspare con la ‘morte di Dio’ che segna la fine della volontà di potenza apollinea (l’era dello Spirito di gravità) per la quale il mondo ideale rappresenta l’unica certezza. La leggerezza che si annuncia nelle parole di Zarathustra ripropone l’Amore che lega nuovamente il fondamento abissale e la volontà di potenza apollinea in una totalità assicurata dalla dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale.

Volontà d’amore

  • 29 Id., Così parlò Zarathustra, La visione e l’enigma.

Fosco me ne andavo di recente nel mortale livore del crepuscolo – fosco e duro, con le labbra serrate. Non un sole soltanto era tramontato per me. Un sentiero, che protervamente si inerpicava attraverso il pietrame, un sentiero cattivo, solitario, cui non si addiceva più né erba né cespuglio: un sentiero di montagna scricchiolava sotto la rabbia del mio piede.Camminando muto sul ghignante crepitio dei ciottoli, calpestando il pietrisco che lo faceva scivolare: così il mio piede si faceva strada verso l’alto. A dispetto dello spirito che lo traeva in basso, che lo traeva verso l’abisso, lo spirito di gravità, mio demonio e arcinemico.
Verso l’alto: sebbene sedesse su di me, mezzo nano, mezzo talpa; paralizzato, paralizzante, stillando piombo nel mio orecchio, pensieri-gocce di piombo nel mio cervello.
O Zarathustra, sussurrava beffardamente sillaba per sillaba, pietra filosofale, ti sei lanciato in alto, ma ogni pietra lanciata deve ricadere!
O Zarathustra, pietra filosofale, pietra lanciata con la fionda, frantumatore di stelle, te stesso hai lanciato così in alto, ma ogni pietra lanciata deve ricadere!
Condannato a te stesso e alla tua stessa lapidazione: o Zarathustra, tu hai lanciato la pietra lontano, ma essa ricadrà su di te! (KSA, IV, p. 198)29.

100Lo spirito di gravità è ciò che nella prospettiva di Schelling si definisce come la volontà di individuazione, la volontà che sceglie l’egoismo; mentre il recupero della volontà originaria dionisiaca – attraverso la dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale – sta come la volontà di amore di Schelling che lega fondamento ed esistenza.

101Nel capitolo La visione e l’enigma, Zarathustra si trova a dover fare i conti con il nano (lo spirito di gravità) che gli rende difficile la salita lungo il sentiero sussurrandogli «pensieri pesanti come piombo». Zarathustra si è spinto in alto nella sua dottrina, ha raggiunto vette insperate, ha abbattuto gli Idoli della metafisica, ma il suo spingersi in alto ora lo destina alla rovinosa caduta entro i limiti della razionalità apollinea. Solo la Possibilità dell’eterno ritorno, che emancipa il pensiero da ogni opposizione dialettica, può sconvolgere lo spirito di gravità gettandolo nell’infinito divenire del tutto, aprendolo all’essere che si affaccia sul nuovo orizzonte.

102Lo spirito di gravità, attraverso le cui categorie si è affermata l’ipotesi di Dio, è la volontà di potenza apollinea che assegna al divenire la forma logica dell’essere. Zarathustra lo conduce però dinanzi a un enigma la cui soluzione lo precipiterà nell’abisso del divenire.

  • 30 Ibidem.

Alt, nano! Dissi. O io o tu! Ma di noi due il più forte sono io: tu non conosci il mio pensiero abissale! Quello, tu non potresti sopportarlo! (KSA, IV, p. 199)30.

103Il pensiero abissale dell’eterno ritorno alleggerisce Zarathustra dello spirito di gravità, il quale va ad accovacciarsi su di un sasso e si pone all’ascolto delle parole del leggero Zarathustra davanti alla porta carraia su cui sta scritto «attimo».

  • 31 Ibidem.

«Guarda questa porta carraia, nano» continuai: «essa ha due fronti. Due strade che si congiungono qui. Nessuno finora le ha percorse fino in fondo.
Questa lunga strada all’indietro: essa dura un’eternità.
Esse si contraddicono, queste strade, cozzano con la testa l’una contro l’altra: e qui, sotto questa porta, è il punto in cui esse si congiungono. Il nome della porta sta scritto sopra di essa: ‘attimo’.
Ma chi si inoltrasse su una di esse – e andasse sempre più oltre, sempre più lontano: credi tu, nano, che queste strade si contraddirebbero in eterno?»
«Tutto ciò che è diritto mente» borbottò sprezzantemente il nano. «Ogni verità è curva, il tempo stesso è un circolo».
«Spirito di gravità» dissi adirato, «non farti le cose troppo facili! O ti lascio accovacciato là dove sei accovacciato, sciancato – io che ti ho portato in alto! […]» (KSA, IV, pp. 199-200)31.

