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Vertigini della ragione

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Emilio Carlo Corriero

Prefazione. Schelling postumo

Massimo Cacciari

Texte intégral

1Alle cinque della sera del 15 novembre 1841 Schelling inaugurava i suoi corsi di Berlino, “nel mezzo” tra la morte di Hegel e gli anni decisivi, 1848-1849. Jaspers disse che fu l’ultimo evento epocale dell’Università tedesca, e solo a ricordare i nomi di coloro che vi assistettero, nella grande sala strapiena, è impossibile dubitarne. Tra i grandi maestri: Alexander von Humboldt, Ranke, Savigny; tra i “futuri”: Burckhardt, Kierkegaard, Bakunin, Engels. Vecchi e giovani hegeliani, romantici e rivoluzionari, accademia e passione, religione e politica: altissima concentrazione di energia, da cui molti dovevano attendersi, in timore o speranza, l’esplosione di una crisi. Come avrebbe agito il giovane genio dell’idealismo tedesco, approdato quasi vecchio agli onori della capitale, dopo anni e anni di socratica lontananza dalla parola fissata nello scritto, sul dibattito in corso, sulla grande “battaglia delle idee” che investiva tutti i campi delle scienze filosofiche e della teologia, della politica, del diritto, della storia? Già quella prima lezione dovette “assopire” le attese più ferventi. Fu un’alta pagina di conciliante retorica: non a portare la spada era giunto il Maestro, ma un messaggio di pace in questo mondo «così lacerato in ogni direzione». Una «fortezza», egli voleva edificare, dove la filosofia potesse abitare sicura, fondata su tutto ciò che dal tempo di Kant era stato acquisito dalla scienza. Poiché «nella scienza sta la salvezza dei tedeschi». Avrebbe mai potuto un tale messaggio essere accolto dal Bauer de La tromba del giudizio universale (1841), dal Feuerbach de L’essenza del cristianesimo (1841), dal Marx della Critica della filosofia del diritto di Hegel (1843), dai “Deutsche Jahrbücher” di Ruge, per non dire dallo Stirner de L’unico (1845)? La delusione fu altrettanto rapida che vasta. Promette molto; vorrebbe risolvere tutti gli enigmi, rispondere a tutti i problemi, ma suona sofistico, se non ciarlatano (Varnhangen von Ense); è meno chiaro ancora del peggior hegeliano (Adolf Hilgenfeld); chiamare Schelling un filosofo è la più monumentale delle sciocchezze (Arnold Ruge); Engels, pure suo attento uditore, dedica a Schelling, «ultimo tentativo della reazione», violenti scritti polemici (uno in particolare nello stile della Sacra famiglia, che scriverà di lì a poco con Marx: Schelling, il filosofo in Cristo); Jacob Burckhardt scrisse all’amico Kinkel una lettera piena di ironia: Schelling è uno gnostico, alla Basilide; da ciò deriva quanto vi è di «inquietante, mostruoso, privo di forma» nella sua dottrina. E infine Kierkegaard: «Pensavo che da un momento all’altro sarebbe apparso arrancante un mostro di dio asiatico su dodici zampe, con dodici braccia e sei cappelli per sei teste. […] È atroce ascoltare una lunga controversia storica sul destino del Messia, trattata epicamente e intricata, e tuttavia priva di ogni Gestaltung. Chi può ancora amare il Cristo di Schelling, deve avere un cuore ben grande» (13 giugno 1842). Come noto, la delusione di Kierkegaard, pellegrino a Berlino proprio per udire il nuovo verbo schellinghiano, fu ancora più precoce e profonda di quella di tanti suoi coetanei: «Schelling sproloquia senza limiti» (lettera del 27 febbraio 1842, ma già in lettere del novembre e dicembre dell’anno prima Kierkegaard aveva avanzato ironiche riserve sulle «due filosofie», positiva e negativa, di Schelling); «se io sono troppo vecchio per sentire lezioni, Schelling è troppo vecchio per tenerle».

2E tuttavia ripetiamo la domanda. Poteva questo mondo in-securus maxime, presago della imminente “catastrofe” del 1848, in lotta col Padre, comprendere Schelling? Sì, lo avrebbe potuto. La “filosofia positiva” stava storicamente “dalla parte” della critica del sistema hegeliano, che la “filosofia del martello” dei giovani voleva annunciare. Ma per comprenderlo occorreva Nietzsche. E fu questo il “disegno” di Heidegger.

3Emilio Carlo Corriero tratta di queste “liaisons dangereuses” con acutezza teoretica e cura filologica, sulla scorta della migliore, ma non certo abbondante, letteratura critica, e documenta così un passaggio fondamentale verso i “nuovi inizi” tentati dal pensiero filosofico contemporaneo.

