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Vertigini della ragione

 | 
Emilio Carlo Corriero

Introduzione. Abissalità del Presupposto

Texte intégral

Al piccolo Nero,
e a quanti credono nella filosofia…

1La nietzscheana ‘morte di Dio’ è l’estremo segnale della Krisis a cui perviene la modernità e che evidenzia, di là da qualsivoglia forma stabile, uno spazio insondabile da cui ha origine l’Essere e che accompagna la metafisica lungo tutta la sua storia. La ‘morte di Dio’ è, infatti, l’esito inevitabile a cui giunge il pensiero metafisico attraverso una naturale tensione all’oblio dell’origine, che ha reso possibile l’estrema ‘menzogna’ di Dio.

  • 1 F. Nietzsche, La gaia scienza, 125.

L’uomo folle. Avete sentito di quell’uomo folle che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: «Cerco Dio! Cerco Dio!»? – E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. «Si è forse perduto?» disse uno. «Si è smarrito come un bambino?» fece un altro. «Oppure sta nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? È emigrato?» gridavano e ridevano in una gran confusione. L’uomo folle balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: «Dove se n’è andato Dio?» gridò «ve lo voglio dire! L’abbiamo ucciso – voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini!» (KSA, III, p. 480)1.

2Sulla piazza del mercato, inondata della “chiara luce del mattino”, l’uomo folle porta con sé la luce fioca di una lanterna, gridando a gran voce la sua verità ad un pubblico che però non la può accogliere.

  • 2 «L’abisso della ‘morte di Dio’ è la tensione che richiede la posizione di un Fondamento assieme all (...)

3Dio è morto, ma l’uomo del mercato non se ne cura, giacché ha trovato il proprio sostegno metafisico in altro (la soggettività, l’oggettività, per esempio). Egli sa della morte di Dio, ma non sa di quella profonda crisi nella quale è gettato, poiché il processo che l’ha condotto all’abbandono di Dio non è passato per la consapevolezza di quell’Abisso, su cui non si può ‘stare’, e che perciò richiede la posizione di un Grund su cui muovere i propri passi. L’uomo folle, invece, ha avvertito la vertigine della ragione: sa di quello spazio oltre il fondamento, sa di quel Nulla oltre l’Essere, sa di avere a che fare con un momento tragico che scopre l’infondatezza del Tutto, e il suo annuncio ha pertanto la voce della Follia, una voce che non conosce uditori2.

4Se la ‘morte di Dio’ giunge come necessario svolgimento della storia della metafisica, il vuoto nichilistico che l’accompagna è paradossalmente esso stesso un momento della storia dell’Essere, nel senso che è lo svolgimento di un processo che nasce come destinato a morire, poiché ha in sé la propria negazione. Dio è, infatti, l’estrema manifestazione dell’Essere inteso come Fondamento, e quest’Essere nasce dalla rimozione del Nulla, ossia da un bisogno metafisico di stabilità che passa per la riduzione dell’originario Abisso del Caos (dell’Ursein) a un Cosmo vivibile. Eppure, proprio lungo la storia tracciata dalla metafisica, un sotterraneo movimento volto alla liberazione dalla menzogna dell’Essere evidenzia, nei momenti di massima crisi, le sue insanabili contraddizioni.

5Ciò intese Schelling prima ancora di Nietzsche quale esito della filosofia quando essa voglia essere semplicemente razionale; ma avendo posto all’origine il principio a-razionale come già sempre vinto dalla scelta libera per il bene, Schelling si poneva nella condizione di aver esperito e vinto l’ipotesi nichilistica. Analogamente, per Nietzsche, la ‘morte di Dio’ segnala il fallimento dell’Ideale – dunque della filosofia razionale – e la conseguente deriva nichilistica, e allo stesso tempo, distinguendo fra un nichilismo passivo e un nichilismo attivo, proietta la sua filosofia del mattino al di là dell’abisso nichilistico, prospettando un superamento della condizione stancamente moderna che aveva creduto in una ragione in grado di risolvere in sé il reale.

6Il pensiero dialettico speculativo, che è il tentativo della filosofia razionale di conciliare le contraddizioni interne al sistema, conduce alla negazione di se stesso evidenziando una frattura fra Essere e Pensiero che ripropone in tutta la sua cogenza la domanda fondamentale della filosofia occidentale, la Grundfrage: perché l’Essere piuttosto che il Nulla?

  • 3 F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Sulle isole beate.