104Lo spirito di gravità è stato portato in alto da Zarathustra, ovvero il pensiero teoretico ha raggiunto le sue vette e, preda della vertigine della ragione, si trova nella condizione di doversi abbandonare all’abisso per farsi parte del tutto che diviene, ma la volontà di potenza apollinea (rappresentata in questo passo dallo spirito di gravità) si avverte incapace di andare oltre se stessa, abbandonandosi al ‘fondo’ dionisiaco del divenire, e dunque tenta di afferrare l’abissalità dell’eterno ritorno nella banalità dell’idea di un ‘tempo circolare’, quasi si trattasse dell’idea cosmologica già formulata in epoca presocratica. Ma l’eterno ritorno, in quanto restituisce l’Essere al divenire, esorbita dall’ambito razionale e non può essere pensato dal nano (ossia con le categorie della ragione), che dunque in quel mentre scompare dalla scena.

105Zarathustra, dall’altra parte, è leggero abbastanza per darsi all’abisso e per l’appunto vi precipita allorquando sente ululare un cane, «ma aveva mai sentito ululare così un cane? Il [suo] pensiero saetta all’indietro. Sì! Quand’era fanciullo, nella lontanissima infanzia». Egli non trova più la porta né il nano, come se tutto fosse stato solo un sogno, ma una nuova visione ancor più forte l’afferra:

  • 32 Id., Così parlò Zarathustra, La visione e l’enigma (corsivi miei).

Vidi un pastore che si contorceva convulsamente, come se stesse per soffocare, con la faccia stravolta, mentre dalla bocca gli pendeva un greve serpente nero.
Avevo mai visto tanto schifo e tanto pallido orrore dipinto su un volto? Si era forse addormentato e il serpente gli era penetrato nella gola, attaccandovisi coi denti?
La mia mano afferrò il serpente e tirò, tirò: invano! Non riuscì a strapparlo dalla gola. Allora eruppe da me un grido: «Mordilo, mordilo!» (KSA, IV, p. 201)32.

106Il serpente che penetra nella gola del pastore – mentre forse era addormentato come i ‘dormienti’ di Eraclito – è la conoscenza apollinea e falsificante dello spirito di gravità. Ciò sembra essere sottolineato da un lato dal fatto che il nano è sparito dalla scena, e dall’altro dall’aggettivo ‘greve’ attribuito al serpente nero. Nella terminologia biblica, il serpente è sistematicamente sovrapposto alla conoscenza velenosa che ammalia e tradisce, e anche nello Zarathustra acquista un tale significato: la conoscenza distorcente, che uccide il divenire paralizzandolo, è penetrata nell’uomo fino all’ipotesi estrema di un Dio quale Assoluto razionale; tuttavia, il messaggero Zarathustra illumina la strada alla redenzione del Passato e di ogni incontrovertibile, nella direzione del superamento:

  • 33 Ibidem.

Il pastore diede un morso, come il mio grido gli ingiungeva di fare; e diede un buon morso! Sputò lontano la testa staccata del serpente: e balzò in piedi.
Non più pastore, non più uomo – un essere trasformato, circonfuso di luce, che rideva! Mai più sulla terra aveva riso un uomo come rideva lui! (KSA, IV, p. 202)33.

107Quel riso splende sulla bocca dell’Übermensch che ha reciso il legame con lo Spirito di gravità risvegliandosi all’amore per il tutto, garantito dalla dottrina dell’eterno ritorno, la quale redime dall’ultimo incondizionato rimasto dopo la ‘morte di Dio’: il Passato immodificabile.

108La volontà di potenza dionisiaca riconduce il così fu nel così volli che fosse, di modo che il Passato venga nuovamente creato e voluto, così come si può amare e volere il Presente.

109L’amore a cui esorta Nietzsche ha certamente a che fare con l’Amore per il tutto, con l’amore universale di cui parla Schelling che lega fondamento ed esistenza nella direzione dell’Essere. L’amore per l’Übermensch è un amore che supera l’egoismo e che dispensa doni. Non è un amore compassionevole che inchioda l’essere amato nella sua stabilità, è anzi un amore che vuole ancora creare l’oggetto amato.

