Un’amicizia stellare

1Sebbene Nietzsche non citi mai Schelling come una sua fonte diretta, è consistente la schiera di interpreti e ricercatori che nel corso del xx secolo hanno contribuito a illuminare la possibilità di un ‘collegamento’, diretto o inconsapevole che sia, fra i due pensatori.

2Nonostante l’affinità registrata fra Schelling e Nietzsche assuma un certo spessore teorico in pensatori come Jaspers, Heidegger, Löwith, Schulz e (in via negativa) Lukács, che non si rifanno direttamente a un legame di tipo filologico tra i due filosofi, ma si limitano a sottolineare gli aspetti comuni presenti nelle rispettive fasi critiche del loro pensiero, verificare i possibili nessi di carattere filologico può ulteriormente rinsaldare il legame istituito tra i due filosofi, poiché qui probabilmente si cela una via di accesso privilegiata alla comprensione ermeneutica della Beziehung e ai suoi possibili esiti per la riflessione filosofica contemporanea.

3Nietzsche conosceva, almeno per sommi capi, le opere di Schelling appartenenti al primo periodo, in particolare le Idee per una filosofia della Natura del 1797 e il Sistema dell’Idealismo trascendentale del 1800; lo si evince dagli appunti che Nietzsche raccolse nel 1868 in vista del progetto di una Dissertazione «per metà filosofica e per metà scientifica sul concetto di organico a partire da Kant», dove i due titoli schellinghiani compaiono in una lista di testi da tenere in considerazione per la stesura del lavoro, che non avrebbe però visto la luce. Tuttavia, l’affinità evidenziata da teorici come Jaspers e Heidegger sembra presupporre una qualche conoscenza da parte di Nietzsche della filosofia della Libertà e in particolare degli esiti della Spätphilosphie schellinghiana.

4Del resto, a inaugurare gli studi intorno a questo suggestivo legame filosofico è lo scritto di Otto Kein Das Apollinische und das Dionysische bei Nietzsche und Schelling, pubblicato a Berlino nel 1935, che prende in considerazione le riflessioni di Schelling intorno alla mitologia appartenenti al suo ultimo periodo. Tratteggiando un parallelo delle figure mitologiche di Apollo e Dioniso all’interno dei rispettivi percorsi filosofici, Kein non intende però stabilire una diretta dipendenza dell’impostazione nietzscheana rispetto alle figure della mitologia di Schelling, egli si limita piuttosto a sottolineare alla base di tale vicinanza una continuità e una comune Stimmung “romantica”. La lettura delle riflessioni di Herder intorno alla mitologia, la conoscenza e l’utilizzo dell’opera di Creuzer (che certo eccede le tesi romantiche sul tema, e va propriamente nella direzione prediletta tanto da Schelling quanto da Nietzsche), o delle Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst di A. W. Schlegel, senza dimenticare il comune interesse per l’opera del fratello Friedrich (fra l’altro il primo ad utilizzare la contrapposizione Apollo-Dioniso), l’amicizia filosofica di Schelling con Hölderlin e la venerazione da parte di Nietzsche per il poeta di Tübingen, sono solo esempi di una vicinanza culturale, che tuttavia non sono in grado di spiegare del tutto l’accostamento che negli anni si è andato profilando fra due dei maggiori filosofi contemporanei.

5A ribadire l’incontrovertibile vicinanza di Schelling e Nietzsche a proposito della figura di Dioniso fu Manfred Frank, il quale però a differenza di Kein, con i suoi libri Der kommende Gott (1982) e Gott im Exil (1988), non si limitò a sottolineare i punti di contatto, bensì volle dimostrare la diretta “dipendenza” della “dionisologia” di Nietzsche rispetto all’impostazione schellinghiana della filosofia della Mitologia: un’Abhängigkeit da parte di Nietzsche nei confronti dell’interpretazione schellinghiana che riguardava direttamente la figura triadica di Dioniso e la dottrina dei Misteri di Eleusi. La particolare posizione di Zagreo, Bacco e Iacco (riuniti a sintetizzare la dottrina dei Misteri) e il comune riferimento alla figura di Demetra, quale madre di Iacco, così come si profilano al paragrafo 10 della Geburt lascerebbero, secondo Frank, poco spazio a dubbi circa la conoscenza diretta da parte di Nietzsche della “dionisologia” di Schelling.

6I passi che Frank sottolinea per evidenziare l’utilizzo da parte di Nietzsche delle tesi schellinghiane appartengono tutti alla Spätphilosophie, in evidente contrasto con la tesi più diffusa, secondo la quale Nietzsche avrebbe avuto conoscenza al più di alcune opere di Schelling appartenenti al primo periodo e non dei successivi sviluppi filosofici. L’idea che si profila nell’opera di Frank è che Nietzsche avesse appreso le tesi di Schelling intorno al mito di Dioniso da Bachofen, suo collega a Basilea e allievo di Schelling, e in seconda battuta da Burckhardt; è noto infatti come quest’ultimo abbia assistito alle lezioni berlinesi di Schelling del 1841-1842, e precisamente sia stato uditore del filosofo in occasione dei passaggi mitologico-cristologici. È difficile pensare che Nietzsche non abbia mai discusso con questi illustri colleghi a proposito di una figura come Schelling, e delle posizioni di quest’ultimo in merito ad una questione che tanto appassionava Nietzsche come il mito di Dioniso, tanto più che nel periodo di redazione della Geburt der Tragödie Nietzsche aveva preso in prestito più volte la Gräbersymbolik di Bachofen, e nello stesso periodo aveva stretto un’amicizia con Burckhardt grazie alla mediazione di Overbeck.

7Non si discute la centralità della figura di Dioniso per la filosofia di Nietzsche, tuttavia, nel tratteggiare i punti di contatto con l’ultimo Schelling, tale aspetto ha un carattere relativamente marginale se non viene connesso all’impostazione teorica complessiva e dunque al passaggio dalla filosofia negativa alla filosofia positiva. Il comune riferimento a Dioniso deve esser letto certamente come esemplificazione mitica della crisi della Modernità e del suo possibile superamento, ma anzitutto in continuità dialettica con la dottrina del cristianesimo: se per Schelling Dioniso è figura centrale all’interno della sua filosofia positiva, rappresentando sostanzialmente l’anello di passaggio dalla Mitologia alla Rivelazione, per Nietzsche Dioniso è contrapposto alla lettura paolina di Cristo e costituisce la tensione al “nuovo inizio” rappresentato dal semper adveniens Übermensch. Entrambi collegano le divinità di Zagreo, Bacco, Iacco in un’unica divinità come tappe di un processo teogonico che sfocia nel nuovo inizio prefigurato nel Dioniso adveniens, Iacco. Sia Schelling sia Nietzsche insistono sulla figura del terzo Dioniso come precursore del futuro inizio, rappresentato in Schelling da Gesù e in Nietzsche dall’Übermensch, tuttavia non cadono all’interno della prospettiva ‘moderna’, poiché il nuovo inizio che Dioniso promette è oltre la ‘storia dell’essere’, al di là di ogni qualsivoglia progetto di storia universale.

8Malgrado già nelle Ricerche filosofiche siano presenti temi che riemergeranno in Nietzsche¹ e che anticipano la successiva distinzione in una filosofia negativa e una filosofia positiva, sappiamo che nella biblioteca ufficiale di Nietzsche non v’è traccia di alcun libro di Schelling e che nei registri della biblioteca dell’Università di Basilea, dove nasce sostanzialmente l’interesse nietzscheano per Dioniso, non si fa menzione di opere di Schelling prese in prestito da Nietzsche. La dimostrazione della dipendenza diretta risulta dunque alquanto complessa.

9È bene sottolineare, però, come l’opera di Max Oehlers Nietzsches Bibliothek (Weimar, 1942), che si prefiggeva di raccogliere i testi di Nietzsche presenti nella sua biblioteca personale, per stessa ammissione del Nietzsches Archiv appare fortemente incompleta. Del resto, anche i più recenti studi a proposito delle letture di Nietzsche² rimangono in proposito inevitabilmente lacunosi, e non è da escludere che Nietzsche possa aver preso visione di testi schellinghiani per esempio presso il suocero dell’amico Franz Overbeck, dove, come si evidenzia dal carteggio, pare Nietzsche conservasse parte della sua biblioteca³.

10Più di qualche indizio ovviamente induce a ritenere che Nietzsche potesse conoscere mediatamente gli esiti della filosofia schellinghiana: si pensi all’influenza esercitata dai saggi di Emerson, o alla letteratura secondaria che costituisce nella sostanza la conoscenza della filosofia moderna da parte di Nietzsche⁴. Non va poi dimenticata, oltre alla assidua frequentazione delle opere di Schopenhauer (si sa a sua volta fortemente influenzato, in riferimento alla concezione del Wollen, dalle Ricerche filosofiche Schelling), la conoscenza da parte di Nietzsche dell’opera di Eduard von Hartmann Die Philosophie des Unbewussten (Berlin, 1842), uno scritto che sin dal 1869 costituirà per lui un riferimento costante fino agli anni Ottanta, con la definizione della volontà di potenza e della dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale⁵. Von Hartmann riteneva in quell’opera che l’inconscio consistesse nella combinazione dell’Idea di Hegel e della Volontà di Schopenhauer. L’inconscio rappresenterebbe, in quanto unione di Volontà e Ragione, il fondamento assoluto dell’esistente, tuttavia la Volontà sarebbe in posizione preminente rispetto alla Ragione – e in ciò Hartmann parrebbe ripercorrere le tesi della filosofia positiva di Schelling. Del resto, nel 1869, all’inizio del periodo basileese di Nietzsche, von Hartmann pubblicò il saggio Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer (Berlin, 1869); il breve scritto, che rappresenta uno dei primi studi dedicati alla filosofia positiva di Schelling e nelle intenzioni di Hartmann avrebbe probabilmente dovuto costituire un capitolo della Philosophie des Unbewussten, interpreta esplicitamente le filosofie di Schopenhauer e di Hegel alla luce degli esiti della filosofia positiva di Schelling, intendendo il principio reale come la Volontà schopenhaueriana e il principio ideale come l’Idea hegeliana. Non è noto se Nietzsche abbia preso direttamente visione dello scritto di Hartmann, anche se l’attenzione che egli dedicò alla Philosophie des Unbewussten lascerebbe pensare a un generale interesse per l’autore.

11Nella considerazione del Wille zur Macht nietzscheano e delle sue fonti, viene subito in mente la Volontà di Schopenhauer. Tale accostamento, tuttavia, sebbene sia necessario filologicamente per la comprensione del pensiero di Nietzsche almeno sino alla metà degli anni Settanta, non consente di per sé un’adeguata penetrazione della dinamica del Wille zur Macht. Se è vero che il “dionisiaco” nietzscheano è certamente da ricondursi inizialmente al concetto metafisico di Volontà così come è descritto nel Mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer, rappresentando la violazione del principium individuationis che limita la Volontà nei vincoli della rappresentazione, ancor più vero è che per Nietzsche ciò non costituisce in alcun modo la possibilità per la negazione della Volontà nella Noluntas, bensì piuttosto la condizione necessaria per la “santificazione” della volontà universale originaria nel suo carattere generale e caotico. Se per Schopenhauer la Volontà si estingue nella non-volontà, per Nietzsche la Volontà di potenza dirige nella direzione dell’ultrapotenziamento, dell’intensificazione assoluta della volontà in quanto “principio” universale. In un frammento del 1888 è lo stesso Nietzsche a chiarire il suo allontanamento dalle tesi di Schopenhauer:

Compresi che il mio istinto seguiva una direzione contraria a quella di Schopenhauer: tendeva a giustificare la vita, anche ciò che aveva di più terribile. La formula che avevo fra le mani era il dionisiaco. […] Schopenhauer non giunse a divinizzare la volontà (KSA, XII, pp. 354-355).

[…] Dionisiaco: nuova via a un tipo di divino; la differenza tra me e Schopenhauer sin dal principio (KSA, XIII, p. 196).

12La “dialettica” apollineo-dionisiaco è utile per comprendere lo sviluppo del Wille zur Macht a condizione che la si intenda al di là dell’accezione schopenhaueriana della Volontà. Come si vedrà, la dinamica della Volontà di potenza si articola di fatto in tre momenti che si avvicendano ricorsivamente: 1) inizialmente il Wille zur Macht opera nel fondo abissale del “dionisiaco” come volontà dell’essere originario (nell’Urwesen con il quale, secondo il Nietzsche degli anni della Geburt, «ci sentiamo fusi nell’estasi dionisiaca»); 2) quindi, come principio individuale, nel momento “apollineo” che determina l’essere nelle sue possibili e molteplici forme e “prospettive”; 3) infine, nuovamente nel momento dionisiaco che scardina l’essere e le sue forme in vista del superamento. Quest’ultimo momento della volontà di potenza è rappresentato “storicamente” da Nietzsche con l’annuncio della “morte di Dio” e con l’infinita aspirazione all’Übermensch.

13Per tornare agli studi che intendono ricostruire una dipendenza di carattere filologico tra Schelling e Nietzsche, l’opera di John Elbert Wilson Schelling und Nietzsche, zur Auslegung der frühen Werke Friedrich Nietzsches, pubblicata nel 1996 per la collana “Monografien und Texte zur Nietzsche-Forschung”, costituisce un autentico salto di qualità. Il lavoro di Wilson, per stessa ammissione dell’autore, è però diretto ad evidenziare i luoghi schellinghiani all’interno dell’opera di Nietzsche, al fine di contribuire all’interpretazione delle opere di Nietzsche che appartengono al primo periodo, ossia all’epoca della Geburt. Superando le remore di Otto Kein, Wilson, autore fra l’altro di un’opera sulla mitologia di Schelling⁶, sviluppa le ipotesi di Manfred Frank intorno al comune riferimento al mito di Dioniso, andando oltre tale ambito, e cercando di sottolineare il sottofondo schellinghiano dell’opera di Nietzsche. Non manca nel testo uno sguardo rivolto agli esiti della filosofia nietzscheana e alle possibili “vicinanze” con l’opera di Schelling, con un argomentare che espone un quadro plausibile della “presenza” di Schelling (anche e soprattutto della sua Spätphilosophie) nelle opere di Nietzsche.

14Se sul piano storico-filosofico il lavoro di Wilson rappresenta con ogni probabilità l’acquisizione più importante (sebbene si debba ancora proseguire l’indagine per esempio nei comuni effetti che produsse su Schelling e Nietzsche la lettura della Kritik der Urteilskraft e di Kant in generale, per entrambi curiosamente mediata dalle coeve letture dei dialoghi di Platone)⁷, sul piano più meramente teorico assistiamo, a metà degli anni Trenta del Novecento, sul fronte delle grandi interpretazioni del pensiero di Nietzsche (Jaspers, Löwith, Heidegger), al profilarsi di una continuità teorica con Schelling difficilmente trascurabile.