7Dio, inteso come «l’Uno, il Pieno, l’Immoto, il Satollo, l’Imperituro»3, è l’espressione necessaria dell’Essere, ma esso non coincide con il Presupposto ultimo, con l’Inizio. La ‘morte di Dio’, maturata storicamente, testimonia infatti inequivocabilmente anche la nascita di Dio al tempo, giacché la posizione dell’Essere, e quindi di Dio, sorge dalla rimozione dell’abisso di passato, ossia di quel Chaos des Alls che caratterizza l’essere originario (Ursein) e che precede il tempo così come lo stesso Essere.

  • 4 Id., Gaia Scienza, 125.

8La ‘morte di Dio’ precipita l’uomo nell’assenza di fondamento («Non è il nostro un eterno precipitare? […] Non stiamo forse vagando in un infinito nulla?»)4, nell’Ungrund che precede l’Essere inteso come fondamento, non come fosse causa di detto Essere, bensì come un passato imprepensabile che ha in sé la possibilità di dare inizio all’Essere così come la libertà di astenersene. Tra il nietzscheano Chaos delle possibilità e l’Essere c’è salto, quel salto che Schelling trovò tra l’Ursein e Dio nel passaggio dalla sua filosofia negativa alla filosofia positiva: non vi è infatti alcun legame “logico” tra l’essere originario e l’Essere del fondamento di Dio, ma solo il “comando” del volere originario.

9Nietzsche è preoccupato di liberarsi di ogni Incondizionato («Mi sembra che sia importante – scrive nei Frammenti del 1885 – che ci si sbarazzi del tutto, dell’unità, di una qualunque forma di incondizionato; non si potrebbe fare a meno di prenderlo come istanza suprema e battezzarlo Dio»), ma è bene chiarire che Nietzsche ha in mente l’Incondizionato deducibile logicamente a partire dal Condizionato. Nel suo pensiero si ravvisa la ‘presenza’ di un Abisso che precede l’Essere, e la ‘morte di Dio’ costituisce il mostrarsi/nascondersi storicamente di quest’origine. L’Essere ha inabissato l’Inizio, ma per far ciò ha dovuto entizzarlo, renderlo l’Essere per eccellenza, Dio, ed Egli è divenuto il fondamento ultimo dal quale logicamente discendono tutte le cose. Tuttavia Dio è l’ipotesi necessaria alla volontà di stabilità che ha isolato la Parte dandole l’apparenza del Tutto, e proprio in quanto tale – in quanto venuto al tempo Chronos che divide la Parte dal Tutto –, si esaurisce morendo, seguendo il destino che spetta a ciò che dal Tutto si separa.

10Al vertice del pensiero speculativo, la ‘morte di Dio’ rappresenta l’esaurirsi della Dialettica che deduce logicamente i Molti dall’Uno, che lega il finito all’Incondizionato, e la cui più eminente manifestazione era costituita dalla Logica di Hegel.

11Sia Schelling sia Nietzsche sono preoccupati di liberarsi dalla coincidenza di logica e realtà che il pensiero di Hegel aveva attuato nel tentativo estremo di velare la libertà dell’Originario. Per Schelling l’errore fondamentale di Hegel consisterebbe fondamentalmente nel trasformare rapporti che sono veri in senso logico in rapporti effettivi, reali, poiché se il Concetto è tutto e non lascia nulla fuori di sé, Dio risulta essere movimento del Concetto, ossia il Concetto stesso.

12Già in Filosofia e religione (1804) Schelling esclude ogni passaggio logico tra l’Assoluto e il finito: «L’origine (Ursprung) del mondo sensibile è pensabile solo come un completo distacco dall’Assolutezza attraverso un salto (durch einen Sprung)». Ciò che per Hegel vale in assoluto, per Schelling rappresenta l’esito della sola filosofia negativa, la quale non è in grado, però, di spiegare la transizione all’esistenza dell’essere necessario per eccellenza. Si tratta del problema del passaggio dalla filosofia negativa alla filosofia positiva che non può spiegarsi che come atto della volontà “logicamente” indeducibile. La filosofia negativa, o razionale, perviene al punto estremo ove la ragione stessa è costretta a riconoscere che tutto essa sa dedurre tranne il proprio principio, l’abissale infondatezza del suo stesso esistere. Essa perviene all’idea di Dio come essere necessario, ma si ferma sulla soglia del puro esistente, della libertà assoluta, sciolta da ogni necessità logica.

  • 5 Id., Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, in Scritti sulla filosofia, la religion (...)

Se per noi Dio fosse una semplice astrazione logica, allora tutto dovrebbe seguire da lui con necessità logica; egli stesso sarebbe soltanto come la più alta legge da cui tutto deriva (SW, I/7, p. 394)5.