4Schelling intendeva presentare a Berlino il compimento della sua ricerca, contra Hegel, ma nient’affatto riaffermando quella sua filosofia che proprio Hegel aveva “demolito” con la Fenomenologia. La sua filosofia voleva esplicitamente costruire il sistema definitivo oltre Hegel. Da qui la grande attesa che aveva suscitato il suo ingresso a Berlino, luogo sacro degli hegeliani.

5La posta in gioco non riguardava elementi particolari del sistema hegeliano, o un suo possibile sviluppo, ma il suo stesso nucleo teoretico e la sua pretesa di costituire la definitiva spiegazione, di più: il necessario inveramento, del nesso tra tradizione metafisica e l’intera eredità del cristianesimo. La ragione, che inizia da sé, senza presupporre alcunché di determinato, finisce necessariamente a ciò che è il suo “estremo”, la sua idea ultima, nulla più. Se la filosofia «vuole l’essere senza ciò che è» (Löwith) come proprio inizio, perverrà alla fine dell’«ultimo concetto, solo in quanto concetto» (Schelling). La filosofia, che si svolge da sé, come idealismo assoluto, non potrà perciò mai divenire sapienza. Compirà, sì, alla fine, se stessa, ma, appunto, niente altro che se stessa. L’ente realmente esistente rimane oltre. Da questo punto di vista, Hegel era davvero insuperabile, ma proprio in quanto filosofo. Non potevano più darsi filosofie oltre Hegel: Hegel ne aveva tracciato il confine estremo. Che è esattamente la posizione di Kierkegaard e di Marx.

6Non stupisce perciò l’indicibile contentezza di Kierkegaard al primo ascolto di Schelling: «Tanto tempo lo sospiravamo io e i miei pensieri. Appena egli, parlando del rapporto tra filosofia e realtà, nominò la parola realtà, il frutto del mio pensiero trasalì di gioia in me come in Elisabetta». Non portava, infatti, il pensiero di Schelling all’ek-stasi della ragione, alla stupefazione di fronte al thauma della realtà veramente ek-sistente, del “ciecamente” esistente oltre ogni determinazione, posizione e imposizione dell’Io? Non mirava la filosofia positiva di Schelling a mostrare il venir meno di ogni fondamento, come l’ultimo fondamento della ragione? E quindi non erano ben “fondate” le speranze del giovane “oltre-filosofo” danese?

7Di nuovo, il punto di possibile accordo dovrà rivelarsi, anche qui indirettamente, in Nietzsche. Era inevitabile, invece, l’immediata disillusione di Kierkegaard (che non divenne però mai repulsione; basti leggere, nel Concetto di angoscia, il passo dove difende il «vigoroso antropomorfismo» di certe pagine schellinghiane). Per Schelling filosofia negativa e filosofia positiva rappresentavano prospettive assolutamente distinte dello stesso. La prima perviene all’“abisso della ragione”, ed è su tale “fondamento” che si manifesta l’idea dell’Essere che ha in sé ogni potenza, Essere di cui la filosofia positiva dimostrerà posterius il necessario esistere attraverso le forme del suo stesso rivelarsi (filosofia della Rivelazione). «La Rivelazione deve contenere qualcosa che va oltre la ragione, e che però senza la ragione non si ha ancora» (Schelling). Una filosofia della Rivelazione – e cioè un render ragione della possibilità per così dire trascendentale della Rivelazione – può darsi nella misura in cui la Rivelazione, lungi dal “contraddire” la ragione, si accorda con la sua “potenza” e sta con essa in continuità. Il “metodo” di Kierkegaard è esattamente opposto: il baratro tra umano e divino, finito e infinito rende assurdo ogni tentativo di filosofica “conciliazione”; l’uomo può solo invocare, al colmo dell’angoscia, l’irruzione gratuita dell’Altro: il farsi uomo di Dio. Ma questo kairós non si colloca discorsivamente nell’ambito di una filosofia “narrante”. Esso è átopon, puro istante senza “luogo”, l’assurdo dell’incontro tra tempo e eternità. Per Schelling, invece, si dà il “tempo eterno”, la totalità sinergica degli eoni, “tempo integrale”; per lui l’eternità ha il tempo in sé, così come la Rivelazione ha in sé la ragione che può dimostrarne la necessità del Soggetto (l’Essere necessario).

8Manca, insomma, in Schelling la categoria fondamentale che caratterizzava il drâma di quell’esistente che può aprirsi al rapporto con l’infinito: il salto, la decisione. Tale “apertura” non è il prodotto di un sapere, non si colloca in una storia del sapere, come avviene in ogni forma di idealismo (da Hegel a Husserl), ma è un atto della volontà. Lo slancio dello spirito alla auto-coscienza (la “storia” della Fenomenologia) non coincide affatto con il rivelarsi dell’intrinseca infinità della finitezza dell’esserci, ma dà la misura proprio di tale finitezza, che solo il credere (ciò che non si vede) supera, ma supera nel totale arrischio della decisione razionalmente infondabile.