15Anche in forza della sua profonda conoscenza del pensiero di Schelling⁸, fu probabilmente Karl Jaspers il primo a sottolineare, nel suo Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens (Berlin, 1935), come la “svolta” di Nietzsche, dopo la “morte di Dio”, ripetesse, in fondo, il medesimo passaggio che Schelling compie dalla filosofia negativa alla filosofia positiva.

16La contraddizione nella quale, a detta di Jaspers, precipiterebbe Nietzsche dopo il Tod Gottes («mein Wort für “Ideale”») fra l’eliminazione di ogni Grund e la necessità di un superamento storico, positivo, e dunque della posizione di nuovi Ideali, suggerirebbe che Nietzsche avrebbe seguito le orme di Schelling, pur senza conoscerle.

Ciò che è razionalmente universale è in quanto tale critico e negativo, cioè l’intelletto di per sé è distruttivo; positiva è solo la storicità (Geschichtlichkeit) dell’essere insostituibile, non generale, che riposa su se stesso ed è legato al proprio fondamento, e che tuttavia rimane non solo nascosto, ma privo di essenza, se non giunge a chiarezza per l’intelletto. Nietzsche non ha avuto questa profonda intuizione, che ha portato Schelling a separare la sua filosofia negativa dalla filosofia positiva, ma l’ha comunque inconsapevolmente seguita⁹.

17Karl Jaspers accosta quindi in un comune destino il pensiero di Schelling e quello di Nietzsche nel momento in cui essi pervengono alla insufficienza che dimostra l’Ideale dinanzi all’Essere in quanto effettivamente esiste e la cui Esistenza non è razionalmente deducibile.

18Anche Karl Löwith, a partire dall’interpretazione del pensiero dell’eterno ritorno¹⁰, rinviene in Nietzsche echi schellinghiani che sostanzialmente si addensano attorno alla suprema affermazione dell’io sono: in Also sprach Zarathustra, ultima tappa di avvicinamento alla figura dell’Übermensch dopo il tu devi e l’io voglio, e figura nella quale la volontà, non più solo umana perché al di là di un soggetto che la possiede e ne dispone, ritrova se stessa come necessità cosmica che non può che coincidere con l’assoluta libertà. Sostiene Löwith:

Schelling è l’unico pensatore dell’idealismo tedesco che, a dispetto delle sue costruzioni teogoniche, sia in un rapporto positivo con la dottrina nietzscheana dell’eterna circolarità. “Il vivente della scienza suprema”, si dice nell’introduzione alle Età del mondo, può essere soltanto il “vivente primordiale”, l’essere originario e primigenio che non ha nulla che lo preceda e che non ha niente altro fuori di sé, e che di conseguenza deve svilupparsi puramente da se stesso, nel modo più spontaneo e di propria volontà […]. Come un tutto originario esso è un In-sé-compiuto e tutto-tondo, conchiuso e condotto a termine, che contiene in sé, in egual misura, la forza originaria che distrugge e crea. La “natura prima” è un ciclo continuo, un movimento rotatorio senza posa, senza inizio e senza fine. L’esser originario non vuole altro che se stesso, è un volere-se-stesso¹¹.

19Prima di passare a Heidegger, il quale merita qui un’attenzione particolare e accompagnerà costantemente il procedere di questo libro, occorre soffermarsi brevemente su altri due autori che negli anni Cinquanta, pur da posizioni diverse, convergono nel leggere una qualche vicinanza tra Schelling e Nietzsche: si tratta di György Lukács e Walter Schulz.

20Anche se per via negativa, nella sua opera Die Zerstörung der Vernunft (Berlin, 1954), Lukács evidenzia un possibile accostamento dell’opera di Schelling alle speculazioni nietzscheane, che passa per la comune accusa di “irrazionalismo”. A partire dal concetto schellinghiano di intuizione intellettuale, la quale rappresenterebbe la fine della razionalità e l’abbandono ai miti della fantasia, Lukács rilegge la storia del pensiero contemporaneo tedesco come la progressiva sfiducia nella ragione che si traduce nell’incapacità di consumare il reale nel pensiero e nell’abbandono «all’esaltazione acritica dell’intuizione, all’aristocratica gnoseologia, al ripudio del progresso storico-sociale, alla creazione di miti»¹². Nella lettura di Lukács, Nietzsche sarebbe l’epigono di una vicenda iniziata proprio con l’irrazionalismo schellinghiano e che si sarebbe poi tradotta sul piano pratico-politico nella sciagura del III Reich.

21Di tutt’altro segno è l’opera Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings (Stuttgart, 1955) di Walter Schulz, il quale anziché indicare nel pensiero di Hegel la realizzazione del progetto idealistico e nei successivi passi schellinghiani la caduta nell’irrazionalismo, rinviene nella Spätphilosophie di Schelling la continuazione del progetto idealistico portato al suo compimento-esaurimento.

22Se il principio dell’idealismo tedesco è definito come il «metodo della riflessione assoluta» e il suo motivo di fondo è «possibilità dell’autocostituzione della soggettività pura» (ovvero della Selbstvermittlung, dell’automediazione), Schulz chiarisce che l’ultimo Schelling, ponendo l’interrogativo «Perché c’è in generale la ragione piuttosto che la non ragione?», non fa che continuare il discorso idealistico, portandolo alle sue estreme conseguenze. Nell’ultima filosofia di Schelling, la soggettività che vuole prendere possesso di se stessa esperisce per la prima volta la propria impotenza, poiché il fatto della sua esistenza precede già da sempre il suo pensiero, e il sapere, urtando nel proprio limite, esperisce questa differenza che è in lui stesso: né pensiero né essere, bensì la pura indifferenza come la loro mediazione.

23Per questi sviluppi, Schulz ritiene che Schelling vada letto tra i grandi pensatori post-idealisti (o “esistenzialisti”) fra cui annovera Nietzsche, il quale nella sua opera ha un posto decisivo nella vicenda del pensiero contemporaneo, appunto dopo Schelling e Kierkegaard.

24Non si può non chiudere il versante teorico del legame fra Schelling e Nietzsche con Martin Heidegger. Il filosofo di Meßkirch che, come è noto, si è lungamente confrontato con l’opera di Nietzsche nel corso di tutta la sua vita in lezioni, interventi e saggi, aveva tenuto già nel 1927-1928, ovvero subito dopo la pubblicazione di Essere e tempo, un seminario a Marburgo dedicato alla Freiheitsschrift di Schelling, probabilmente ispirato anche dalle conversazioni che al tempo intratteneva sul tema con Karl Jaspers. In questo seminario di Heidegger, i cui appunti sono stati pubblicati di recente¹³ assieme alle trascrizioni dei partecipanti che si avvicendavano nella stesura del verbale, sono appena accennati i temi del più noto corso che Heidegger avrebbe tenuto nel 1936 a Friburgo¹⁴. Proprio in quella Vorlesung, Heidegger stabiliva una chiara affinità teorica fra Schelling e Nietzsche alla luce di una comune concezione ontologica che legava indissolubilmente e originariamente l’essere e il volere, e che avrebbe successivamente confermato anche nel corso del 1941 sulla Metafisica dell’Idealismo tedesco.

25Oltre che nelle suddette lezioni, Heidegger ebbe occasione di sottolineare in più luoghi nelle sue opere la possibilità di un certo “legame” fra Schelling e Nietzsche a partire dall’intendere l’essere come volontà in senso assoluto – tesi che avrebbe condotto Schelling al naufragio del suo “Sistema” e dunque al silenzio letterario, e Nietzsche all’inevitabile rovesciamento della metafisica, oltreché al fallimento del piano del suo Wille zur Macht.

26Il grande merito di Schelling sarebbe stato, secondo Heidegger, quello di aver introdotto a fondamento della dialettica speculativa dell’idealismo la volontà in quanto coincidente con l’essere originario, facendo così “saltare” la soluzione logica del nesso ontologico, ovvero la pretesa che nel concetto essere e pensiero si convertano integralmente; per tale motivo Schelling sarebbe, a detta di Heidegger, il pensatore che «spinge dall’interno l’idealismo tedesco al di là della sua propria posizione fondamentale», e le cui Ricerche filosofiche «scuotono la Logica di Hegel prima ancora della sua apparizione». Ciò che caratterizza l’accostamento proposto da Heidegger risiede nell’idea che Schelling e Nietzsche abbiano con i loro rispettivi “naufragi” teorici illuminato la strada per una nuovo inizio della filosofia occidentale:

Se Schelling non giunse a dar forma a una vera e propria opera, ciò dipende dal tipo di problematica da cui Schelling era stato assorbito a partire dal trattato sulla libertà.
Anche Nietzsche, l’unico pensatore essenziale dopo Schelling, è andato a infrangersi su quella che è la sua vera opera, la Volontà di potenza, e ciò per le stesse ragioni. Ma questo duplice grandioso naufragio di grandi pensatori non è un fallimento e non ha nulla di negativo: al contrario. Esso è il sorgere di ciò che è totalmente altro, il balenare di un nuovo inizio. Chi conoscesse veramente la ragione di questo naufragio e, conoscendola, lo superasse, dovrebbe divenire il fondatore di un nuovo inizio della filosofia occidentale¹⁵.

27Lungo la via suggerita da questo passo intendiamo procedere nelle pagine che seguono focalizzando la nostra attenzione in particolare sugli esiti teorici di Schelling e Nietzsche e sul significato di questo presunto nuovo inizio che essi sembrano prospettare per la filosofia.

Intuizione intellettuale ed estasi

Come sono possibili i giudizi sintetici a priori? – si chiedeva Kant, – e cosa rispose propriamente? Grazie a una facoltà […]. Venne la luna di miele per la filosofia tedesca; tutti i giovani teologi del pio istituto di Tubinga si misero tosto in caccia – tutti cercarono delle «facoltà». E che cosa si riuscì a trovare – in quell’età innocente, ricca, ancor giovane, dello spirito tedesco, in cui aleggiava e cantava una fata maliziosa, il Romanticismo, in quel tempo in cui non si sapeva ancora tener distinti «trovare» da «inventare»! – Soprattutto una facoltà per il «sovrannaturale»: Schelling la battezzò intuizione intellettuale, venendo così incontro ai più sviscerati appetiti dei suoi Tedeschi, in fondo pieni di fregola devozionale (KSA, V, pp. 24-25)¹⁶.

28In questo che è uno dei pochi luoghi nietzscheani in cui si faccia menzione dell’opera di Schelling, è chiaro il riferimento polemico e quasi irridente alla filosofia dell’Idealismo tedesco. La critica che Nietzsche muove è senz’altro diretta alla definizione di «facoltà» (Vermögen) dello spirito. Così come non esistono giudizi sintetici a priori, allo stesso modo non si può parlare di «facoltà» dello spirito senza dover ammettere che, pur affermandone l’esistenza, non se ne dà una spiegazione, non si chiarisce la natura della conoscenza, bensì si obbedisce semplicemente a un bisogno insito in «esseri della nostra specie», un bisogno che ritiene necessaria «la credenza nella loro verità, in quanto credenza pregiudiziale e immediata evidenza che rientra nell’ottica prospettica della nostra vita». È infatti opinione di Nietzsche che la posizione di facoltà gnoseologiche non risponda alla domanda sull’effettivo funzionamento della conoscenza, anche se tale posizione è necessitata dalla stessa natura umana.

29Ma entriamo nello specifico della critica mossa a Schelling. In un tempo nel quale, a detta di Nietzsche, non si sapeva tener distinti «trovare» da «inventare», Schelling avrebbe escogitato una facoltà per il Sovrannaturale. Ora, nel succitato paragrafo di Al di là del bene e del male, i primi a essere presi di mira sono i giudizi sintetici a priori di Kant, i quali sarebbero possibili in virtù dell’unità sintetica dell’appercezione e comunque

se noi riferiamo le condizioni formali dell’intuizione a priori, la sintesi dell’immaginazione e la sua necessaria unità in un’appercezione trascendentale, a una possibile conoscenza empirica in generale (KrV, A 158 / B 197)¹⁷.

30Qui oggetto della conoscenza è il sensibile, il materiale portato è quello dell’esperienza e, come è noto, lo stesso Kant mette in guardia dal rivolgere le facoltà dell’Intelletto oltre il sensibile. La intellektuelle Anschauung di Schelling che Nietzsche prende di mira punta, viceversa, alla conoscenza del Sovrasensibile (Übersinnlich), una facoltà dello spirito in grado di raggiungere ciò che sta oltre l’esperienza sensibile, in definitiva un venire incontro alla «fregola devozionale» dei tedeschi. Ma si tratta di questo? Il concetto di intuizione intellettuale accompagna l’intera parabola speculativa di Schelling, a partire dal cosidetto periodo critico-fichtiano fino alla filosofia positiva, modificandosi e specificandosi nei passaggi più ardui della riflessione schellinghiana, ma rimanendo sempre presente nel suo ruolo preminente.

31La citazione di Nietzsche fa probabilmente riferimento al periodo della filosofia dell’Identità di Schelling. Inizialmente l’intuizione intellettuale è in stretta connessione con la platonica visione originaria del mondo intelligibile: già nelle Lettere filosofiche del 1795 essa è intesa infatti come l’atto con cui l’Io, abbandonando ogni temporalità e ogni esteriorità, ritorna in se stesso per ritrovare l’essere vero, eterno e assoluto. Nelle sue prime opere Schelling accosta di fatto l’intuizione intellettuale al tema della reminescenza platonica, intendendola come uno sguardo puro sulle idee e gli archetipi delle cose, e suggerendo dunque una Memoria dell’Originario che salvaguarda il presente mondano. Si pensi al Bruno del 1802, dove però Schelling fa riferimento alla dottrina dei Misteri la quale richiederebbe quella purificazione in grado di risvegliare il ricordo dell’originaria «intuizione immediata delle idee e dei modelli originari delle cose»; oppure alle Lezioni sul metodo dello studio accademico (1803), nelle quali l’oggetto della filosofia – «le idee o gli eterni modelli originari delle cose» –, è definito come l’unità assoluta attinta dall’intuizione intellettuale, o intuizione razionale immediata. Anche in Filosofia e Religione del 1804, forse l’opera più platonica di Schelling, il tema dell’intuizione intellettuale appare in stretta connessione con la reminescenza platonica. Lo scritto, destinato a colmare una lacuna del sistema dell’Identità, ossia a spiegare il passaggio dall’Assoluto al finito, introduce il concetto neoplatonico di caduta che consente di tenere insieme la distanza dell’Assoluto e la produzione del finito nello spazio-tempo. Contestualmente tale concetto giustifica la possibilità di un ritrovamento dell’Assoluto da parte dell’anima, la quale si sa, nel suo passato, appartenente all’Assoluto stesso.