13Si può parlare di Dio solo a partire dalla presa d’atto della sua esistenza, e se ne può parlare con il linguaggio usato nella Filosofia della Mitologia e nella Filosofia della Rivelazione, nelle quali sono percorsi i momenti della storia dell’essere appunto come storia della libertà non ancora conclusa. Ma sia la Mitologia, intesa come la narrazione di momenti reali – che precedono la ‘storia’ – dell’azione divina, sia la Rivelazione, non possono dedurre logicamente la ‘posizione’ di Dio, si limitano a prenderne atto.

  • 6 M. Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), a cura di H. F (...)

14Nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana del 1809 – a detta di Heidegger, «il trattato che scuote la Logica di Hegel prima ancora della sua apparizione»6 – Schelling asserisce che in Dio bisogna originariamente distinguere l’esistenza e il fondamento dell’esistenza (Grund), sul quale si basa anche l’esistenza delle cose, che in tal modo sono divise da Dio pur non essendo fuori di lui. Schelling opera qui una distinzione in essere in quanto è fondamento e in essere in quanto esiste e, superando le tesi della propria filosofia dell’Identità, spiega che prima di ogni fondamento e prima di ogni esistente – e quindi prima di ogni dualità –, deve darsi un fondamento originario (Urgrund) o meglio un non-fondamento (Ungrund), che precede tutte le antitesi e che non si può intendere come Identità, bensì come assoluta Indifferenza di entrambi. In questa Indifferenza dell’Essere originario, Schelling trova la Volontà («Wollen ist Ursein»), una Volontà che infine è volontà d’amore in quanto lega gli opposti nel non-fondamento, nell’Ungrund dando vita a ciò che esiste:

  • 7 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche cit., p. 131.

non appena nel non-fondamento sorge la dualità, sorge anche l’amore, che lega l’esistente (l’ideale) col fondamento dell’esistenza (SW, I/7, p. 408)7.

15In un frammento degli appunti preparatori alle lezioni su Schelling del 1941, Heidegger accosta la volontà di potenza di Nietzsche alla volontà d’amore di Schelling. Qui egli vede una netta differenza che a mio avviso va superata da una lettura più ampia della volontà di potenza di Nietzsche. La volontà di potenza apollinea, responsabile della divisione tra sensibile e soprasensibile, è superata dalla volontà di potenza dionisiaca che vuole ricondurre all’Uno (precisamente Nietzsche parla di Uno originario – di Urein) la separazione operata a partire da Platone. Il dionisiaco è quel fondo abissale che sin dagli scritti e dalle conferenze intorno al dramma greco emerge nelle visioni estatiche dell’essere originario e che si chiarisce come volontà di potenza nelle ultime opere di Nietzsche. L’Essere originario è per Nietzsche volontà di potenza, ma questa volontà non è forse quell’Amore per il Tutto, quell’amore per l’Eternità, di cui è denso il Così parlò Zarathustra? L’essere originario, che si mostra con lo strappo che la ‘morte di Dio’ ha prodotto, riporta a una volontà di potenza originaria nella quale le distinzioni si annullano nell’Amore per il Tutto.

16In questa lettura Schelling e Nietzsche si ergono al vertice della razionalità, là dove è possibile pensare l’Inizio come sciolto da ogni legame ‘logico’. Dall’esaurirsi della forza teoretica dell’Idealismo hegeliano, entrambi giungono all’estremo di pensare l’Inizio, entrambi giungono a quel baratro della ragione dal quale Kant si era ritratto e mettono in azione il pensiero dell’essere originario, in vista di un nuovo inizio, possibile solo a partire dal fondamento abissale della libertà originaria. Non è certamente casuale il comune e potente riferimento al mito di Dioniso. Entrambi collegano di fatto le divinità di Zagreo, Bacco, Iacco in un’unica divinità come tappe di un processo teogonico che avrà una nuova nascita nel Dioniso adveniens, Iacco. Sia Schelling sia Nietzsche insistono sulla figura del terzo Dioniso come precursore del futuro inizio, rappresentato in Schelling da Gesù e in Nietzsche dall’Übermensch (Oltre-uomo), tuttavia non cadono all’interno della ‘modernità’ per la quale il valore è assegnato a partire dal novum, poiché il nuovo inizio che Dioniso promette rimane oltre questa ‘storia dell’essere’, al di là di qualsivoglia progetto di storia universale, in quanto ritorna a fondarsi su quel passato imprepensabile che la ‘storia dell’essere’ ha rimosso.

17L’idea di un nuovo inizio non può partire, infatti, che dalla critica all’idea di Tempo e di conseguenza al concetto di Storia.