110Amare significa infatti, per Nietzsche, donare senso, e donare senso è l’estrema forma della volontà di creare. Una delle preoccupazioni di Nietzsche è quella di salvare l’evidenza fenomenologica del divenire, e a tal scopo è indirizzato il tentativo di emancipare la volontà di potenza nella direzione della volontà di creare. La volontà di potenza che è giunta alla ‘morte di Dio’ (quel dio che è servito per tanti secoli al suo scopo), si trasfigura nella volontà di creare, la quale non può sopportare che a presiedere alla creazione ci sia una qualche entità, giacché essa impedirebbe l’assoluta Libertà necessaria per l’appunto alla capacità creativa. La volontà di creare, se è intesa in senso assoluto, deve potersi rivolgere oltre che al futuro, anche al presente e al passato. Il mio dir sì, deve potersi rivolgere anche a ciò che è trascorso, e per far ciò Nietzsche propone la dottrina dell’eterno ritorno, la quale dona senso alla totalità dispersa che ci sta alle spalle, così come la dottrina del Superuomo, donando senso al nostro presente, indirizza a un futuro che redime ogni passato. Il futuro, il regno dell’Übermensch, giustificherà di fatto il tutto, donando senso alla totalità frammentata, perché «in virtù dell’idea suprema anche l’obiezione più abietta trova soluzione». Ogni parte si ricomporrà, non una scheggia di Passato potrà obiettare al Tutto, giacché ogni suo momento avrà avuto senso nella direzione del Superuomo:

  • 34 Id., Così parlò Zarathustra, Proemio.

La vostra volontà dica: sia il superuomo il senso della terra! (KSA, IV, p. 14)34.

111La volontà di creare è, per Nietzsche, volontà di amare, amare di quell’Amore che dona senza chiedere nulla in cambio e che per certi versi ricorda l’agápe cristiano.

  • 35 Per la tematica éros-agápe si veda il fondamentale A. Nygren, Eros e Agápe. La nozione cristiana de (...)

112Nel confronto fra Schelling e Nietzsche intorno alla tematica della Volontà di amare, si evidenzia come l’Amore conservi in entrambe le prospettive la doppia valenza di éros (l’amore nell’accezione greca) in quanto tendenza all’opposto nella direzione dell’unità, e agápe (amore cristiano) in quanto volontà di creare, volontà di donare senza chiedere nulla in cambio35.

113Éros è per sua natura un bisogno di ciò che manca, un desiderio di possedere l’opposto e assieme una capacità, sempre in atto, di conquistarlo in maniera dinamica e sempre crescente. La natura demonica di éros, così come è descritta nel Simposio di Platone, si presenta come forza acquisitiva rivolta sempre al di là di sé nella direzione del Bello in sé, e, quindi, più in generale dell’Essere in sé. Platone, come è noto connette strutturalmente l’éros con l’Essere, giacché, per la sua funzione sintetica e dinamica, è la via che conduce al Bello in sé, che è in definitiva puro essere. In quest’ottica, l’éros si chiarisce dunque la via eminente che conduce alla verità dell’Essere.

114Dall’altra parte, al culmine del pensiero religioso cristiano, sta l’identificazione di Dio (l’essere supremo) con l’amore in quanto agápe. L’identificazione dell’essenza di Dio con l’Amore è costante nei Vangeli, anche se la sua esplicitazione concettuale si trova nella Prima lettera di Giovanni (è noto però che anche Paolo ne parli). L’agápe cristiana viene presentata come la ricchezza e la perfezione di Dio (l’Essere), quale suprema e gratuita donazione. L’amore è Dio stesso, e viene agli uomini da Dio; Dio è stato il primo ad amarci, nel suo essere dono assoluto e senza motivazione. L’agápe è infatti libera donazione dell’assoluto. Ciò che caratterizza l’agápe è il suo carattere universale: nulla è escluso dall’amore di Dio, tutto è raccolto in questo abbraccio che crea amando.

115Da quanto si è detto risulta che l’amore è, per Schelling, la volontà precedente ogni de-cisione che unisce fondamento ed esistenza nella realizzazione dell’Intelletto. Come nota Heidegger, la volontà di amare ha in sé questa doppia aspirazione a separare il fondamento e a unirlo all’esistenza. Se fondamento ed esistente costituiscono l’essenzialità di un essere in quanto essente in se stesso, allora lo spirito è l’unità originariamente unificante di questo essere essenziale.

  • 36 M. Heidegger, Schellings Abhandlung cit., p. 154; Id., Schelling cit., p. 209.

Lo spirito è «mosso dall’amore». Ciò sta a indicare che neanche lo spirito è ancora la cosa più alta, che esso non è ancora la fonte più intima dell’automovimento in Dio e nell’essere originario [Ursein]. Ma, d’altra parte, l’esser-mosso dall’amore non significa neanche che l’amore sia soltanto un movente per l’agire dello spirito, l’amore è invece l’essenza che domina in esso. […] [l’amore] è l’identità originaria che, come tale, lega, pur mantenendolo separato, il diverso e ciò che può essere per sé. […]
L’amore non vuole una qualsiasi unificazione cieca, solo perché vi sia un’unità, ma vuole dapprima e propriamente sempre la separazione, non certo per rimanere in essa, ma affinché rimanga il fondamento, in vista di una sempre più alta unificazione36.