32Sembra che in questo periodo l’intuizione intellettuale offrisse l’Assoluto nella sua realtà come essente ed esistente insieme, come Indifferenza, anzi come Identità di essenza ed esistenza. Ciò espose Schelling alle critiche di Hegel secondo il quale l’intuizione intellettuale altro non sarebbe che un’invenzione di Schelling tesa a porre in essere l’Assoluto sfuggendo dalla necessità di dimostrarlo.

33Nella Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito, attaccando la filosofia dell’Identità, così scrive Hegel a proposito dell’Assoluto schellinghiano e dell’intuizione intellettuale:

In sé quella vita è l’imperturbata uguaglianza e unità con se stessa, che non ha alcuna serietà nel rapportarsi all’essere-altro e all’estraniazione, così come al superamento di questa estraniazione. Ma questo in sé è l’universalità astratta, in cui si prescinde dalla natura di quella vita, che è essere per sé, e quindi, in generale, dal movimento spontaneo della forma. Quando si asserisce che la forma è uguale all’essenza, ne insorge appunto un malinteso: ritenere che il conoscere si possa accontentare in-sé o dell’essenza, e possa fare a meno della forma; ritenere cioè che il principio fondamentale assoluto o l’intuizione assoluta rendano non indispensabile lo svolgimento della prima o lo sviluppo della seconda. Proprio perché la forma è essenziale all’essenza tanto quanto questa lo è a se stessa, l’essenza non deve cogliersi né esprimersi meramente come tale, vale a dire come sostanza immediata o come pura autointuizione del divino, bensì va colta altrettanto come forma, e in tutta la ricchezza della forma sviluppata; solo in questo modo essa viene colta ed espressa come qualcosa di effettivo.
Il vero è il tutto. Il tutto però non è altro che l’essenza che si compie attraverso il suo sviluppo. Dell’assoluto, bisogna dire che è essenzialmente risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e appunto in questo consiste la sua natura: essere qualcosa di effettivo, soggetto, o divenire-se-stesso¹⁸.

34Come si legge, la critica di Hegel è soprattutto diretta a un’intuizione intellettuale che avrebbe la presunzione di cogliere l’essenza e l’esistenza dell’Assoluto, non considerandolo come il Resultato di un movimento, bensì come il presupposto, l’origine aprioristicamente posta e intuita.

35Ciò che verosimilmente ha in mente Nietzsche nella sua critica espressa all’intuizione intellettuale è sicuramente la contestazione dell’esistenza di una facoltà dello spirito in generale e, in particolar modo, in grado di cogliere l’esistenza e l’essenza di una realtà ontologicamente superiore identificata con l’Assoluto. Che lo spirito sia nelle condizioni di cogliere l’In-sé delle cose è per Nietzsche un’affermazione due volte falsa; in primo luogo perché agli occhi di Nietzsche non si può parlare, data la sua inesistenza, di una realtà altra da quella che viviamo, inoltre non è lecito affermare una particolare «facoltà» dello spirito che ci metterebbe in comunicazione (intuitiva) con detto In-sé. Per di più l’intuizione intellettuale, non essendo nulla di scientifico, sarebbe più facilmente accostabile a un’intuizione mistica della quale solo alcuni privilegiati si possono avvalere. Eppure, nonostante Nietzsche non parli di un In-sé delle cose, sono frequenti nella sua opera sia espliciti rimandi a un’estasi (dionisiaca) che pone l’uomo dinanzi all’Originario, sia allusioni che, come accade per i frammenti sulla «volontà di potenza come conoscenza», accennano all’esistenza di un ‘Oltre’ la logica, coglibile intuitivamente e però mai dimostrabile tramite i canoni della razionalità.

36Torneremo più avanti in maniera più dettagliata su questi aspetti della riflessione nietzscheana, per ora approfondiamo la conoscenza dell’intuizione intellettuale schellinghiana, partendo dalle risposte chiarificatrici alle critiche mosse da Hegel; si vedrà come il concetto di intuizione intellettuale vada via via definendosi nell’opera di Schelling assumendo aspetti paragonabili a un’estasi di tipo razionale quale è presente nell’intero arco speculativo di Nietzsche.

37Nelle Lezioni che tenne a Monaco tra il 1827 e il 1841, rispondendo alle critiche hegeliane, Schelling fa notare come nella prima esposizione autentica della filosofia dell’Identità (Zeitschrift für spekulative Physik) non compaia la parola intuizione intellettuale, bensì appositamente nello scritto Über den wahren Begriff der Naturphilosophie che precede la suddetta esposizione. Il concetto schellinghiano di intuizione intellettuale, la cui espressione deriva certamente da Kant¹⁹, si deve far risalire a Fichte il quale esigeva come principio del filosofare qualcosa di immediatamente certo, ossia l’Io. Schelling pretende che il principio della filosofia oggettiva, liberata da ogni soggettività sia il

soggetto-oggetto ricavato dall’intuizione intellettuale per opera del soggetto mediante astrazione, cioè il soggetto-oggetto universale e indeterminato, il quale, in quanto è tale, non è più qualcosa di immediatamente certo, ma, essendo stato ricavato dall’intuizione intellettuale, non può essere altro ancora se non oggetto di pensiero puro (SW, I/10, p. 148)²⁰.

38A proposito del Soggetto-oggetto non si può parlare di esistenza, ma solo del «puro contenuto dell’intuizione intellettuale», ossia dell’essenza di ciò che è contenuto in tale intuizione, non più, come faceva Fichte, dell’esistenza reale (nel caso di Fichte dell’esistenza dell’Io).

39La filosofia dell’Identità – si difende Schelling nelle Lezioni di Monaco – si occupava della semplice essenza delle cose, senza affermare nulla sull’esistenza reale delle stesse. Del resto l’Assoluto, nell’ottica schellinghiana, non è mai del tutto posseduto né da un’intuizione intellettuale né da un qualsiasi processo cognitivo, giacché non può mai essere fermato, e anzi nel suo movimento progrediente e trascinante «ciò che è non è mai sino alla fine realizzato, ma solo da realizzare»:

Hegel certamente vuole non l’Assoluto, ma l’assoluto esistente, e presuppone che anche la filosofia precedente lo abbia voluto, e poiché non vede in essa alcun preparativo per dimostrare l’esistenza dell’Assoluto (com’egli la vuol dimostrare mediante la sua logica), crede perciò che la prova abbia già dovuto consistere semplicemente nell’intuizione intellettuale (SW, I/10, p. 149)²¹.

40Nel periodo monachese, Schelling ha già in mente la prospettiva di una filosofia positiva quale esito naturale e necessario della filosofia razionale o negativa. La filosofia negativa si occupa dell’essenza delle cose senza poter dire nulla della loro esistenza. Hegel non avrebbe compreso il concetto schellinghiano di Assoluto poiché in esso avrebbe voluto rinvenire l’esistenza oltre alla sola essenza, cosa che Schelling si guarda bene dal teorizzare. Il procedimento logico di Hegel giustifica sia l’essenza sia l’esistenza dell’Assoluto superando, nell’ottica di Schelling, l’ambito spettante alla filosofia negativa. È chiaro che se Hegel ha in mente la dimostrazione razionale dell’Assoluto, l’intuizione intellettuale appare insufficiente nel momento in cui se ne vuole dimostrare l’esistenza; è questo il punto sul quale la critica hegeliana insiste, ma è un problema che Schelling intende risolvere facendo ricorso per l’appunto alla divisione di ambiti fra la filosofia negativa e la filosofia positiva.

41Se l’accusa di Hegel è rivolta all’insufficienza dimostrativa dell’intuizione intellettuale, per Nietzsche sembra che il problema sia l’ammissione di una facoltà in grado di connettere all’In-sé delle cose. La divisione fra «cosa in sé» e «fenomeno» è respinta in toto da Nietzsche, il quale riconosce realtà solo alle cose così come appaiono. Ora, lo sguardo filosofico di Nietzsche è senz’altro rivolto alle cose in quanto esistenti e in quanto espressione di un’originaria e immediata Volontà di Potenza; senza rigettare l’ambito del ragionamento, cosa agli occhi di Nietzsche impossibile, il suo argomentare filosofico fa sovente ricorso tuttavia a intuizioni, immagini, visioni, che molto hanno in comune con la produzione estatica dei mistici. L’estasi nell’opera di Nietzsche è strumento alle soglie dell’irrazionale che subentra là dove la sola filosofia razionale non può andare, colà dove la filosofia negativa urta nel proprio limite, ovvero dinanzi al mistero che avvolge l’esistente in quanto tale. Al di là del nostro ragionare, dell’ente che esiste non si può che dare il mistico stupore per il fatto che tale ente realmente è davanti a noi.

42In modo analogo per Schelling. Le lezioni di Monaco sono successive alle Conferenze di Erlangen nelle quali per la prima volta l’intuizione intellettuale, quale strumento di conoscenza del «principio», cede il passo all’estasi razionale, che meglio rende l’idea di quella uscita da sé richiesta dall’avventura cognitiva che si affronta ponendosi dinanzi all’esistente:

il nostro io viene collocato fuori di sé, fuori dal proprio posto. Il suo posto è quello di essere soggetto. Ma rispetto al soggetto assoluto non può essere soggetto, giacché quel soggetto assoluto non può comportarsi come oggetto. Deve dunque abbandonare il proprio luogo, deve essere posto fuori di sé come qualcosa di non più ivi esistente. Solo se sussiste questo abbandono di sé il soggetto assoluto può farsi strada in lui […]; ciò di cui l’uomo ha bisogno non è di porsi dentro se stesso, bensì di porsi fuori di sé. Proprio a causa di questo entrare in se stesso, l’uomo ha perduto ciò che doveva essere. Infatti, era lui l’eterna libertà ritrovatasi, e doveva dunque anche restarlo; ma per aver voluto di nuovo contemplarsi in essa, per aver voluto approfondirla, attirarla a sé, e quindi farsi soggetto, egli restò bensì soggetto, ma l’eterna libertà a sua volta restò per lui mero oggetto. In che altro modo deve dunque cominciare per ridiventare ciò che era – la sapienza, cioè l’eterna libertà in quanto conosce se stessa – se non trasferendosi da quel posto, ponendo se stesso fuori di sé? (SW, I/9, p. 230)²².

43Se l’intuizione intellettuale offriva il fianco a critiche che vedevano in quello strumento la presunzione di cogliere l’essenza e l’esistenza dell’Assoluto come delle cose, l’estasi della ragione, così come è descritta nelle Conferenze di Erlangen e come verrà presentata nell’Introduzione di Berlino del 1842 (si tratta delle prime otto lezioni della Filosofia della Rivelazione), si chiarisce come atto razionale che fornisce la mera esistenza senza essenza, che non ha né nome né concetto perché sfugge alle categorie della nostra razionalità.

44Inoltre, mentre per l’intuizione intellettuale la ragione stessa era identità di soggetto e oggetto, piena trasparenza del pensiero a se stesso, l’estasi implica un rapporto negativo con ciò che essa coglie, giacché lo raggiunge solo negandosi, cioè uscendo da sé; in definitiva, con l’estasi, la ragione pura affronta il proprio fallimento e accoglie la sola esistenza senza nome e senza concetto. Non si tratta dell’abdicazione della ragione in favore di un vago misticismo, bensì della sua massima affermazione possibile nelle condizioni in cui si trova; l’estasi razionale è infatti in grado, come vedremo, di superare quel baratro della ragione a cui inevitabilmente conduce la sola filosofia razionale.

45Fin dai primi scritti a carattere filosofico troviamo nell’opera di Nietzsche diversi riferimenti all’estasi dionisiaca. In questi anni e almeno fino al 1876, anno di pubblicazione di Umano, troppo umano, l’influenza schopenhaueriana è evidente: Nietzsche parla di estasi dionisiaca come della rottura del principium individuationis e del ricongiungimento con un’Unità originaria, rimossa nella realtà che viviamo e coglibile nell’abisso dell’oblio nella quale è precipitata. Sono forti e chiari i rimandi ai Misteri e alle pratiche religiose orfiche, tuttavia quell’unità originaria è il fondo-abisso del dionisiaco, della volontà di potenza, della ‘vera’ essenza degli enti. Non sfugge infatti che, almeno nelle prime opere, è chiaro in Nietzsche un movimento volto alla prensione del ‘vero’ in-sé delle cose, del noumeno di là dalla fenomenicità che conosciamo. Il contesto (e pretesto?) è quello della tragedia greca:

[il dramma] nasce quando l’uomo è fuori di sé e crede di essersi trasformato per un incantesimo. Nello stato di «essere fuori di sé», di estasi, si richiede soltanto un passo ulteriore: non ritorniamo in noi stessi, ma piuttosto entriamo in un altro essere, comportandoci così come individui trasformati per incantesimo. In estrema analisi è di qui che proviene il profondo stupore, suscitato dalla vista del dramma: il terreno vacilla, vien meno la fede nell’indissolubilità e nella rigidità dell’individuo (KSA, I, pp. 521-522)²³.

46Per il tramite dell’estasi dionisiaca lo spettatore entra «in un altro essere», si avverte come «trasformato», poiché esce dalle categorie nelle quali la chiarezza apollinea della dialettica socratica lo aveva inscritto. È nella conferenza Socrate e la tragedia che per la prima volta Nietzsche attribuisce alla tragedia, ma in definitiva all’arte in generale, la capacità di contrastare l’ottimismo teoretico della Dialettica:

La tragedia, sorta dalla propria fonte della compassione, è nella sua essenza pessimistica. In essa l’esistenza è qualcosa di sommamente terribile, l’uomo è qualcosa di sommamente stolto. […] La dialettica per contro è ottimistica dal profondo del suo essere: essa crede a causa e conseguenza, e perciò crede in un rapporto necessario tra colpa e punizione, tra virtù e felicità; […]. La dialettica raggiunge continuamente il suo scopo; ogni sillogismo è il suo giubileo, chiarezza e consapevolezza sono la sola aria che si possa respirare (KSA, I, pp. 546-547)²⁴.

47La corruzione dello spirito tragico comincia con l’entrata in scena della parola, della dialettica dialogica. Come non avvertire un richiamo più ampio alla Logica quale sovrastruttura ottimistica della realtà? Come non leggere in queste pagine lo Schopenhauer critico nei confronti dell’ottimismo metafisico di Hegel? E, infine, come non sottolineare il fatto che in origine la forza pregnante della tragedia era la musica, quella musica che per Schopenhauer costituisce l’oggettivazione adeguata della Volontà²⁵ al pari dell’oggettivazione delle idee? Sono tutti temi che convergeranno nella Nascita della tragedia, e che accompagneranno, non senza subire modifiche sostanziali nelle successive opere, l’intera speculazione di Nietzsche.