18Nietzsche, nella sua critica al sistema hegeliano, punta l’attenzione sulla storia intesa come il «cammino di Dio sulla terra». Se per Hegel la storia è il procedere dello Spirito che ritorna a sé e che pertanto non lascia nulla fuori di sé, è proprio seguendo questa logica storica che Nietzsche giunge alla ‘morte di Dio’. Ora, essa è un momento certamente ‘storico’, eppure apre uno spazio a-temporale che attesta la presenza di un ‘Altro’ oltre la storia. Quest’Incondizionato non condizionante, che sta indeducibile oltre la soglia, non è forse quell’abisso indefinibile che per Schelling sta a fondamento non-fondamento di Dio come delle cose del mondo?

  • 8 Al tema ha dedicato pagine interessanti M. Cacciari nel suo Dell’Inizio, Milano, Adelphi, 1990.

19Nella concezione greca della storia, il divenire è concepito come estraneo al Permanente; diversamente, nella visione cristiana è il ‘movimento’ dello stesso Permanente. Nessun ‘momento’ è semplicemente profano, tutti vanno ‘ricordati’ perché tutti ricevono dignità come tappe della ‘rivelazione’: la storia, nell’accezione cristiana, è ‘storia del Revelatum’, e il sistema di Hegel, che ne riassume teoreticamente il concetto, ‘patisce’ l’antinomia di pensare il divenire delle cose come il movimento del Permanente, poiché esso non può concepire il fondamento della tradizione che come il movimento stesso della tradizione8.

20Schelling comprende l’antinomia suddetta e ‘libera’ Dio dalle catene del Concetto, emancipando – sebbene solo parzialmente – la storia dalla coincidenza con la ‘tradizione’. Egli comprende che è solo il pensiero dell’Inizio a poter scardinare la concezione hegeliana, e nelle Lezioni di Monaco chiarisce che se l’Inizio si limita a essere ‘potenza di essere’, Dio sarà necessitato a esistere dal Processo stesso, viceversa se l’Inizio è Indifferenza tra essere e non-essere, Dio sarà allora l’assoluta libertà di porsi nel divenire della creazione.

21Ma per pensare l’Inizio è dunque necessario «abbandonare anche Dio», abbandonare il concetto logico di Dio, il suo venire inteso come Fondamento. Solo l’Anima dell’uomo, nel suo intrinseco ed essenziale legame con la libertà originaria, in quanto Mit(t)-Wissenschaft der Schöpfung (coscienza originaria che è anche scienza-centrale della creazione) è così nobile da abbandonare ogni determinazione per farsi Uno con l’Ungrund, al fine di cogliere l’Indifferenza che presiede all’Essere. Riecheggiano qui i temi della mistica medievale che Schelling attinge soprattutto da Eckhart e Angelo Silesio, e che a nostro avviso costituiscono anche la genealogia dell’Oltre-uomo nietzscheano.

22Il dio della Logica hegeliana non può fare ciò che è invece lecito al Grund der Seele (fondo dell’anima) che partecipa alla creazione, perché ormai si manifesta nella creazione come Trinitas e perciò come storia necessaria, come Processo.

23Siamo qui all’estremo della sola filosofia negativa (o razionale), da cui Schelling non può dedurre la posizione di Dio (come dell’esistente, del resto) con necessità: giunge semplicemente a illuminare la possibilità dell’esistente senza poterla dimostrare, aprendo la strada alla filosofia positiva che si preoccuperà di narrare l’esistente nel suo già-essere-venuto-al-mondo.

24Nietzsche, a mio avviso, giunge con la ‘morte di Dio’ al culmine della filosofia razionale, alla maturazione dell’antinomia che la concezione cristiana ‘patisce’. Se il Permanente è coinvolto nel divenire, a Esso spetta il destino che tocca a ogni cosa che diviene, ossia la morte. Dio è morto e nulla può (né deve) sostituirlo nella sua funzione di Presupposto ultimo: ma come pensare un Essere che non abbia un principio, una ragione, un fondamento? Nietzsche rifugge ogni ipotesi che riproponga un nuovo Grund perché ciò significherebbe continuare la parabola metafisica, e si affida piuttosto a una possibilità che proprio in quanto tale non ha la presunzione del Fondamento, ma che anzi funge da perpetuo inibitore di ogni Grund: l’eterno ritornare dell’identico. In virtù di questo che è il ‘pensiero abissale’ per eccellenza, ogni Attimo è liberato dalle catene dell’Essere, ogni Augenblick è libero di porsi come di non porsi, perché ogni punto del Cerchio ripropone il dramma dell’Inizio come Indifferenza fra l’essere e il nulla, e si pone in contatto immediato con l’essere originario, con l’Ursein nel suo non-essere-fondamento, ovvero con il “Vivente originario” (das Urlebendige) dei Weltalter. In definitiva, l’eterno ritorno è da intendersi come il tentativo di sciogliere l’enigma rappresentato dalla domanda fondamentale (Hauptfrage) che viene a porsi dinanzi a Nietzsche con la ‘morte di Dio’.