116Lo spirito come volontà di amore è la volontà che vuole ciò che gli è opposto: è amore nel senso greco di éros. Questa volontà vuole la volontà del fondamento come contro-volontà che si oppone alla volontà dell’Intelletto. Lo spirito come amore vuole l’unità contrastata di queste due volontà. Prima di farsi Amore che crea donando (agápe), esso conserva il suo carattere erotico, in quanto tendente a un’unità da (ri)conquistare.

117Nietzsche aveva intuito e mostrato come qualsiasi Volontà conservi in sé una volontà contraria (apollinea-limitante) al desiderio bramoso (dionisiaco-illimitato). Negli appunti preparatori alle lezioni sul trattato sulla libertà di Schelling, Heidegger annotava che l’intuizione di Nietzsche fu quella di individuare in ogni Volontà una volontà di avversione (Wider-Wille), nel senso di una contro-volontà (Gegen-Wille), un volere in se stesso contrastativo che noi abbiamo chiamato per semplificare volontà di potenza apollinea.

118Nelle Ricerche filosofiche di Schelling, la volontà d’amore presenta già le caratteristiche oppositive della volontà in generale che anni dopo Nietzsche descriverà nella sua teoria della volontà di potenza:

  • 37 Id., Schellings Abhandlung cit., p. 155; Id., Schelling cit., p. 210.

Lo spirito come volontà dell’amore è la volontà che vuole ciò che gli è opposto. Questa volontà vuole la volontà del fondamento, e vuole questa volontà del fondamento come contro-volontà che si oppone alla volontà dell’intelletto. Lo spirito come amore vuole l’unità contrastata di queste due volontà. […] Nascono forma e figura, e la volontà diviene volontà formatrice37.

119Lo spirito che si esprime è quindi volontà formatrice, ossia dà forma al fondamento che attraverso di lui si esprime nel verbo.

  • 38 Ibidem.

La natura originaria, il fondamento che dispiega la sua essenza in se stesso, giunge ormai al verbo; ora la volontà del fondamento è una volontà ridestata e formatrice; l’originaria natura priva di regola è ora natura creante, non soltanto volontà impulsiva; ora la creazione avviene nell’imporsi creativo dello spirito. Ed è solo con questa volontà creativa che il tempo diviene o, meglio, che si prepara la sua nascita38.

120Una volta compiuta l’unificazione nel senso del Verbo, la volontà di amare assume le sembianze dell’agápe, della caritas – come dicono i latini –, di Dio che dona sé creando il mondo.

  • 39 A proposito del carattere non ultimativo della caritas, si veda G. Vattimo, Credere di credere, Mil (...)

121La volontà di Schelling, in quanto è volontà di amare si dà come volontà di creare, come volontà-creatrice. L’ora dell’unificazione di fondamento ed esistenza che decide per la volontà creatrice è, per Schelling, già sempre stata in un Passato eterno che istituisce il piano ontologico dell’attualità. Per Nietzsche, invece, l’ora della volontà creatrice è l’ora dell’eternità in quanto redenzione del Passato nel tutto del divenire. La visione di Nietzsche è profetica e rivolta al Futuro, giacché avverte che la commessura fra esistente e fondamento è venuta meno in seguito a un esasperato rafforzamento dell’ideale che ha obnubilato il fondamento a-razionale, impedendo alla volontà di rimanere creatrice. Nietzsche riconduce alla Libertà dell’Inizio, all’Amore erotico che separa nuovamente fondamento ed esistente (con l’annuncio della ‘morte di Dio’ si annuncia esattamente questo) in vista di un più alto ricongiungimento, possibile all’interno della volontà di potenza in quanto è volontà d’amore. Tale ricongiungimento ‘approda’ all’amore per il tutto dell’Übermensch, che a mio avviso molto ha in comune con l’agápe cristiana. L’amore, in quanto donazione assoluta dell’assoluto, non ha la perentorietà del principio metafisico e innesca una dinamica di ulteriorità che sfugge a ogni fondazione ultima39. In questo senso, l’amore per il tutto costituisce l’adesione a un destino postmoderno e anche postnichilistico che poggia su di un Grund sempre mobile e abissalmente libero.

122Le interpretazioni di Nietzsche vedono sovente nella volontà di potenza una volontà di creare da parte del Superuomo, quasi che questi sia un individuo super potenziato che modifica il reale a piacimento. La volontà di potenza finisce così per essere nuovamente intesa come ‘facoltà’, sebbene di un individuo potenziato.

123Lo stesso Heidegger non intende la volontà di potenza, nella sua manifestazione creativa, come volontà di amare. Significativo è lo ‘specchietto’ abbozzato in preparazione alle lezioni su Schelling e proposto dai curatori dell’edizione in Appendice al testo:

 

Hegel – Schelling – Nietzsche

Hegel: Volontà di sapere (del riconoscimento) – (desiderio)

Schelling: Volontà dell’amore (intelletto – volontà universale). Lasciare agire il fondamento; non voler più nulla.