48La musica come linguaggio immediato della volontà «spinge all’intuizione simbolica dell’universalità dionisiaca» e genera il mito tragico che parla per simboli, appunto, della conoscenza dionisiaca (la quale non essendo razionale nel senso stretto del termine, non può essere dedotta logicamente). In opposizione a essa l’ottimismo dell’uomo teoretico che via via si trova a dover fare i conti con i limiti della propria logica. Fu merito di Kant e di Schopenhauer combattere e sconfiggere quell’illusione logica che si arroga il diritto di poter scrutare l’intima essenza delle cose. L’ottimismo della logica aveva creduto nella conoscibilità di tutti gli enigmi del mondo, ma si è dovuto arrendere dinanzi ai propri limiti. La filosofia critica non poteva andare oltre i limiti della Ragione, e definendo il proprio dominio espulse nel noumeno ciò che non poteva afferrare. Il risultato di ciò fu però il disprezzo per ciò che non poteva essere afferrato interamente ossia l’esistenza, «il fiume ghiacciato dell’esistenza». Come cogliere dunque l’esistenza reale? Nietzsche suggerisce appunto la via dell’estasi dionisiaca:

Per brevi attimi siamo veramente l’essere primigenio (Urwesen) stesso e ne sentiamo l’indomabile brama di esistere e piacere di esistere; la lotta, il tormento, l’annientamento delle apparenze ci sembrano ora necessari, data la sovrabbondanza delle innumerevoli forme di esistenza che si urtano e che si incalzano alla vita, data la strabocchevole fecondità della volontà del mondo; noi veniamo trapassati dal furioso pungolo di questi tormenti nello stesso attimo in cui siamo per così dire divenuti una cosa sola con l’incommensurabile gioia originaria dell’esistenza, e in cui presentiamo, in estasi dionisiaca (corsivo mio), l’indistruttibilità ed eternità di questo piacere. Malgrado il timore e la compassione, noi viviamo in modo felice, non come individui, in quanto siamo quell’unico vivente, con la cui gioia generativa siamo fusi (KSA, I, p. 109)²⁶.

49L’estasi dionisiaca riconduce dunque all’Urwesen, all’essere primigenio, alla «gioia originaria dell’esistenza». L’estasi porta a un passato remoto sostituendo il presente che vive nel suo oblio, e solo per «brevi attimi» il velo è sollevato su quell’origine distante.

50Nelle prime opere filosofiche di Nietzsche il tema dell’estasi è assimilabile al tema della reminescenza nell’ottica di quel umgedrehter Platonismus nel quale riconosce la propria filosofia; è chiaro fin da subito che l’origine non è il mondo perfetto dell’Iperuranio, tuttavia «esiste» oltre il presente un passato che lo «sostiene» costituendolo nella sua Immediatezza.

51Come si è detto sopra, è presente in queste riflessioni nietzscheane la visione del mondo di Schopenhauer secondo la quale l’arte sarebbe «la contemplazione delle cose, indipendente dal principio di ragion sufficiente», di contro alla scienza che a detto principio si attiene. La genialità (artistica) «consiste nell’attitudine a mantenersi nell’intuizione pura», perdendo di vista la propria individualità. Se la conoscenza che obbedisce al principio di ragion sufficiente costituisce il sapere razionale della scienza e fa capo ad Aristotele, la conoscenza che è in grado di giungere all’astrazione da tale Grundsatz è la contemplazione del genio artistico che farebbe capo a Platone²⁷. Ora, è nota la posizione di Platone circa la produzione artistica, ed è altresì risaputa la critica che Nietzsche rivolge alla visione platonica del mondo e alla relativa concezione dell’arte. Nel saggio Verità e Menzogna in senso extramorale del 1872, Nietzsche evidenzia la medesima dicotomia evitando però di chiamare in causa Platone:

quella smisurata struttura concettuale […] è per l’intelletto liberato nient’altro che un sostegno o un giocattolo per le sue attività artistiche: e quando esso distrugge queste cose, le scompagina e poi con ironia le rimette insieme, accoppiando le cose più estranee separando le cose più affini, allora è chiaro che esso non ha più bisogno di quei sotterfugi della miseria e non è più guidato da concetti bensì da intuizioni. Non c’è una strada regolare che da queste intuizioni conduca nella terra degli schemi spettrali, delle astrazioni: la parola non è fatta per queste cose, tant’è che l’uomo di fronte a esse ammutolisce e si mette a parlare con metafore che sono semplicemente proibite o con concetti inverosimili, per corrispondere creativamente all’impressione della forte intuizione con cui ha a che fare almeno attraverso la distruzione e l’irrisione delle vecchie costruzioni concettuali (KSA, I, pp. 888-889)²⁸.

52L’intuizione qui scardina il mondo dei concetti, nato sulla solidificazione delle metafore linguistiche che hanno voluto imporre uguaglianza e stabilità alle impressioni individuali, per portare dinanzi al «flusso continuo» del divenire, a quella che, più avanti nella sua parabola speculativa, Nietzsche chiamerà ‘Volontà di Potenza’. In questo scritto l’intuizione estetica è in opposizione al ragionamento concettuale, giacché quest’ultimo non è che menzogna e rappresentazione. Con l’abbandono delle tesi schopenhaueriane anche la critica alla Ratio si attenuerà assumendo nuove posizioni.

53In un passo dell’Introduzione allo studio dei dialoghi platonici, Nietzsche si domanda, rispetto alla conoscenza in ambito estetico per Platone, se essa sia una voce mistica proveniente dal nocciolo delle cose:

[…] ist er ein Verehrer der Intuition, eines Mystichen Erfassens vom Kern der Dinge (was Schelling die intellektuale Anschauung genannt hat)? (Kritische Gesamtausgabe, II, 4, p. 159).

54La risposta che Nietzsche si dà è ovviamente negativa, tuttavia ciò che ci interessa notare è il riferimento a Schelling. Il termine «intellektuale» Anschauung è certamente di derivazione schopenhaueriana ed è usata nel senso kantiano identificando con essa la «costruzione» del mondo attraverso le Forme dell’Intelletto. Si è detto che per Schelling il concetto di intellektuelle Anschauung è libero dalle suddette forme pure a priori, poiché le stesse vengono prodotte nel processo di conoscenza. La citazione però parla di Schelling e sembra indicare un’intuizione immediata più vicina al puro pensiero dell’estasi della ragione dell’ultimo Schelling che all’intuizione intellettuale del primo periodo. A questo punto c’è da domandarsi, come fa J.E. Wilson²⁹, se Nietzsche ignorasse la filosofia dell’ultimo Schelling o la conoscesse e volesse tenere segreta questa conoscenza, magari nascondendola al lettore dietro ai continui riferimenti all’opera di Schopenhauer.

55Se torniamo all’estasi nietzscheana vediamo quanto essa sia vicina anche all’intuizione intellettuale di Schelling. In un frammento degli anni 1869-1872 così scrive Nietzsche a proposito di ciò che appare:

Die Erscheinung als werdende. Das Ureine schaut dem Genius an, der die Erscheinung als Erscheinung sieht: dies ist die Verzückungsspitze der Welt (KSA, VII, pp. 199-200).

56L’apparenza come diveniente. L’Uno originario appare al Genio che vede l’apparenza pura come apparenza: questo sarebbe Verzückungsspitze der Welt, letteralmente «la vetta estatica del mondo».

57Nel Sistema dell’Idealismo trascendentale, Schelling scrive che il Soggetto dell’intuizione intellettuale è come ein Ureines, un «Uno originario», che produce tutto ciò che diviene. È chiara la differenza di fondo: la prima intuizione intellettuale nella filosofia della natura di Schelling è quella dell’Urein stesso che dà vita al Processo, per Nietzsche invece si tratta di ciò che appare – in questo caso al Genio – nell’estasi, qualcosa che non sembra avere a che fare direttamente con il divenire delle cose. Non è da sottovalutare tuttavia come l’estasi in Nietzsche assuma un carattere produttivo nell’ultima parte della sua riflessione filosofica. Si pensi per esempio alle estasi del mezzodì descritte nello Zarathustra ove la trasvalutazione di tutti i valori si approssima nella carica potenziale accumulata. È nella congiunzione con l’Ursein che la volontà di potenza si fa creatrice, il potenziale trabocca nella volontà di creare e dunque nel ‘farsi’ divenire.

58Rimane interessante il richiamo all’Uno quale origine (Ursprung) e quale ‘oggetto’ di feconda Intuizione. Questo contatto con l’immediatezza, che sia Schelling sia Nietzsche testimoniano pur con le loro diversità, ha esposto entrambi all’accusa piuttosto vaga di irrazionalismo. Dico ‘vaga’ poiché essa deriva esclusivamente dal concetto di razionalità che si ha o che si decide di tenere per vero.

59Nella sua opera La distruzione della ragione, Lukács fa partire l’irrazionalismo filosofico proprio con l’intuizione intellettuale di Schelling, sostenendo che l’uscita dal «sistema categoriale proprio del metodo concettuale» costituisce la resa dinanzi ai limiti dell’intelletto rispetto alla considerazione del reale. L’accusa viene altresì rivolta a Nietzsche seguendo la tesi che, imbattendosi nei limiti e nelle contraddizioni del pensiero, un pensatore può scegliere se proseguire oltre tali limiti con un procedimento dialettico, ovvero arrendersi a fughe sovrarazionali, quali anche Nietzsche avrebbe sperimentato. L’irrazionalismo secondo Lukács interviene dunque nella discrepanza fra riproduzione teoretica e originale oggettivo e trova un pretesto nel fatto che

i compiti che si pongono via via immediatamente al pensiero, finché sono ancora compiti, ancora problemi insoluti, si presentano in una forma tale da far sembrare, a prima vista, che il pensiero e l’elaborazione concettuale falliscano di fronte alla realtà, che la realtà contrapposta al pensiero rappresenti un al di là della ragione […]³⁰.

60Dinanzi a questa discrepanza, come vedremo, si trovarono sia Schelling sia Nietzsche, ma il loro procedere, a nostro avviso, non uscì dall’ambito della Ragione, piuttosto lo ampliò, riconoscendone i limiti e fornendole strumenti atti a considerare la realtà nella sua complessità, rimanendo sempre fedele alle leggi del ragionamento logico.

‘Morte di Dio’ e baratro della ragione

61Se l’attestazione di un’origine coglibile intuitivamente-estaticamente è presente in Nietzsche a partire dai primi scritti a carattere filosofico, l’abisso dell’Immediatezza si manifesta come ‘momento storico’ con l’annuncio della ‘morte di Dio’. È bene chiarire che la ‘morte di Dio’ è un evento due volte storico: innanzitutto è ‘storico’ giacché avviene realmente come compimento della ‘storia dell’Essere’, ossia svolgersi/risolversi di un processo in divenire che riguarda l’Essere nella sua totalità; in secondo luogo, non meno importante, la ‘morte di Dio’ è un evento storico in quanto accade in un’epoca ben precisa (che è poi la nostra) caratterizzandone il Ge-Schick (il destino), come lo chiama Heidegger, in senso nichilistico.

62La ‘morte di Dio’ scopre la falsità di ogni Presupposto metafisico e attesta l’irraggiungibilità di un fondamento ultimo in grado di attribuire significato all’Essere nella sua totalità. Con la ‘morte di Dio’ assistiamo all’esaurirsi della volontà di potenza (apollinea) che cerca la Sintesi di là dal mondo: essa ha operato velando il fondo abissale del dionisiaco, tuttavia un movimento smascherante – insito nella coerenza logica della stessa volontà di potenza – è giunto a s-velare la menzogna del fondamento ultimo, e questo non può essere in alcun modo sostituito dall’abisso della volontà di potenza dionisiaca, poiché

con la piena cognizione dell’origine aumenta l’insignificanza dell’origine (KSA, III, p. 52)³¹,

ossia lo spazio aperto dalla ‘morte di Dio’ non può costituire il nuovo fondamento, attesta piuttosto l’impossibilità del fondamento stesso in generale.

63La comprensione del significato esorbitante della ‘morte di Dio’, come fine della metafisica che intende l’essere come fondamento, passa attraverso la considerazione di ciò che Nietzsche intende per storia dell’Essere. È chiaro che in questa prospettiva accogliamo le tesi di Heidegger intorno al significato ontologico da assegnare alla ‘morte di Dio’.

64A partire dal detto di Parmenide, secondo cui «lo stesso è percezione e anche essere», il cogliere e il determinare l’ente vengono attribuiti al percepire: al νοῦς, in tedesco tradotto con Vernunft (ragione, percezione). La Vernunft prende, afferra (da nehmen) l’ente in quanto ente, nell’atto di sussumere il ‘materiale’ in ‘categorie’; in greco antico, infatti, chiamare qualcosa in quanto qualcosa si dice ϰαταγορεῖν. Percepire l’ente significa afferrarlo nel pensiero – attraverso le categorie – per poi esprimerlo in un’asserzione, che considera le relazioni fra le categorie stesse costituendo così il Logos dell’Essere. La ‘forma’ del Logos che istituisce relazioni fra le ‘categorie’ del pensiero da Platone in avanti prende il nome di ‘dialettica’, e il più grandioso tentativo di pensare le categorie in forma dialettica risiede nella Scienza della logica di Hegel. Come scrive Heidegger nel suo Nietzsche:

La metafisica occidentale, cioè la meditazione sull’ente in quanto tale nel suo insieme, fin dall’inizio e per la sua intera storia determina l’ente come ciò che può essere colto e definito secondo i riguardi della ragione e del pensiero. In quanto ogni pensare abituale ha di volta in volta il suo fondamento in una figura della metafisica, il pensiero quotidiano e quello metafisico poggiano sulla ‘fiducia’ in questo rapporto, cioè sul fatto che nel pensiero della ragione e nelle sue categorie si mostri l’ente in quanto tale, cioè che nella ragione vengano colti e assicurati il vero e la verità. La metafisica occidentale si fonda su questo primato della ragione. In quanto il chiarimento e la determinazione della ragione può e deve essere chiamata ‘logica’, si può anche dire: la ‘metafisica’ occidentale è anche ‘logica’ (GA, 6.1, pp. 477-478)³².

65La dialettica di Hegel è andata oltre i limiti scoperti da Kant identificando Ragione e Realtà, riponendo dunque una ‘fiducia’ sconfinata nel fatto che l’ente si mostri in quanto tale nella ragione. Hegel non ha tenuto nella debita considerazione che le stesse leggi della ‘dialettica’ (della ‘logica’) conducono ad antinomie insanabili che dimostrano in maniera inequivocabile la non coincidenza di Ragione e Realtà.

66La frattura che scardina la ‘fiducia’ in questa presunta coincidenza si apre a partire dalla considerazione – seppur breve e incidentale – da parte di Kant del carattere abissale dell’Essere Supremo: se l’ente in generale trova un fondamento sempre e comunque in una figura della metafisica, in una ‘categoria’ della ragione, quale fondamento rinverrà la figura metafisica per eccellenza, ossia Dio?