  • 9 In modo analogo, per Schelling nell’estasi razionale, e dunque nell’abbandono di ogni individuazion (...)

25Il dire all’Essere, il decidere per l’Essere, è contemporaneamente dire all’oblio di quella Indifferenza, alla ‘rimozione’ dell’assenza di fondamento. La decisione matura tuttavia nella “consapevolezza” dell’oltre, e in considerazione di ciò il nuovo inizio (che diviene possibile in ogni Attimo), che per Nietzsche è anche la possibilità di una gaia scienza (fröhliche Wissenschaft), vive l’immediatezza dell’abisso, l’originaria volontà di potenza9.

26In Così parlò Zarathustra, l’io sono, il Fanciullo delle ‘tre metamorfosi’ (che è poi il terzo Dioniso), rappresenta il nuovo inizio, in esso Nietzsche immagina il ‘nascimento’ (physis) eracliteo che ha il ‘nascondersi’ come suo proprio. «Unschuld ist das Kind und Vergessen»: solo per la sua forza di dimenticare, il Fanciullo può dirsi innocente; una perenne ‘veglia’ (richiesta dalla concezione cristiana della storia) lo renderebbe reus, ossia vincolato alla successione cronologica, e sacro solo in quanto momento della Rivelazione.

27È chiaro che Schelling e Nietzsche percorrono vie diverse ma entrambi nel corso delle loro speculazioni giungono a un identico problema: l’antinomia cristiana che, pensando la storia come il divenire del Permanente, fonda l’idea moderna di un continuo processo storico e razionale che scopre il suo limite invalicabile nel tentativo, poi fallito, di Hegel.

 

28Ciò che a mio avviso accomuna Schelling e Nietzsche è una sotterranea tensione all’oltre-essere, maturata a partire dagli esiti tragici dell’Idealismo hegeliano. L’accusa mossa a entrambi – pur per motivazioni diverse – di irrazionalismo risiederebbe in un comune problema, ossia il pensiero del Presuppsto, ossia di ciò che ‘precede’ (non in senso crono-logico) l’Essere. Sia Schelling sia Nietzsche avvertono e vivono, al culmine del pensiero speculativo, quella vertigine della ragione che li riconduce all’abissalità dell’Originario. Qui riconoscono quella Volontà originaria che si converte in Libertà ed è in grado di fondare nuovamente, di essere ancora una volta l’Inizio, con strumenti che non appartengono alla razionalità moderna bensì la eccedono illuminando l’anima di una nuova apertura ontologica, capace, proprio per il suo intrinseco legame con la libertà originaria, di superare la deriva nichilistica dell’epoca moderna.

Notes

1 F. Nietzsche, La gaia scienza, 125.

2 «L’abisso della ‘morte di Dio’ è la tensione che richiede la posizione di un Fondamento assieme all’inabissamento dell’origine, e ciò produce nell’uomo che ne ha la consapevolezza un’irresistibile attrazione per le molteplici possibilità che prospetta, unitamente al terrore che tutto sia vano. Orrore dell’abisso e fascinazione del precipizio si uniscono nell’impressione di vertigine a spiegare tutti gli aspetti dello stupore della ragione: uno stupore che accenna a un ambito estraneo alla ‘razionalità’ della storia», in E.C. Corriero, Il Nietzsche oltre l’abisso. Declinazioni italiane della ‘morte di Dio’, Torino, Marco Valerio, 2007, p. 284.

3 F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Sulle isole beate.

4 Id., Gaia Scienza, 125.

5 Id., Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, in Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà, a cura di L. Pareyson, Milano, Mursia, 1990, p. 121.

6 M. Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), a cura di H. Feick, Tübingen, Niemeyer, 1971, p. 117; trad. it., Schelling. Il trattato del 1809 sull’essenza della libertà umana, Napoli, Guida, p. 164.

7 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche cit., p. 131.

8 Al tema ha dedicato pagine interessanti M. Cacciari nel suo Dell’Inizio, Milano, Adelphi, 1990.

9 In modo analogo, per Schelling nell’estasi razionale, e dunque nell’abbandono di ogni individuazione, è concesso all’uomo di tornare a essere l’Inizio libero e indifferente.

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