  • 40 M. Heidegger, Schellings Abhandlung cit., p. 224; Id., Schelling cit., p. 291.

Nietzsche: Volontà di potenza (ultrapotenza [Übermächtigung]; soppressione della distinzione tra sensibile e soprasensibile).
Non volere che il volere40.

124La volontà di amore di Schelling, una volta costituitasi in unione con l’intelletto, dirige nella direzione della volontà universale.

125Per Heidegger, la volontà di potenza di Nietzsche è tutta rivolta alla soppressione della differenza tra sensibile e soprasensibile, ma, in quanto ultrapotenziantesi, rimane chiusa nel volere se stessa.

126Il ‘volere se stessa’ da parte della Volontà ha, però, il carattere della volontà di creare. Infatti, una volta superata la divisione fra mondo vero e mondo apparente decisa dalla volontà di potenza apollinea, il dionisiaco si affaccia nell’abisso della ‘morte di Dio’, in vista di un nuovo e più alto ricongiungimento. Tale conciliazione è proposta da Nietzsche con la dottrina dell’eterno ritorno. La tensione erotica esercitata dal dionisiaco nei confronti dell’opposto apollineo scaturisce in un Amore per il tutto (agápe), che si concilia con l’eternità dell’attimo recuperata tramite la volontà del ritorno.

127Nella volontà di amore per il tutto, ogni individualità è abbandonata, ogni individuazione si affretta al proprio tramonto; in definitiva, la volontà di potenza diviene, al suo culmine, volontà di non volere alcuna determinazione. Non però nel senso di un abbandono del reale per un’ascesi mistica, piuttosto nell’ottica di un più alto volere: un ricongiungimento con la Libertà originaria che determina un libero volere:

  • 41 F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Sulle isole beate.

Volere libera: questa è la vera dottrina della volontà e della libertà – così ve la insegna Zarathustra (KSA, IV, p. 111)41.

128In ciò è possibile rintracciare un accostamento alla Volontà di Schelling come «non volere più nulla», un abbandono di ogni cosa che riprende la grande tradizione della mistica tedesca:

  • 42 F.W.J. Schelling, Conferenze di Erlangen, in Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà cit. (...)

chi vuole collocarsi nel punto iniziale della filosofia veramente libera deve lasciare [lassen] anche Dio. Vale qui il detto: chi vorrà conservarlo lo perderà, e chi lo abbandonerà lo ritroverà. Colui soltanto è arrivato al fondo di se stesso e ha conosciuto tutta la profondità della vita, che in un punto ha abbandonato tutto ed è stato abbandonato da tutto, per il quale tutto è sprofondato, e che si è visto solo, di fronte all’infinito: un passo enorme che Platone ha paragonato alla morte. Ciò che secondo Dante sta scritto sulle porte dell’inferno dovrebbe scriversi, con un senso diverso, anche sull’ingresso della filosofia: ‘lasciate ogni speranza, o voi che entrate’. Chi vuole veramente filosofare deve essere sciolto da ogni speranza, da ogni desiderio, da ogni nostalgia; non deve voler nulla né sapere nulla, sentirsi del tutto povero e nudo, abbandonare tutto per guadagnare tutto (SW, I/9, pp. 217-218)42.

129Questo passo delle Conferenze di Erlangen sottolinea come l’abbandono di ogni propriazione, di ogni individuazione, di ogni determinatezza, Dio incluso, conduca nell’ottica di Schelling alla vera filosofia, ma in qualche modo alla nuova filosofia possibile sui resti dell’Idealismo. La volontà di non volere il determinato per “guadagnare tutto” e dunque la volontà di amare che emerge dalle pagine di Schelling non è così dissimile dal culmine della volontà di potenza di Nietzsche.

  • 43 M. Heidegger, Schellings Abhandlung cit., p. 224; Id., Schelling cit., p. 292.

Ogni volere vuole se stesso, ma in modo diverso. Nel volere come volersi vi sono due possibilità fondamentali di dispiegare l’essenza:
Il voler-si come venire-a-se-stesso e così rivelar-si e apparire davanti a se stesso (idea assoluta); soggettività incondizionata quale ‘amore’ (non volere più nulla di proprio).
Il voler-si come andar-oltre-se-stesso, come ultrapotenza e come comando, ‘volontà di potenza’. (Il comando come volontà nella volontà); ‘ultrapotenza’; soggettività incondizionata come potenza 43.

130Heidegger differenzia nettamente la volontà di potenza di Nietzsche dalla volontà di amore di Schelling; eppure, nel tramonto degli uomini superiori, nell’abbandono di ogni individualità richiesto al culmine della volontà di potenza, si può intravedere il «non volere nulla di proprio» della volontà di amore di Schelling. L’ultrapotenza di Nietzsche conduce infatti all’abbandono di ogni soggettività: la ‘morte di Dio’ è infatti anche e soprattutto ‘morte del Soggetto’, in quanto individuo, e l’Übermensch indica l’estrema figura della rinuncia a ogni propriazione in vista di una totalità assoluta e priva di distinzioni.