67Annunciando la ‘morte di Dio’, Nietzsche ripropone, pur nella diversità del processo che vi giunge, il baratro della ragione di Kant:

La necessità incondizionata, che ci occorre così perentoriamente quale estremo supporto di tutte le cose, è l’autentico baratro della ragione umana. La stessa eternità, per quanto tremendamente sublime appaia nel quadro che ne fa Haller, è ben lontana dal produrre nell’animo una siffatta impressione di vertigine. L’eternità si limita a misurare la durata delle cose, ma non le sostiene. Non è possibile né evitare né accettare che un essere, da noi assunto come il sommo di tutti gli esseri possibili, in certo modo dica a se stesso: «Io sono dall’eternità e per l’eternità, all’infuori di me non esiste se non ciò che trae l’essere dalla mia volontà; ma donde provengo io allora?». Così ogni cosa sprofonda sotto i nostri piedi, e tanto la massima come la minima perfezione vacillano senza fondamento dinanzi alla ragione speculativa, alla quale non costa nulla far dileguare senza il minimo sforzo così l’una così l’altra. (KrV, A 613 / B 641)³³.

68Ossia, il pensiero di un Incondizionato deducibile dal Condizionato porta alla domanda circa la derivazione dell’Incondizionato e così via all’infinito. Il fatto di pensare l’Essere Supremo come il fondamento di tutte le cose conduce alla necessità che il Sostegno ultimo si ponga la domanda circa la propria origine, rinvenendo così un’ulteriorità abissale che non trova appigli razionali. Il passo di Kant sopra citato riecheggia nell’annuncio dell’uomo folle:

non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando in un infinito nulla? (KSA, III, p. 481)³⁴.

69Questo infinito nulla è il caos originario del Tutto (Chaos des Alls) e la ‘morte di Dio’ rappresenta un’irruzione di quest’Abisso nella ‘storia dell’Essere’: qui l’immediato, intuibile nell’estasi dionisiaca, si presenta ‘storicamente’ come l’esito inevitabile della storia della metafisica.

70Il Dio della ‘ragione speculativa’ è pura essenza e costituisce la vetta più alta della razionalità quale sovrastruttura permanente dell’Essere atta a preservare l’uomo dal divenire. Tuttavia, al culmine della storia dell’Essere inteso come fondamento, la funzione di Dio come sostegno di tutte le cose – Grund dell’esistente in generale – viene esaurendosi in virtù degli stessi presupposti che l’avevano generata e in considerazione dell’azione di smascheramento che accompagna l’intera parabola metafisica sin dai suoi albori.

71Dio muore perché non è in grado di rispondere alla domanda woher bin ich denn?, da dove vengo io dunque? Il fondamento ultimo della razionalità non sa dare una risposta ‘razionale’ alla sua origine. E in verità non c’è risposta razionale a una domanda di questo tipo, poiché essa rappresenta proprio il culmine del pensiero razionale, tuttavia è la domanda stessa a chiarire inevitabilmente un ‘provenire’, e se Dio, il Presupposto ultimo, è coinvolto nel provenire-divenire, a Lui spetta il destino che tocca a ogni cosa che diviene, ossia la morte.

72Se per Nietzsche l’estrema manifestazione dell’Essere, il ‘Dio dei Filosofi’ – per usare l’espressione di Weischedel – ‘proviene’, certamente proviene da qualcosa di diverso dall’Essere, poiché in tal caso si tratterebbe di uno ‘stare’ nell’Essere; il suo è un ‘provenire’ dal Nulla, per essere infine ricondotto al Nulla attraverso la Sua morte.

73Ma allora perché l’Essere piuttosto che il Nulla? La risposta che Nietzsche dà risiede in un bisogno metafisico di stabilità. L’esistente per Nietzsche ha il carattere sconvolgente del Tutto diveniente (quale si mostra nell’estasi dionisiaca), per reggere il quale l’uomo ha bisogno della rete dei ‘grigi concetti’ – il cui fondamento ultimo è il Dio dei cristiani – uno schema che la ragione non può rigettare e che assicura, attraverso la struttura dell’Essere, quella stabilità che rende possibile il pensiero del divenire. È a partire dalla metafisica greco-medievale che la ‘pensabilità’ del divenire richiede l’esistenza di un Ente immutabile, di un fondamento in grado di assicurare agli enti il passaggio dal nulla all’Essere e il ritorno dall’essere al nulla. Ma il passaggio dal nulla all’Essere, che Dio garantiva nella sua funzione di Grund, finisce per travolgerlo nella corrente del divenire destinandolo alla morte. Dio si scopre come ente e in quanto tale necessitato a essere sostenuto da un Grund, che però non rinviene data la sua particolare funzione di Essere Sommo. Così, non potendo soddisfare la necessaria posizione di un Grund ulteriore, muore come muore ogni ente.

74Nel divenire non c’è concetto giacché ciò rappresenterebbe un’interruzione di quel flusso continuo: divenire e conoscenza razionale si escludono vicendevolmente, c’è dunque bisogno di un Essere che permetta il pensiero del divenire, e tale Essere, in quanto oggetto della ragione, è quell’essere in potenza definito da Schelling nelle prime lezioni sulla Filosofia della Rivelazione, quell’essere della ‘logica’ che Nietzsche analizzerà soprattutto in alcuni decisivi passi della Volontà di potenza. Alla ragione, secondo Schelling, corrisponde – come oggetto – l’essere in potenza, quale si deduce dall’esperienza sensibile del tutto diveniente. Tale divenire empirico sottostà alle leggi ‘logiche’ della ragione (essenzialmente qui si fa riferimento al principio di ragion sufficiente), giacché non si tratta dell’autentico divenire, bensì di un ‘concetto’ ancora metafisico applicato per rendere pensabile il flusso inarrestabile. Ma l’Essere della Metafisica e la sua estrema manifestazione, nella prospettiva nietzscheana, non sono che un’ipotesi che sottostà egualmente al destino del Tutto diveniente, persino l’Essere si scopre infatti vittima del divenire nell’evento epocale della ‘morte di Dio’. Si tratta dell’annuncio che l’Essere Supremo è trapassato al Nulla (mentre in verità è tornato presso il divenire), e si tratta di un annuncio folle, poiché la razionalità che l’uomo ha costruito con la sua Logica non consente che l’Essere imperituro morendo trapassi nel Nulla, essendo il Fondamento che garantisce il passaggio degli enti dal Nulla all’Essere.

75La ‘morte di Dio’ è un ‘annuncio storico’ nel senso che giunge come momento ultimo della Metafisica, meglio ancora come esito; tuttavia, pur nella sua storicità, essa apre un orizzonte non più storico, squarcia il velo e scopre un’origine abissale che altro non è che il Tutto-che-diviene. In definitiva l’abisso a-temporale cui conduce l’esito storico-metafisico della ‘morte di Dio’ coincide in ultima istanza con il divenire stesso, ossia con l’Esistente. Si è infatti detto che per Nietzsche l’Esistente coincide con il divenire, e si è inoltre notato come non possa darsi conoscenza razionale, dimostrazione logica, del divenire medesimo.

76Nella concezione nietzscheana, come si evince, si danno due divenire: il primo giustificato dalla struttura ontologica del fondamento che permette il passaggio dal nulla all’essere e viceversa, frutto della metafisica che pensa l’esistente a partire dal fondamento; il secondo, originario e persistente al di là della metafisica, proprio dell’Immediatezza colta ‘intuitivamente’ nell’estasi dionisiaca e, ‘storicamente’, nell’Abisso aperto dalla ‘morte di Dio’.

77Per cogliere il divenire originario – che come vedremo coincide con la volontà di potenza dionisiaca –, la ragione deve porsi fuori di sé, in unione con l’Uno originario, ovvero deve farsi estatica per cogliere l’esistente senza fondamento: quel «necessariamente e immediatamente esistente» senza fondamento (grundlos) di cui parla Schelling nella Filosofia della Rivelazione, allorquando si pone dinanzi al problema dell’Abisso della ragione di Kant quale unbedingte Nothwendigkeit, necessità incondizionata.

Il meramente esistente è [dunque] pura idea, eppure esso non è idea nel senso che la parola ha nella filosofia negativa. Il meramente essente è l’essere in cui piuttosto ogni idea, cioè ogni potenza, è esclusa. Noi potremo dunque chiamarlo soltanto l’idea rovesciata (die umgekehrte Idee), l’idea in cui la ragione è posta fuori di sé.

La ragione può porre l’essente in cui non è ancora nulla di un concetto, di un ‘che cosa’, solo come un assoluto fuori di sé (certamente, solo per poi guadagnarlo di nuovo, a posteriori, come suo contenuto, e così insieme ricondurlo in sé): la ragione è perciò, in questo porre, posta fuori di sé, assolutamente estatica (SW, II/3, pp. 162-163)³⁵.

78Nel porre-cogliere il meramente esistente, la ragione è collocata fuori di sé poiché la filosofia negativa è solo in grado di illuminare la possibilità di quell’essere necessariamente esistente, non certo di attestarne con sicurezza l’esistenza. Questa possibilità dell’esistente ha però il carattere della necessità incondizionata, giacché costituisce il nostro bisogno assoluto des Trägers aller Dinge, del sostegno di ogni cosa. Anche se abbiamo a che fare con la necessità incondizionata di porre l’esistente, razionalmente tale necessità non dimostra nulla.

79Secondo Schelling, Kant è giunto sino all’assoluta necessità della ragione di ammettere un Esistente privo di fondamento, e ne ha constatato l’incomprensibilità a priori. Finché la ragione si fa oggetto a se stessa, essa trova come contenuto immediato solo l’infinita potenza di essere; tuttavia allorquando si pone fuori di sé, essa sa cogliere lo spazio aperto all’infinitamente Esistente: «concetto immediato della ragione, al quale la ragione libera da se stessa, in quanto cioè non sia oggetto di se stessa – cioè la ragione immediata –, non ha necessità di giungere attraverso il ragionamento, peraltro così naturale e inevitabile» (SW, II/3, pp. 165-166).

80Siamo qui al culmine della filosofia negativa e all’incipit della filosofia positiva. Al vertice del pensiero razionale, nell’ottica di Schelling, si giunge inevitabilmente al pensiero di un necessariamente Esistente, privo di ogni fondamento, un dio libero dalle dimostrazioni razionali, la cui esistenza razionalmente può solo essere ipotizzata; dall’altra parte, Nietzsche, dinanzi all’esaurirsi dell’essere inteso come fondamento, rinviene l’Esistente nella forma del Tutto-che-diviene. Il Dio che per Nietzsche muore rappresenta la costruzione ontologica per eccellenza, il fondamento ultimo, il Sommo Bene, la causa ultima, ecc…, ma al di là della sua morte si apre uno spazio, interdetto alla ragione, che illumina la possibilità dell’Esistente necessario in quanto assolutamente diveniente.

81L’orizzonte aperto dalla ‘morte di Dio’ si costituisce a partire dalla frattura tra l’essenza, in quanto esiste, e l’essenza in quanto è semplicemente fondamento di esistenza: l’apertura ontologica nella quale siamo gettati consiste nella rottura della Seinsfuge, della commessura dell’essere, ossia di quel punto di unione tra fondamento ed esistenza che è tematizzato da Schelling nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana del 1809.

82Per fondamento Schelling intende, almeno nell’opera in questione, esclusivamente la base, il supporto, ciò che regge l’esistente, non il fondamento logico, il concetto. Il fondamento è il principio oscuro, la volontà del fondamento in quanto chiusura all’Essere; dall’altra parte l’esistente è ciò che esce da sé, ciò che si rivela, ciò che si oppone a tale ‘volontà’. Fondamento ed esistenza si coappartengono nella definizione dell’ente in generale e nello specifico nell’Essere Supremo, archetipo che trova il proprio riflesso nella costituzione di ogni creatura.

83Ma prima ancora del fondamento e dell’esistente, e quindi prima di ogni possibile dualità, Schelling pone «il fondamento originario o anzi il non-fondamento» (Ungrund), che non può essere in alcun modo indicato come identità dei principi, ma solo come assoluta Indifferenza di entrambi:

L’indifferenza – scrive Schelling – non è un prodotto dell’antitesi, né gli opposti sono contenuti in essa implicite, ma essa è un essere proprio, separato da tutte le antitesi, nel quale tutte le antitesi s’infrangono, che non è altro appunto che il non essere delle medesime, e che perciò quindi non ha altro predicato che l’essere privo di predicati, senza per questo essere un nulla o un inconsistente (SW, I/7, p. 406)³⁶.

84L’Indifferenza di Schelling coincide con lo spazio del Tutto diveniente che sta all’origine come volontà di potenza dionisiaca e che viene illuminata ‘storicamente’ (ossia al culmine della storia dell’essere) dall’annuncio della ‘morte di Dio’, che si presenta a noi come accadere dell’Originario.

85All’inizio del mondo, Schelling pone l’assoluta Indifferenza dell’Ungrund – nella quale fondamento ed esistente sono distinti ma inseparabili – che spinge i due principi a differenziarsi. Subito, appena sorge la dualità, subentra l’Amore che lega fondamento ed esistenza come conciliazione dei distinti.

[…] Non appena sorge la dualità, sorge anche l’amore, che lega l’esistente (l’ideale) col fondamento dell’esistenza. Ma il fondamento rimane libero e indipendente dal verbo, fino alla completa, finale separazione (SW, I/7, p. 408)³⁷.

86Tuttavia, tale conciliazione si ritrova solo nello Spirito, dove l’esistente è uno col fondamento dell’esistente, ed esso è l’assoluta Identità di entrambi. Dio come spirito è l’inseparabile unità dei due principi, anche se la reale unità è solo nello spirito dell’uomo, ché se così non fosse l’uomo non sarebbe affatto distinto da Dio. Schelling tiene ferma nell’uomo la separazione dei principi, poiché senza opposizione non si darebbe l’Amore, e in ultima analisi non si potrebbe affermare la libertà umana:

L’uomo è posto su una vetta dove ha in sé ugualmente la possibilità di muoversi spontaneamente verso il bene o verso il male. In lui il vincolo dei principi non è necessario, ma libero. Egli sta nel punto di mezzo per decidere (SW, I/7, p. 374)³⁸.

87La volontà del fondamento e la volontà di Amore agiscono nell’uomo nel tentativo di muoverlo dalla Indecisione nella quale si trova. La volontà individuale, in quanto volontà di fondamento, collabora alla volontà universale, in quanto volontà d’amore:

[…] il volere del fondamento non può certo infrangere l’Amore, e nemmeno vi aspira, sebbene spesso così sembri. Poiché, distolto dall’Amore, esso deve essere un volere singolo e particolare, affinché poi l’Amore, quando lo attraversa come la luce attraversa le tenebre, appaia nella sua onnipotenza. […] Il volere dell’Amore e quello del fondamento diventano dunque uno, appunto perché sono separati e fin dal principio agiscono ciascuno per sé (SW, I/7, p. 375)³⁹.