  • 44 Id., Schellings Abhandlung cit., p. 225; Id., Schelling cit., p. 292.

a) In che misura vi è sempre soggettività incondizionata? Ciò si può mostrare solo muovendo dall’essenza del rap-presentare. Rap-presentazione e negatività.
b) Ma in ‘amore’ e ‘potenza’ è essenziale l’elemento di contraddittorietà e discordia, la lotta, la contraddizione.
c) Schelling: non voler nulla; intimo abbandono.
Nietzsche: voler sempre di nuovo lo stesso; eterno ritorno.
d) La volontà dell’amore. Lasciare agire il fondamento; non voler nulla, neanche sé.
La volontà di potenza: ultrapotenza.
e) Alla volontà come spirito e amore appartiene il sistema in quanto unità; alla ‘volontà di potenza’: nessun sistema44.

131Ponendosi, con l’eterno ritorno, nella totalità dell’essere, la volontà di potenza non rimane chiusa in se stessa: pensare così l’eterno ritorno significa «farsi le cose troppo facili», ossia pensare l’abissalità della dottrina con concetti ancora apollinei. L’eterno ritorno ci conduce dinanzi alla porta dell’Attimo e sappiamo che a partire da quello non è pensabile più alcuna divisione, nulla è separato, ogni ente è ricondotto nell’eternità del tutto.

132L’eterno ritorno rappresenta la volontà di superare ogni distinzione, accettando la totalità dispersa e frammentata, e in questo senso riprende l’intimo abbandono della volontà di amore di Schelling. La volontà di potenza supera la semplice ultrapotenza, presentandosi come volontà di unire in vista di un sempre più alto ricongiungimento.

133Rispetto alla sistematicità della volontà di amore di Schelling è lecito nutrire qualche dubbio circa la possibilità della sua realizzazione. Se è vero che la volontà di amore conduce all’unificazione del fondamento e dell’esistenza in Dio (con una libertà che mantiene per certi versi un’intima necessità), altrettanto vero è il fatto che la libertà umana scardina ogni possibile Sistema. Che Schelling abbia insistito sull’intenzione di costruire un Sistema non significa che gli esiti della sua speculazione lo abbiano realizzato. Significativo in questo senso risulta il lungo ‘silenzio editoriale’ nel quale si chiuse dopo le Ricerche filosofiche.

134Dall’altra parte il progetto infranto della Volontà di potenza caratterizza il naufragio della filosofia di Nietzsche. Questi fugge ogni Sistema, perché già cosciente dell’impossibilità di chiudere la realtà entro un modello razionale, e in ciò sembra ripetere il destino di Schelling.

135Sia per Schelling sia per Nietzsche la Volontà non può coincidere con la Ratio, e quindi conduce al naufragio del pensiero e al prorompere di un nuovo inizio della filosofia:

  • 45 F. Nietzsche, La volontà di potenza, 522.

Se Schelling non giunse a dar forma ad una vera e propria opera, ciò dipende dal tipo di problematica da cui Schelling era stato assorbito a partire dal trattato sulla libertà.
Anche Nietzsche, l’unico pensatore essenziale dopo Schelling, è andato a infrangersi su quella che è la sua vera opera, la Volontà di potenza, e ciò per le stesse ragioni. Ma questo duplice grandioso naufragio di grandi pensatori non è un fallimento e non ha nulla di negativo: al contrario. Esso è il sorgere di ciò che è totalmente altro, il balenare di un nuovo inizio. Chi conoscesse veramente la ragione di questo naufragio e, conoscendola, lo superasse, dovrebbe divenire il fondatore di un nuovo inizio della filosofia occidentale45.

136Una volontà originaria che mantiene al suo fondo un certo grado di a-razionalità determina nella storia dell’essere una frattura nel momento in cui ci si avvede che la ragione non è più in grado di rappresentare la funzione unificante che il progetto della modernità le assegnava.

137Tale più ampio concetto di Volontà satura ‘storicamente’ la coincidenza di reale e razionale, ovvero nella storia della filosofia si manifesta un’eccedenza di irrazionalità che precede ‘ontologicamente’ la ‘storia dell’essere’ in quanto è razionale, e dunque determina una svolta nell’intendere il carattere fondamentale dell’essere come Ereignis (evento), ossia come accadere nel/del tempo.

  • 46 Id., Tempo ed essere, Milano, Longanesi, 2007, p. 27.

Essere als Ereignis – Ai suoi albori la filosofia pensò l’essere a partire dall’ente come ἰδέα, come ἐνέργεια, come actualitas, come volontà e adesso – si potrebbe pensare – come Ereignis (GA, 14, p. 26)46.

138La volontà originaria, in quanto supera lo schema razionale, afferma l’essere nella sua totalità a partire da un’azione esercitata sul Passato per cogliere l’attimo del Presente, l’orizzonte libero e pieno dell’essere in quanto è divenire.

139Inoltre, per Schelling il passaggio dalla filosofia negativa (razionale) alla filosofia positiva (o anche storica, in quanto parla dell’essere a posteriori), resosi necessario in conseguenza della frattura scoperta con il trattato sulla libertà, non si chiarisce come passaggio logico, bensì come salto indeducibile fra ambiti diversi. L’esigenza che impone il passaggio/salto dalla filosofia negativa alla filosofia positiva risiede proprio nell’eccedenza di irrazionale presente nella Volontà: la filosofia positiva è tutta rivolta alla ricerca della realtà, ma la conquista solo nell’atto mediante cui la ragione esce da sé, attraverso l’estasi, per cogliere l’ente necessario nella Mitwissenschaft originaria e per ‘(di)mostrarlo’ a posteriori, dunque con un procedere ‘storico’ più che teoretico. Come scrive Luigi Pareyson,

  • 47 L. Pareyson, Ontologia della libertà, Torino, Einaudi, 2000, p. 431.

il discorso razionale, nella sua ripresa dopo l’estasi, è dunque un processo di concettualizzazione, di fondazione e di denominazione, poiché il puro esistente è di per sé inconcettuale, e quindi inconcepibile e inconoscibile, innominato, e quindi ignoto e sconosciuto, e allora si tratta di assegnargli un concetto che permetta di concepirlo e conoscerlo, di conferirgli un fondamento che consenta di comprenderlo e penetrarlo, di dargli un nome che lo riscatti dall’anonimia e abiliti a interpretarlo47.

140Quello della filosofia positiva è il primo tentativo nella storia della filosofia di andare oltre il linguaggio della ragione, volgendosi all’essere come evento storico. Non siamo ancora al linguaggio che – come vorrebbe Heidegger – deve venire dalla radura dell’essere, tuttavia è già presente il tentativo di spingersi oltre il fondamento razionale.

141Se Schelling sottolineò la frattura della Seinsfuge con il balzo nella filosofa positiva, Nietzsche segnò con la ‘morte di Dio’ la fine di un’epoca e l’inizio di una trasvalutazione generale del pensiero.

142Non c’è un piano necessario e calcolabile nel susseguirsi delle idee filosofiche, tuttavia ogni pensiero è adeguato all’epoca nella quale matura.

  • 48 M. Heidegger, Tempo ed essere cit., pp. 11-13.

L’essere presente si è mostrato come ὅν, l’uno che unicamente unifica, come Logos, il raccoglimento che custodisce il Tutto, come ἰδέα, come ἐνέργεια, substantia, actualitas, perceptio, monade, come oggettualità, come l’esser-posto del por-si nel senso della volontà di ragione, d’amore, di spirito, di potenza, come volontà di volontà nell’eterno ritorno dell’uguale […].
Se Platone rappresenta l’essere come ἰδέα, Aristotele come ἐνέργεια, Kant come ‘posizione’, Hegel come concetto assoluto, Nietzsche come volontà di potenza, queste non sono dottrine formulate a caso, ma parole dell’essere in quanto risposte a un appello che parla nel destinare che cela se stesso, ovvero che parla nell’«Esso che dà» (GA, 14, pp. 11-13)48.

143Nella volontà di amore di Schelling e nella volontà di potenza di Nietzsche, l’essere eccede la forma dell’essere presente e mostra un’origine inesauribile dalla quale proviene ogni destino dell’essere.

144Da questo scorcio, fa breccia l’essere come evento, nel suo imprescindibile legame col tempo, non come se l’evento fosse una modalità dell’essere, né viceversa come se l’essere fosse una modalità dell’evento, bensì solo nel senso che l’evento è ciò che fa avvenire e che destina l’essere (lo lascia essere presente), e che in definitiva offre il tempo. In quanto l’essere è evento, l’evento è ciò che fa avvenire, solo questo può essere detto dell’evento e della sua inesauribile origine senza cadere nel pensiero che parte da un fondamento: Ereignis ereignet. Cogliere così l’essere significa eludere la ricaduta metafisica che confina il nostro pensiero nella forma che pensa l’essere a partire da un fondamento, e soprattutto significa disporsi all’infinita libertà del Divenire che ‘sostiene’ ogni forma dell’essere.