88Nella prospettiva nietzscheana, la volontà del fondamento è la volontà di potenza apollinea, che individua e separa l’essere dal tutto diveniente, ovvero la responsabile della costruzione logica dell’Essere, mentre la volontà d’amore (volontà universale) è la volontà di potenza dionisiaca, nella quale la volontà di potenza apollinea, in seguito alla considerazione della ‘morte di Dio’, finirebbe per infrangersi.

89Nel capitolo dedicato alla ‘volontà’ si vedrà come la volontà d’amore di Schelling si giustifichi in quanto volere originario, pura tensione senza definizione, che si rinviene al fondo dell’Ursein sia nell’opera di Schelling, sia nell’opera di Nietzsche (in particolar modo nel Così parlò Zarathustra).

90Nel discorso schellinghiano, questa unità è la caritas libera da ogni vincolo – l’Amore che agisce in tutto –, e che si rinviene, al di là della conciliazione dello Spirito, nella stessa Indifferenza dell’Ungrund. Il non-fondamento costituisce l’Inizio come Libertà da parte del fondamento di porsi come di non porsi: qui è il luogo dalla indecisione originaria e della tensione inconciliata, che accade storicamente nello spazio aperto dalla ‘morte di Dio’.

91In quanto il fondamento cerca la propria essenza, essa non può che essere assolutamente anteriore al fondamento stesso, ossia non-fondamento. Ma Schelling non intende tale essenza come il non-ancora del fondamento. Nell’Ungrund, egli trova l’assoluta Indifferenza, l’assoluta libertà di porre in essere l’esistente. Il fondamento ultimo è quindi Libertà, ma proprio in quanto tale si nega sempre come fondamento: essa viene a coincidere – nella nostra lettura – con l’ulteriorità abissale del fondamento a cui Nietzsche perviene nel baratro aperto dalla ‘morte di Dio’.

92Nietzsche giunge all’esistente come divenire la cui essenza non è che Libertà, non-fondamento, Indifferenza non tra il Nulla e l’Essere (qui inteso come la totalità degli enti e non come l’Essere della logica), bensì tra l’abbandono al flusso del divenire e la posizione del fondamento dell’esistente (qui però inteso in senso logico del concetto afferrante-catturante). Il problema che qui si pone è quello dell’Inizio, sia esso inteso in senso logico o in senso reale.

93Il non-fondamento (Ungrund) in Schelling come in Nietzsche esula dalla Necessità del Sistema (inteso in senso hegeliano): è qui che si sottrae il fondamento dell’esistenza, togliendo al Trieb (all’impulso dell’inizio) la Necessità che lo spinge nel processo, inserendo quale abissale fondamento l’assoluta Libertà (come Indifferenza) dell’Inizio.

94È questo il punto critico della ‘modernità’, che aveva inteso nella razionalità la capacità di unificare sotto un’unica visione il tutto disperso e frammentato: è questo tentativo che trova in Hegel la sua massima espressione e in Schelling e Nietzsche la rappresentazione della massima crisi e la conseguente possibilità di un nuovo inizio.

Inizio logico e inizio reale

95Nelle Lezioni di Monaco, Schelling contesta l’ineluttabile inizio logico del Sistema proposto da Hegel. L’esser puro, in quanto ‘non-ancora’ determinato è – agli occhi di Schelling – il semplice essere in potenza, già quindi determinato/necessitato al processo. L’impulso ‘necessario’ (Trieb) rimuove radicalmente l’Indifferenza fra Essere e Nulla che Schelling pretende di posizionare al principio del suo Sistema, anzi l’essere puro, assolutamente indeterminato, da cui muove Hegel, è assimilabile al Nulla e tale vicinanza finisce per dimostrare, almeno nelle intenzioni di Hegel, il divenire.

96Il movimento suggerito parte dal presupposto che il Concetto è tutto e non lascia nulla fuori di sé. Come è noto, tale convincimento è fortemente contestato da Schelling in un momento in cui la sua prospettiva filosofica divide gli ambiti della ricerca in filosofia razionale e filosofia positiva: quel che per Hegel è il tutto del Concetto, per Schelling è il risultato della sola filosofia negativa (razionale).

97Seguiamo il pensiero di Hegel. Egli deve far partire il movimento del Concetto da un punto il più lontano possibile da ciò che deve essere prodotto solo mediante il movimento stesso. Hegel ritiene che l’elemento più ‘negativo’ che si possa pensare deve essere il più oggettivo possibile (nell’ottica hegeliana, un essere in cui non vi sia nulla di soggettivo), «un che di cui – scrive Schelling – si può dire soltanto che non non è, o non è del tutto nulla, ma niente affatto che sia già qualcosa». Questo esser puro indeterminato avrebbe in sé l’impulso a procedere oltre se stesso verso un essere più concreto e più ricco di contenuto, ma, secondo Schelling, questo sarebbe un progresso del tutto arbitrario, «non una necessità esistente nel concetto vuoto, ma una necessità esistente nel filosofo»!

98Abbiamo detto che per Hegel l’Essere è il Concetto in sé. Ma sappiamo anche che l’essere corrisponde al movimento del Concetto stesso, e che tale movimento costituisce le determinazioni (ossia la forma dialettica) dell’Essere «in quanto trapassare in altro […]»: il movimento del Concetto risulta così «un por fuori, e con ciò uno svolgersi del concetto che era prima in sé, e parimenti un insearsi (Insichgehen) dell’essere, un profondarsi di questo essere in se stesso». In questo modo, lo svolgersi del Concetto (nella sfera dell’essere) diviene la totalità dell’essere, e al contempo «con ciò viene superata (aufgehoben) l’immediatezza dell’essere, o la forma dell’essere come tale».

99Questo superamento (Aufhebung) dell’immediatezza dell’essere (in quanto ‘togliere’, ‘conservare’ ed ‘elevare’ – proprio della dialettica hegeliana), costituisce il movimento del Concetto e ne spiega la necessità del cominciamento. Il Concetto è in sé, ma ha in sé l’impulso a muovere al di là di se stesso per farsi ‘altro’ e infine ritornare presso di sé, arricchito nella sua essenza proprio da quelle determinazioni – ‘tolte’, ‘conservate’, ‘elevate’ – che lo hanno inserito nel processo. Il movimento del Concetto è così nello stesso tempo un uscire dal Concetto e un insearsi dell’essere in se stesso: l’uscita dal Concetto è in definitiva un entrare nel Concetto stesso a un livello più alto proprio grazie all’Aufhebung. Per comprendere l’iniziare di questo movimento ‘ritornante’, Hegel necessita di un concetto il più indeterminato possibile e perciò assolutamente immediato. Egli scarta esplicitamente l’assoluta Indifferenza o l’Identità proposte da Schelling quali possibili forme dell’Inizio, giacché esse conterrebbero già in loro la mediazione, ovvero il fatto di partire da un primo (l’Assoluto) e di procedere verso un secondo (l’essere che all’Assoluto si attribuisce). Si è detto in precedenza della polemica hegeliana intorno al sistema dell’Identità e alla intuizione intellettuale di Schelling; qui invece il problema riguarda l’immediatezza dell’Inizio che per Hegel risiederebbe un passo indietro rispetto all’Assoluto, ovvero nell’esser puro

poiché esso è così pensiero puro, come è, insieme, l’elemento immediato semplice e indeterminato; e il primo cominciamento non può essere niente di mediato e di più particolare⁴⁰.

100Ma l’esser puro, proprio in virtù della sua assoluta indeterminatezza, risulta essere l’assolutamente negativo, ossia il contrario dell’essere stesso: il niente.

Reciprocamente, il niente considerato come codesto immediato eguale a se stesso, è il medesimo che l’essere. La verità dell’essere come del niente è perciò l’unità di entrambi. Questa unità è il divenire⁴¹.

101Bisogna ammettere che l’andamento del discorso hegeliano è indirizzato alla possibilità del movimento del Concetto e nel caso appena citato alla definizione del divenire. Il cominciamento finisce per essere utilizzato come esempio per illustrare l’unità di essere e niente.

102Nel senso comune si ammette, allorquando si pensa al divenire, una commistione inevitabile di essere e niente, ossia un trapassare dell’essere nel niente e un uscire dell’essere dal niente stesso. Ora, Hegel non si discosta di molto da questa visione portando il caso del cominciamento:

la cosa nel suo cominciamento non è ancora, ma questo non è solo il niente della cosa: vi è già colà dentro il suo essere⁴².

103Al suo cominciamento la cosa non è, ma questo suo non-essere è legato all’ancora che Hegel vi aggiunge. Ed è proprio nel suo non-essere-ancora che sta il suo essere; Schelling sostiene a ragione che se l’essere delle cose dipende da questo ancora, ciò implica che già si tratta di un essere determinato, ovvero di un essere carico del suo potenziale essere determinato.

104Inoltre, che il puro essere, poiché è l’essere in generale e senza alcuna mediazione, sia il non-essere – dunque il nulla – può certo far dedurre il concetto del divenire in generale, ma assolutamente non un qualche divenire determinato.

105Il divenire che dall’essere puro, passando per l’esser determinato e per l’essenza, giunge nel processo hegeliano all’Idea, quale totalità della realtà in tutta la ricchezza delle sue determinazioni e relazioni interiori, è un semplice divenire logico. Hegel ha tuttavia bisogno, come nota criticamente Schelling, di un ‘secondo’ divenire, un divenire reale che giustifichi l’Idea nel suo compiersi realmente nella natura.

quest’idea realizzata alla fine della logica è determinata precisamente così come era determinato l’Assoluto alla fine della filosofia dell’Identità, cioè come soggetto-oggetto, come unità del pensiero e dell’essere, dell’Ideale e del Reale, etc… Ma in quanto è l’idea così realizzata, essa è già appunto al limite della sfera puramente logica; quindi, o essa non può più in generale andare oltre, o lo può soltanto al di fuori di tale limite, dimodoché deve del tutto abbandonare la posizione che come semplice risultato della scienza logica ha ancora in questa scienza, e deve trapassare nel mondo non logico, anzi nel mondo opposto al mondo logico (SW, I/10, pp. 151-152)⁴³.

106Per Schelling, con la definizione di Idea, Hegel è giunto alle stesse determinazioni dell’Assoluto fornite dal Sistema dell’Identità e quindi al culmine della filosofia negativa. Ma Hegel non si arresta a questo punto, vuole dedurre il non-logico ossia la Natura che tuttavia è per lui del tutto fuori dal Concetto (o piuttosto ne costituisce l’agonia). La natura si dimostra come «l’idea nella forma dell’essere altro (Anderssein)», in quanto l’Idea, vertice della logica, richiede uno svolgimento al di là di se stessa che la convalidi. Per Schelling ciò non rappresenta altro che un’esigenza del filosofo, non di certo una necessità interna all’Idea.

107Hegel, nell’opinione di Schelling, ha bisogno di portare la sua Idea nella Realtà affinché ne risulti una filosofia che si occupa della natura, della storia e che quindi ha a che fare con la vita dell’uomo e non si rinserri in ambiti formali che poco o nulla hanno a che fare con lo svolgersi degli eventi reali: «si riderebbe – scrive Schelling – di una filosofia che fosse solo logica, nel senso hegeliano».

108Ma al di là di quale fosse l’intento di Hegel, il problema è qui considerare l’inizio (del) reale nella sua filosofia. Al paragrafo 244 della II edizione dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, Hegel scrive:

L’Idea, – la quale è per sé –, considerata secondo questa sua unità con sé, è intuire; e l’idea intuitrice è natura. Ma, come intuizione, l’idea è posta nella determinazione unilaterale dell’immediatezza o negazione, per mezzo della riflessione estrinseca. L’assoluta libertà dell’idea è però, che essa non trapassa solo nella vita, né solo come conoscere finito lascia apparire la vita in sé; ma, nell’assoluta verità di sé stessa, si risolve a lasciare uscire liberamente da sé il momento della sua particolarità, o del suo primo determinarsi e del suo esser altro: l’idea immediata, che è il suo riflesso, – come natura⁴⁴.

109Dunque l’Idea trapassa ‘liberamente’ nella natura: per Schelling questo sta a significare l’attribuzione di realtà all’Idea stessa, giacché ciò che si decide ‘liberamente’ deve essere qualcosa di realmente esistente:

È un cattivo punto quello al quale qui è arrivata la filosofia hegeliana, un punto che all’inizio della logica non era stato previsto, un abisso orrido e immane (SW, I/10, pp. 151-152)⁴⁵.

110Questo abisso orrido e immane costituisce la vertigine provocata dal limite cui è giunta la ragione. Là dove, infatti, la razionalità vuole dimostrare l’esistente, il fondamento è sottratto e ogni tentativo di ‘legare’ insieme (attraverso una ‘legge’) ragione ed esistenza (realtà) è destinato allo scacco. Schelling sa che la filosofia, giunta al culmine del pensiero razionale, deve volgersi all’esistente come già-dato, non mai come oggetto da dimostrare, poiché ogni dimostrazione richiede una ragione, un fondamento, un principio che ‘leghi’ esistente e fondamento, e davanti all’esistente il fondamento appare s-vincolato da ogni ‘legame’: esso è sciolto, libero e, in quanto tale, a-bissale, senza fondo.

111Secondo la critica mossa da Schelling, Hegel avrebbe considerato la filosofia della natura il necessario decidersi dell’Idea, una volta compiutasi la sua formazione logica, per il reale. Il legame introdotto non può quindi lasciare spazio alla libertà di porsi da parte dell’Esistente. È vero che Hegel accenna alla libertà della creazione in un passo della II edizione dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, invertendo, al culmine della filosofia razionale, il risultato con il principio, ma sempre rimanendo all’interno di un circolo che assegna un fondamento logico al reale e pertanto ne impedisce la Libertà assoluta. Alla fine del suo sviluppo logico, lo Spirito «si esteriorizza con libertà e si licenzia da sé sotto la forma di un essere immediato – decidendosi alla creazione di un mondo che contiene tutto ciò che era contenuto nello sviluppo che era preceduto a tale risultato». Ovvero, all’estremo del razionale, l’Essere della logica si decide per il reale, l’Ente Supremo abbandona il suo essere immediato per farsi altro da sé, creando un mondo il cui contenuto era già in qualche modo insito nel processo logico. Nella prima edizione della Scienza della Logica del 1812 Hegel scriveva che lo Spirito alla fine dello sviluppo del sapere puro si esteriorizza «con libertà e si licenzierà da sé sotto la forma di una coscienza immediata, in quanto coscienza di un essere che le sta dinanzi come qualcosa di altro da essa». L’espressione «come qualcosa di altro da essa» è sostituita, come abbiamo visto, nell’edizione dell’Enciclopedia del 1832, dalla «creazione di un mondo che contiene tutto ciò che era contenuto nello sviluppo che era preceduto a tale risultato». Ciò perché la prima espressione esponeva Hegel all’ammissione di una realtà ‘altra’ da quella logica, inducendolo a un salto nell’Esistente che ovviamente non trovava appigli logici. La Libertà con la quale l’Idea si esteriorizza diviene così, però, semplice momento della Logica: viene a coincidere con l’attimo in cui l’Idea resiste in se stessa già sapendosi decisa per l’esistente; non si tratta dunque di libertà ma di Potenza di essere ‘necessariamente legata’ all’Atto.