Notes

1 F.W.J. Schelling, Lezioni di Stoccarda, in Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà cit., p. 144.

2 F. Nietzsche, La nascita della tragedia, § 15.

3 M. Heidegger, Nietzsche cit., p. 63.

4 Id., Holzwege. Sentieri erranti nella selva, Milano, Bompiani, 2002, p. 281.

5 F. Nietzsche, Volontà di potenza, 702.

6 «Così dunque dobbiamo rappresentarci il desiderio originario, come dirigentesi verso l’intelletto, che ancora non conosce, […] Dio si contempla in immagine. Questa rappresentazione è il Primo in cui Dio, considerato assolutamente, si realizza, sebbene soltanto in se stesso; essa è in origine presso Dio, ed è Dio stesso generato in Dio. Questa rappresentazione al tempo stesso è intelletto – la parola di quel desiderio – e l’eterno spirito, che sente in sé il verbo e al tempo stesso l’infinito desiderio – mosso dall’amore, che è egli stesso – esprime il verbo, sicché ora l’intelletto, insieme al desiderio, diviene volere libero e onnipotente, e produce nella natura originariamente priva di regola, come nel suo elemento o strumento» (SW, I/7, p. 361), Schelling, Ricerche filosofiche cit., p. 98.

7 M. Heidegger, Nietzsche cit., p. 68.

8 F.W.J. Schelling, Conferenze di Erlangen, in Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà cit., p. 207.

9 Sul tema s’incentra la disamina di J. Norman esposta nel saggio Schelling and Nietzsche: Willing and Time, in The new Schelling, a cura di J. Norman e A. Welchman, New York, Continuum, 2004.

10 F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli cit., La «ragione» nella filosofia.

11 Ibidem.

12 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche cit., p. 135.

13 Ivi, p. 95. Il concetto è ripreso e sviluppato anche nei Weltalter. Sulla centralità del concetto di natura per l’intero programma filosofico di Schelling si veda E.C. Corriero, Pensare la natura. La Naturphilosophie di Schelling alla luce della sua filosofia positiva, «Annuario filosofico», vol. 30, 2015, pp. 171-193.

14 F.W.J. Schelling, Le età del mondo, Napoli, Guida, 2000, p. 63. In riferimento al concetto di Dio presentato da Schelling a partire dalle Ricerche filosofiche rimando a E.C. Corriero, Dio nel “sistema” della libertà di Schelling. Una prospettiva attuale di filosofia della religione, in La religione dopo la critica alla religione. Un dibattito filosofico, a cura di H. Nagl, W. Kaltenbacher e C. Melica, Napoli, La scuola di Pitagora editrice, 2017, pp. 241-261.

15 F.W.J. Schelling, Le età del mondo cit., p. 82 (corsivo mio).

16 F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli cit., Come il «mondo vero» finì per diventare favola.

17 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche cit., p. 96.

18 Id., Ricerche filosofiche cit., p. 97.

19 Ibidem.

20 Ivi, p. 98.

21 Ivi, p. 130.

22 M. Heidegger, Schellings Abhandlung cit., p. 11; Id., Schelling cit., p. 40.

23 Id., Schellings Abhandlung cit., p. 10; Id., Schelling cit., p. 39.

24 W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Pfullingen, Neske, 1975.

25 F. Nietzsche, La volontà di potenza, 416.

26 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche cit., p. 130.

27 F. Nietzsche, Volontà di potenza, 417.

28 Ibidem.

29 Id., Così parlò Zarathustra, La visione e l’enigma.

30 Ibidem.

31 Ibidem.

32 Id., Così parlò Zarathustra, La visione e l’enigma (corsivi miei).

33 Ibidem.

34 Id., Così parlò Zarathustra, Proemio.

35 Per la tematica éros-agápe si veda il fondamentale A. Nygren, Eros e Agápe. La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bologna, il Mulino, 1971; si veda inoltre l’introduzione di G. Reale ad Agostino, Amore assoluto e terza navigazione, Milano, Rusconi, 1994.

36 M. Heidegger, Schellings Abhandlung cit., p. 154; Id., Schelling cit., p. 209.

37 Id., Schellings Abhandlung cit., p. 155; Id., Schelling cit., p. 210.

38 Ibidem.

39 A proposito del carattere non ultimativo della caritas, si veda G. Vattimo, Credere di credere, Milano, Garzanti, 1996, in particolare p. 63.

40 M. Heidegger, Schellings Abhandlung cit., p. 224; Id., Schelling cit., p. 291.

41 F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Sulle isole beate.

42 F.W.J. Schelling, Conferenze di Erlangen, in Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà cit., p. 203.

43 M. Heidegger, Schellings Abhandlung cit., p. 224; Id., Schelling cit., p. 292.

44 Id., Schellings Abhandlung cit., p. 225; Id., Schelling cit., p. 292.

45 F. Nietzsche, La volontà di potenza, 522.

46 Id., Tempo ed essere, Milano, Longanesi, 2007, p. 27.

47 L. Pareyson, Ontologia della libertà, Torino, Einaudi, 2000, p. 431.

48 M. Heidegger, Tempo ed essere cit., pp. 11-13.

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