112Schelling insiste molto su questo punto, giacché è sua intenzione dimostrare che al culmine del processo logico di Hegel, ossia con la determinazione dell’Idea, il passaggio alla realtà non può che costituire un Inizio diverso e privo di fondamenti razionali. Per Schelling al vertice della filosofia ‘negativa’ si precipita nell’assenza di fondamenti (ovvero davanti all’Esistente), e il procedere filosofico per un’analisi di quest’ambito richiede l’abbandono delle costruzioni logiche sino a quel punto tenute saldamente come Grund definitivo.

113Viceversa, l’inversione cui perviene Hegel è un circolo nel quale il momento che segue rinviene sempre il fondamento in ciò che lo precede. L’Inizio ‘logico’, che dall’essere puro conduce all’Idea, e l’Inizio ‘reale’, che dall’Idea porta nella Natura, non sono che momenti giustificati dal movimento del Concetto stesso. In entrambi non fa breccia la Libertà assoluta di ‘dare inizio’ al processo o di astenersene: una Libertà la cui manifestazione più pura non sarebbe nemmeno nella creazione divina, bensì piuttosto nel suo ‘avvenire’, nell’atto con cui la Libertà originaria afferma se stessa, ossia nella pura identificazione con Dio. In questa identificazione,

il necessariamente esistente è appunto l’esistente non in conseguenza di un concetto precedente, ma l’esistente da sé, come già si è detto, cioè a sé, sponte, ultra, senza fondamento precedente (SW, II/3, p. 168)⁴⁶.

114Nel capitolo successivo si vedrà in quale rapporto l’esistente necessario sia con la Libertà, soprattutto in considerazione del fatto che per Schelling l’Essere originario coincide con la Volontà, e che in questa stessa volontà risiede l’impulso che dal vertice della razionalità muove in direzione dell’esistente, costituendo il passaggio critico dalla filosofia negativa alla filosofia positiva.

115Per ora teniamo fermo il punto raggiunto da Schelling: siamo pervenuti, al culmine della filosofia razionale, alla posizione di un Ente necessariamente esistente privo di ogni fondamento logico, e quindi assolutamente libero. Vediamo ora per quali vie anche Nietzsche giunge a un simile approdo.

116Con le lezioni sulla Filosofia della Rivelazione, Schelling pone un Ente nel quale l’esistere è il Prius e la potenza di essere (il fondamento logico, il concetto) il Posterius. Non è forse il medesimo esito cui perviene Nietzsche nella sua de-costruzione del pensiero metafisico, in particolare negli aforismi raccolti sotto il titolo Der Wille zur Macht als Erkenntnis, la Volontà di Potenza come conoscenza? Il Prius, in quanto esistente, è nel ‘Sistema’ di Nietzsche il divenire originario della ‘volontà di potenza dionisiaca’, mentre il Posterius è costituito dalla rete ‘logica’ decisa dalla ‘volontà di potenza apollinea’. Nel capitolo che segue si cercherà di porre in chiaro il ruolo giocato nell’ontologia di Nietzsche da questa ‘doppia’ volontà di potenza (ci permettiamo di utilizzare l’espressione, ripromettendoci di spiegarne diffusamente il significato più avanti).

117Seguiamo ora il costituirsi dell’Inizio logico nella prospettiva nietzscheana:

In origine era il caos delle rappresentazioni. Le rappresentazioni che si accordavano fra loro restavano, il maggior numero periva – e perisce⁴⁷.

118Ursprünglich Chaos der Vorstellungen. Con questa espressione Nietzsche assegna un Inizio alla logica e lo rinviene nel Caos delle rappresentazioni. In generale Caos ha un doppio significato: innanzitutto quello più antico, che ritroviamo nella Teogonia di Esiodo, di «ciò che si apre sbadigliando». La parola Caos è indubbiamente collegata col verbo χαίνω ‘aprirsi’, ‘spalancarsi’, che dunque implica un ‘movimento’ in direzione di quel ‘luogo’ (non-luogo) dove le cose vengono a sussistere senza fondo, senza sostegno. In seconda istanza, il termine Caos è divenuto sinonimo di confusione, disordine, mantenendo però costante l’intrinseca allusione al ‘movimento’.

119Impulsivamente verrebbe di assegnare al Caos di Nietzsche, che precede ‘ontologicamente’ la ‘logica’, il secondo significato, contrapponendo alla caotica visione iniziale, un cosmo organizzato e ordinato dalla rete ‘logica’; tuttavia il Caos, così come lo introduce Nietzsche, non è preso isolatamente, bensì è definito come «Caos delle rappresentazioni». Per rappresentazione, Vorstellung, da Kant in avanti, si intende qualcosa di ordinato. Si ha ‘rappresentazione’ grazie all’Intelletto che ordina il sensibile. Ma Vorstellung significa anzitutto ‘presentazione’, ossia qualcosa che esiste e che si fa presente a noi. Ora, il modo di farsi presente da parte dell’ente è certamente, anche per Nietzsche, quello della ‘rappresentazione’, in virtù di ciò siamo indotti ad accogliere il termine Vorstellung in questa doppia accezione: ovvero, all’inizio era il caos delle rappresentazioni, degli enti, in quanto esistenti-presenti, già in qualche modo ordinati in una rappresentazione.

120L’Inizio si mostra, nel suo ‘aprirsi’, come costituito di ‘organizzazioni’ (Vorstellungen) che si fanno presenti in un flusso caotico. Il Caos è l’aprirsi della totalità degli enti in un flusso continuo; l’ente si mostra come rappresentazione, ovvero inevitabilmente esso è organizzato dall’Intelletto che ne scatta un’istantanea pronta per l’inserimento nella più ampia ‘categoria’.

121L’aforisma continua: «le rappresentazioni che si accordavano fra loro restavano; il maggior numero periva e perisce». Ma come si accordano fra loro queste rappresentazioni? Attraverso la volontà di uguaglianza che è poi ‘volontà di potenza apollinea’, ossia la volontà che vuole il Grund:

Lo spirito vuole uguaglianza, vuole sussumere un’impressione dei sensi (eine Sinneneindruck) in una serie già esistente⁴⁸.

122Questo ‘spirito’ è la ‘volontà di potenza apollinea’ – la nostra volontà di fondamento – che agisce nelle Vorstellungen, imprimendo alle ‘impressioni dei sensi’ un’organizzazione tale da permettere l’inserimento in ‘una serie’.

La volontà di uguaglianza è volontà di potenza;
la credenza (der Glaube) che qualche cosa sia così o così (l’essenza del giudizio) è la conseguenza di una volontà che le cose debbano essere uguali quanto più è possibile⁴⁹.

123Nietzsche si avvale della parola Glaube (fede) per definire l’atto con cui teniamo per veri i giudizi. Anzi, questa fede è das Wesen des Urteils, l’essenza stessa dei giudizi.

124Il giudizio si basa sul passaggio dal soggetto al predicato garantito dalla copula è; ora, se l’essenza del giudizio è la fede nella volontà di uguaglianza, e se quest’ultima consiste nella ‘volontà di potenza apollinea’ – in quanto volontà del fondamento –, l’ammissione di un Grund, quale supporto indubitabile che garantisce la formazione dei giudizi, non è altro che una ‘fede’ nell’Essere della logica. L’essere della copula è, in quanto è fondamento che assicura la transizione dal soggetto al predicato in ogni giudizio, non è altro che la ‘fede’ nella ‘volontà di potenza apollinea’. Non si sta discutendo qui il significato da assegnare alla copula, se essa stabilisca l’identità del primo termine col secondo o se essa implichi che il primo termine faccia da sostrato, fondamento, al secondo. Il discorso di Nietzsche rimane qui in superficie: nel flusso caotico del divenire, il fatto che si possano formulare giudizi dipende esclusivamente dal fondamento assicurato dall’Essere sia nella forma della ‘rappresentazione’, come ente organizzato, sia nella forma della copula presente in ogni giudizio.

125Abbiamo dunque affermato che, per Nietzsche, inevitabilmente l’ente si mostra a noi già organizzato in una rappresentazione e che tale organizzazione, in quanto prima ‘stabilizzazione’ del flusso caotico del divenire, costituisce la forma meno determinata dell’Essere della logica. Si è inoltre constatato che la possibilità di formulare un qualsivoglia giudizio è garantita dall’ammissione di un Grund, ossia dell’Essere inteso come fondamento che assegna stabilità al divenire.

Ammettere l’Essere è necessario per poter pensare e argomentare: la logica maneggia solo formule che valgono per ciò che resta costante.
Perciò questa ammissione non avrebbe la virtù di dimostrare la realtà: ‘l’ente’ (das Seiende) appartiene alla nostra ottica. L’io come ente (non toccato dal divenire e dalla evoluzione)⁵⁰.

126La possibilità di ‘pensare’ e argomentare secondo leggi logiche è assicurata necessariamente ed esclusivamente dall’ammissione/accettazione (die Annahme) dell’Essere. Infatti, la logica si avvale di formule valide solo nell’ambito di ciò che rimane costante, e poiché l’esistente, in quanto divenire, non può in alcun modo essere ‘compreso’ in ambito logico, la ‘posizione’ necessaria dell’Essere garantisce la ‘pensabilità’ di quell’oggetto assurdo che è il Tutto-che-diviene.

127Si comprende così come l’Ente (das Seiende) nella forma offerta dall’Essere non coincida affatto con l’Ente inteso come diveniente assoluto, e quindi come l’ammissione dell’Essere non possa avere la presunzione di dimostrare (di costituire la Beweiskraft per) la realtà.

128L’ente così come lo ‘pensiamo’ appartiene soltanto alla nostra ‘ottica’, nel senso che esso è così giacché si ‘fonda’ entro la nostra ‘prospettiva’ di esseri raziocinanti. La nostra ‘realtà’ vale dunque in ‘questa prospettiva’, ma non in senso assoluto.

129È chiaro che Nietzsche intende per ‘realtà’ l’assoluto Caos del divenire. Ma non siamo qui di fronte alla posizione di un nuovo fondamento in grado di sostituire quel ‘mondo vero’ spentosi con la ‘morte di Dio’, poiché con tale evento l’Origine ha perduto ogni significato metafisico⁵¹, scoprendosi anzi fonte di ‘significati’ diversi, di ‘prospettive’ multiple. La ‘realtà’, come qui la intende Nietzsche è l’indefinibile Inizio che precede ontologicamente il ‘mondo vero dell’Essere’: l’apertura infinita del Caos del divenire alla molteplicità delle ‘prospettive’.

Il carattere del mondo in divenire non è formulabile, è ‘falso’, è ‘in contraddizione con se stesso’. Conoscenza e divenire si escludono. Quindi la ‘conoscenza’ deve essere un’altra cosa: deve essere preceduta da una volontà di rendere conoscibile, una specie di divenire deve creare l’illusione dell’Essere ⁵².

130Conoscenza e divenire si escludono e «la conoscenza è possibile solo sulla base della credenza (Glaube) nell’Essere»⁵³. L’esistente come diveniente non può costituire oggetto di conoscenza logica. Quando qui Nietzsche scrive Erkenntnis ha in mente la conoscenza maturata in ambito razionale attraverso dimostrazioni. Come abbiamo visto, del divenire si può avere al più un’intuizione estatica non formulabile razionalmente. Il tentativo di tradurre in termini razionali tale intuizione è destinata alla contraddizione, poiché il linguaggio dell’essere, mediante il quale inevitabilmente pensiamo, rispetta leggi logiche precedentemente poste da una ‘volontà di rendere conoscibile’ (ein Wille zum Erkennbar-machen):

il mondo immaginario fatto di oggetti, sostanze, ‘ragione’ ecc. è necessario: c’è in noi una potenza ordinatrice, semplificatrice, falsificatrice, che distingue artificialmente. ‘Verità’ è volontà di diventare padroni della molteplicità delle sensazioni […].
In realtà la logica (come la geometria e l’aritmetica) vale solo per verità fittizie, create da noi. La logica è il tentativo di comprendere il mondo vero secondo uno schema dell’essere posto da noi, o, più esattamente, di renderlo da noi formulabile e calcolabile […]⁵⁴.

131La potenza (Macht) ordinatrice, come si è visto, è la ‘volontà di potenza apollinea’, quella «specie di divenire» che deve creare l’illusione dell’essere (die Täuschung des Seienden) e che agisce sul flusso caotico del divenire stabilendo uguaglianze e legando ciò che è sciolto e svincolato in un ordine falso ma necessario. Il processo di falsificazione deciso dalla ‘volontà di potenza apollinea’ obbedisce, infatti, al bisogno metafisico di stabilità dal quale proviene il Logos: l’espressione dell’Essere della logica.

Non ‘conoscere’ ma schematizzare, imporre al caos tanta regolarità e tante forme, quanto basta per soddisfare il nostro bisogno pratico.
Nella formazione della ragione, della logica, delle categorie, il bisogno è stato il criterio determinante: il bisogno non di ‘conoscere’, ma di sussumere, di schematizzare, al fine di intendersi e di calcolare […]⁵⁵.

132Nietzsche parla di bisogno pratico intendendo con esso l’evoluzione del bisogno metafisico. A mio avviso, l’utilità è l’evidenza di un bisogno più profondo, insito nello stesso divenire, che si manifesta come ‘volontà di potenza apollinea’ agendo nel tentativo di ‘limitare’ l’Illimitato della ‘volontà di potenza dionisiaca’.

133L’Esistente, il Tutto-che-diviene, rimane di là da ogni concetto della ragione, al di là di ogni dimostrazione logica. In questi termini riecheggia nelle pagine di Nietzsche la filosofia ‘negativa’ di Schelling dinanzi all’Assoluto.

134Parlando dell’Assoluto Schelling afferma infatti che:

esso è ciò che non fu mai, ciò che, appena è pensato, scompare ed è sempre soltanto in ciò che lo segue, ma è ivi soltanto in una certa maniera, e quindi soltanto alla fine è propriamente (SW, I/10, p. 150)⁵⁶.

135L’Assoluto rimane al di là del pensiero e del linguaggio, e però è tale per il pensiero solo alla fine, a posteriori. L’Assoluto si manifesta a noi proprio nell’Essere, ma, scrive Schelling, «soltanto in una determinata maniera», ovvero non nella sua mutevole e inafferrabile complessità:

Quell’essere assolutamente mobile, del quale sopra ho detto che esso è continuamente diverso da sé, che non si può mai fermare in alcun momento, che solo nell’ultimo momento (notate bene quest’espressione) solo nell’ultimo momento è realmente pensato, qual rapporto ha verso il pensiero? Evidentemente non quello di suo vero e proprio oggetto, giacché per oggetto s’intende qualcosa che si tien fermo, che sta in riposo, che rimane immoto. Esso non è vero e proprio oggetto del pensiero, ma piuttosto, durante tutto lo svolgimento della scienza, è la semplice materia del pensiero; giacché il pensiero reale si manifesta appunto solo nella progressiva determinazione ed elaborazione di questo qualcosa in sé indeterminato, che non è mai uguale a se stesso e sempre si trasforma in altro (SW, I/10, pp. 150-151)⁵⁷.

136L’Assoluto è descritto da Schelling nel suo continuo movimento, mai identico a se stesso, assolutamente inoggettivabile-inafferrabile per il pensiero, il quale lo può cogliere, solo «nell’ultimo momento» e soltanto in una «certa maniera». Si può oggettivare solamente ciò che permane immoto, non di certo il divenire dell’Assoluto, che anzi si fa ‘materia’ del pensiero durante l’intero processo, ossia si offre quale ‘soggetto’, quale primo fondamento. Il pensiero si compie nella progressiva determinazione-limitazione dell’Assoluto quale indeterminato-illimitato, non diversamente da quanto avviene nella prospettiva di Nietzsche dianzi esposta.

Questo primo fondamento, questa prima materia di ogni pensiero, non può quindi essere ciò che è propriamente pensato, non può essere pensato nel senso in cui è pensata ogni singola determinazione (SW, I/10, p. 151)⁵⁸.

137Non si ha pensiero dell’Assoluto, poiché esso può solo essere descritto da una sorta di ‘teologia negativa’ o venire colto da un’intuizione intellettuale (per Nietzsche da un’estasi dionisiaca). Nel momento in cui è ‘pensato’, già non è più come Assoluto, eppure una forza interna allo stesso Assoluto richiede la posizione di un Sapere (Wissen), di un pensiero che agisca limitando l’illimitato. Ma in questo processo rimane sempre un ‘qualcosa’ al di là della schematizzazione razionale, e sia Nietzsche sia Schelling rinvengono in tale ‘indeterminabile’ il carattere abissale dell’Esistente, che apre un orizzonte nuovo cui il linguaggio deve tendere, ma che non sa ancora pronunciare.

138Il Caos di Nietzsche per certi versi è assimilabile all’Assoluto di Schelling, almeno nella formulazione che questi ne dà negli anni della filosofia positiva. La forza limitante agisce sull’Illimitato portando al pensiero razionale ciò che non può in alcun modo costituirne l’oggetto, poiché «ineffabile e indicibile». In questa lettura di Nietzsche, alla luce del confronto con la filosofia di Schelling, si giustifica anche il pensiero di Heidegger intorno al Caos nell’accezione nietzscheana:

La parola ‘caos’, nell’uso e nel significato di Nietzsche, indica una nozione negativa, secondo la quale dell’ente nel suo insieme non può essere asserito niente. L’universo diventa così ciò che è per principio ineffabile e indicibile – un ἅρρετον. Quella che qui Nietzsche pratica in riferimento all’universo è una specie di ‘teologia negativa’ che cerca di cogliere l’Assoluto nel modo più puro possibile, evitando tutte le determinazioni ‘relative’, cioè riferentisi all’uomo. Solo che la determinazione nietzscheana dell’universo è una teologia negativa senza il Dio cristiano (GA, 6.1, p. 315)⁵⁹.

139La descrizione che Nietzsche può dare del Caos è assimilabile a una ‘teologia negativa’ di un universo, però senza Dio.

140Il Caos è indicibile poiché il linguaggio che ne vorrebbe ‘parlare’ è connesso all’Essere della logica. L’Essere del pensiero razionale, il Logos, è preceduto ontologicamente dal Caos e pertanto non ne può ‘parlare’ in termini esaurienti, se non ricorrendo a definizioni ‘negative’, oppure abbandonandosi a un’estasi dionisiaca.

141Schelling e Nietzsche giungono in uno spazio nel quale il linguaggio non sa ancora esprimersi. Il Logos nasce infatti come cattura e definizione dell’ente in quanto è stabile, e un pensiero che si rivolge all’aperto del divenire non ha ancora a disposizione un linguaggio adeguato. È quanto avverte Heidegger negli scritti della ‘svolta’, nei quali a parlare dovrà essere l’Essere stesso accennando a un linguaggio nuovo e dunque a un nuovo inizio filosofico.

Origine della ragione

142Nell’aforisma della Volontà di Potenza che chiude il paragrafo relativo al sorgere della ragione e della logica e che ricapitola in maniera esauriente il discorso di Nietzsche intorno alla ragione, si afferma inequivocabilmente che essa non è la necessaria rivelazione dell’universale, bensì qualcosa di condizionato e positivo applicato agli enti.

Conclusione fondamentale. Noi crediamo alla ragione ma questa è la filosofia dei grigi concetti. La sua lingua si fonda sui più ingenui pregiudizi.
Ora, noi leggiamo disarmonie e problemi nelle cose, perché pensiamo unicamente nella forma del linguaggio – quindi crediamo alle ‘eterne verità’ della ‘ragione’ (per esempio: soggetto, predicato…).
Noi cessiamo di pensare, se vogliamo farlo senza la costrizione del linguaggio, giungiamo persino a dubitare di vedere qui un confine come confine.
Il pensiero razionale è un’interpretazione conforme a uno schema che non possiamo rigettare⁶⁰.

143La logica, il linguaggio dell’Essere, è uno schema di cui non possiamo fare a meno. Anche se, come si è visto, Nietzsche evidenzia nella logica una volontà di semplificazione/falsificazione, tale processo non solo risulta necessario per l’organizzazione della totalità, ma è anche l’unico in grado di tradurre il pensiero intorno all’ente. Le norme del ragionamento e il linguaggio che le traduce non possono essere in alcun modo aggirati, ma essi sono qualcosa di condizionato e positivo applicato agli enti in quanto tali.

144Con la ‘morte di Dio’, Nietzsche vuole affermare la fine della metafisica e insieme della logica, quale luogo ove il linguaggio ha imbastito la rete dell’Essere – luogo entro il quale si pretende che la verità dell’essere stesso accada –, ma le parole di cui si avvale sono pur sempre eredi della metafisica e sulla soglia dell’irrazionale possono solo accennare a quell’Oltre che illuminano. Il linguaggio non può infatti parlare che dell’Essere, e non può farlo altrimenti che avvalendosi di ‘categorie’ e di leggi che non può abbandonare, neppure dopo aver constatato che dell’Essere come fondamento non ne è più nulla; da qui quella vertigine della ragione che caratterizza il momento di passaggio in cui il linguaggio non sa ancora parlare di quell’Oltre che sta all’Origine di tutto.

145Come si è detto nel paragrafo precedente, la ‘logica’ nasce dalla volontà di stabilire uguaglianze. La ‘volontà di potenza apollinea’ assicura la costanza delle uguaglianze stabilite per il tramite del principio di non contraddizione. Per Nietzsche tale principio non è proprio dell’ente in quanto ente, bensì è piuttosto un ‘imperativo’ che la logica assegna all’essente: esso costituisce, infatti, il principio normativo per eccellenza dell’Essere, in quanto garante delle uguaglianze stabilite e ‘volute’ come permanenti.

146La morsa logica nella quale è stretto l’ente è costituita essenzialmente dalla volontà di uguaglianza e dal principio di non contraddizione. Nel tentativo di assicurare stabilità al tutto diveniente, la ‘volontà di potenza apollinea’ si avvale degli strumenti suddetti, operando come il principio Limitante nei confronti dell’Illimitato Caos del divenire.

147Ammessa una tale genealogia del pensiero razionale presso Nietzsche, appare inevitabile, in merito alla nostra ricerca, il riferimento all’origine della ragione nell’ultimo Schelling. Nella sua Esposizione dell’empirismo filosofico ⁶¹, apparsa postuma nel 1861, Schelling si pone la domanda sul perché ci sia la ragione piuttosto che la non ragione. Tale domanda non è presa qua nel senso più ampio; Schelling giunge a porsela allorquando, trovandosi dinanzi al principio ideale che agisce sul principio reale, si domanda perché il primo debba avere maggiore valore rispetto al secondo. Non siamo alla riproposizione, parafrasata, della Hauptfrage, piuttosto qui è in gioco un discorso di ‘valore’ da assegnare al principio Limitante e al principio Illimitato.

148L’Illimitato, anche detto da Schelling il principio reale (B), è l’essere cieco di per sé privo di limite e quindi anche di intelletto; il principio che gli si oppone è la causa della limitazione, della misura e perciò della conoscibilità: in virtù di ciò è detto principio ideale (A). Come Schelling fa notare, tale opposizione è già presente a partire dai pitagorici, i quali riconoscono che tutto sorge dall’Illimitato (ἂπειρον) e dal Limitante (περαῖνον), che di per sé l’Illimitato non può essere conosciuto, e che è a causa del Limitante, in quanto τό εἶδοποιουν (da εἶδος, forma, figura, ma anche concetto), che l’Illimitato è reso concepibile:

Ogni essere conoscibile, allo stesso modo come il conoscente stesso, nasce mediante un processo che non si può pensare senza due principi: l’uno, che nel processo è, per così dire, la materia, il fondamento, l’hypokeimenon, è l’essere di per sé illimitato, il quale, posto gradatamente come soggetto, diventa, appunto per tale posizione, limitato e concepibile; l’altro, che si comporta piuttosto come causa, è il principio regolatore e determinante del primo, o il principio che produce in lui la soggettività (SW, I/10, p. 246)⁶².

149Schelling definisce l’Illimitato come ciò che non deve essere, ossia come qualcosa che esiste necessariamente, ma che non deve passare all’essere, in quanto l’essere è il luogo della mediazione, della limitazione operata dal principio ideale.

150Se l’Illimitato appare come il non-essere, come il principio illegittimo, identificabile col male, il principio limitante che dà misura e limite appunto sembra essere il più vicino al bene. Ma questa attribuzione di bontà o malvagità è del tutto illegittima, poiché dipende dal punto di vista che si sceglie di tenere. Inoltre, una discussione intorno al ‘valore’ dei due principi non può risolversi nell’evidenza che per noi la razionalità assicurata dal principio ideale è certamente preferibile all’irrazionalità dell’Illimitato, poiché rimane sempre la questione: perché c’è la ragione anziché l’irrazionalità?

è certamente comodo, a prima vista, porre subito sin dapprincipio la ragione come sostanza universale, come ciò che esiste necessariamente. Invece l’esistenza della ragione è soltanto qualcosa di condizionato, di positivo. Giacché, parlando assolutamente, perché non dovrebbe poter esserci ugualmente bene il contrario? 2°. D’altra parte, è alla sua volta incomodo porre subito la ragione come l’essere universale. Giacché se essa lo è, che bisogno c’è di altro? Tutto è bell’e fatto, e per far nascere tuttavia un movimento e un processo si deve ammettere che la ragione, senza alcun motivo necessario (il quale infine tuttavia si dovrebbe anzitutto presupporre nella ragione), soltanto per interrompere, per così dire, la monotonia della sua eternità – ben propriamente pour faire du temps, per far tempo, trapassi nel suo contrario, per gustare il piacere di ristabilirsi in sé nel suo ritorno dalla non-ragione, o dal suo contrario (SW, I/10, pp. 252-253)⁶³.

151Per Schelling, il predominio del principio ideale va riconosciuto come un predominio semplicemente di fatto. Ciò che qui risulta decisivo è proprio che la ragione appare come un che «di condizionato, di positivo».

152Riemerge chiaramente in questo argomentare la critica al Sistema di Hegel: porre immediatamente la ragione come l’essere necessario universale significa ammettere l’insignificanza e l’inutilità di ogni ulteriore sviluppo. Come si è cercato di mostrare nel paragrafo precedente, Schelling anche in questo luogo evidenzia come un Sistema quale quello proposto da Hegel, non abbia alcun legame con il reale, e sia indotto a costituirlo in maniera illegittima e arbitraria per non risultare astratto e inservibile praticamente.

153Ma qui il punto che ci preme sottolineare riguarda il ‘valore’ attribuito al principio ideale. Per Schelling esso va riconosciuto solamente in unità col principio reale.

154Altrettanto avviene in Nietzsche. Il fatto che la ‘volontà di potenza apollinea’ assicuri stabilità al divenire assoluto, non significa che essa abbia maggior ‘valore’ del fondo abissale del dionisiaco. La ‘volontà di potenza dionisiaca’ appare come irrappresentabile mediante il linguaggio dell’Essere: essa può al più costituire l’oggetto di un’estasi, che mai, però, può venire descritta in ambito logico-razionale. Eppure essa esiste e passa all’Essere nella forma edulcorata dalla ‘volontà di potenza apollinea’ che afferra il Tutto-che-diviene nella rete dei concetti della ragione.

155Apollineo e dionisiaco riposano, prima dell’Essere, nella ‘volontà di potenza’ – in quanto unità –, nell’essere originario, nell’Ursein. Allo stesso modo, per Schelling, il principio ideale e il principio reale si trovano in unità presso l’essere originario coincidente con la Volontà, così come è descritto nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana:

In ultima e suprema istanza non c’è altro essere che il volere. Il volere è l’essere originario, e a esso soltanto si addicono tutti i suoi predicati: assenza di principio, eternità, indipendenza dal tempo, auto-affermazione (SW, I/7, p. 350)⁶⁴.

156Wollen ist Ursein. Dalla Volontà scaturisce sia il principio ideale sia il principio reale. L’essere originario, che precede dunque anche Dio, è l’Ungrund, il non-fondamento, la Volontà assoluta, sciolta da ogni principio: il caos assoluto che precede l’ordine della ragione:

tutto nel mondo, come noi ora lo consideriamo, è regola, ordine e forma: ma tuttavia sussiste sempre nel fondo l’irregolare, come se potesse tutt’a un tratto ricomparire, e in nessun luogo si trova che l’ordine e la forma siano la condizione originaria, ma dovunque le cose appaiono come se una condizione originariamente priva di regola sia stata portata verso l’ordine (SW, I/7, p. 359)⁶⁵.

157Da questo caos, da questa brama assoluta, nasce l’intelletto che ordina l’a-razionale: Schelling afferma qui che il desiderio originario dà vita all’intelletto, il cui primo effetto è l’esplicitazione e la separazione (termini che appariranno nelle Lezioni di Stoccarda) delle forze – contenute in unità presso l’essere originario – in ideale e reale.

158Come si vede, l’origine della ragione risiede in Schelling come in Nietzsche nell’essere originario in quanto esso è Volontà, e sarà proprio a partire dalla considerazione della Volontà originaria che essi giungeranno ad avvertire quelle vertigini della ragione, che costituiscono assieme il naufragio della filosofia moderna e l’apertura a un nuovo inizio.