9Per ragioni diverse, ma insieme complementari, la “realtà” di Schelling non poteva soddisfare neppure i giovani hegeliani “rivoluzionari”. Il reale di cui essi parlano come del presupposto necessario di ogni scelta o decisione è determinato historisch durch und durch; l’esserci vi è completamente “gettato”. Il presupposto di ogni pensiero e di ogni prassi è qui la rete delle condizionatezze storiche che de-finiscono l’esserci. E definire quest’ultimo come la potenza di aprirsi all’infinito non poteva significare per loro che “alienarlo” di nuovo. Essi cercavano di svolgere tutte le premesse ateistiche della dialettica hegeliana, laddove la filosofia positiva affermava che una coerente e radicale critica della stessa non potesse avere inizio che dal presupposto dell’Essere necessario.

10Questi brevi cenni bastano forse a mostrare come sia indispensabile proiettare il rapporto di Nietzsche con Schelling sulla scena tormentatissima dell’incontro tra l’anziano maestro e i giovani critici di Hegel alla vigilia dell’anno fatale, 1848. Incontro che allora, per le ragioni che si sono viste, non poteva essere riconosciuto nella sua “necessità”. Proprio attraverso l’esperienza della grande crisi storica doveva emergerne il tema fondamentale: quello del nesso tra decisione, volontà e libertà. La crisi rivelava quella tesi fondamentale dell’idealismo stesso, che Schelling aveva svolto fino alle conseguenze ultime, in “fraterno dissidio” con i giovani hegeliani, da un lato, ma anche con Kierkegaard, dall’altro, e che Heidegger esplicitò nella sua “ri-collocazione” di Nietzsche: «In ultima e suprema istanza non c’è altro essere che il volere. Il volere è l’essere originario» (Sull’essenza della libertà umana). Quella apertura all’Essere, di cui parlavamo come del carattere dell’ek-sistere, non è che rivelazione dell’Un-grund del volere. Ma il volere si apre all’Essere non come a una determinazione ultima, e neppure, in ultima istanza, a quella determinazione che le toglie tutte (Ab-grund), ma come all’Inizio assolutamente infondato e infondabile, al puro Aperto o Chaos. Il volere “precede” lo stesso Essere necessario o Dio.

11In quanto Aperto presupposto il volere non è una parola vuota, ma ciò che si dimostra posterius attraverso la conoscenza del suo manifestarsi. Il sapere stesso lo rivela in quanto volontà di sapere; ma, più originariamente ancora, il volere si esprime nella forma del comando (“fiat”). All’origine sta l’arbitrio del puro comandare. «Vuolsi così colà dove si puote ciò che si vuole…»: la volontà vuole potere; la volontà è parola vuota finché non diviene potenza; ma potenza significa poter comandare; il sapere stesso è una forma di comando: la sua suprema determinazione consiste infatti nell’imporre le proprie leggi al divenire, nel far essere il divenire, nell’imporre ad esso una forma che ne consenta il dominio. Anzi, l’“ultimo” del sapere, in quanto volontà di potenza, consisterebbe nel sapere tutto in quanto tutto dal sapere comandato, fatto. Poiché è possibile veramente sapere soltanto ciò che è nostro integrale prodotto. Ma come indicheremo quella iniziale Apertura-Chaos di cui lo stesso volere appare già come espressione, poiché volere non si dà se non nel comandare e sapere? Non potremo indicarla se non come ab-soluta o libera da ogni condizionatezza o necessità, se non come il puramente Incondizionato, “potenza” di essere quanto di non-essere – e cioè come Libertà. Da Schelling a Nietzsche, e da Nietzsche a Schelling di nuovo. È il percorso indicato da Heidegger (e qui ri-percorso originalmente da Corriero): «la domanda verte sull’essenza dell’uomo, l’interrogazione cioè va oltre l’uomo (es wird über den Menschen hinaus gefragt), in ciò che è più essenziale e più potente (mächtiger) dell’uomo stesso: la Libertà, non come supplemento e corredo della volontà umana, ma come essenza dell’autentico Essere, essenza del fondamento dell’ente nella sua totalità» (Heidegger).

12L’apertura dell’esserci all’Essere va intesa perciò come ek-stasi alla “eterna libertà” che si esprime nella “magia” del voler-potere (Schelling “gioca” con l’etimo del verbo tedesco mögen), che è ek-stasi da ogni forma determinata che il sapere “comandi”, da ogni porre o imporre. L’ek-stasi si rivolge anzitutto all’abisso della singolarità dell’esistente, di cui il sapere non riesce a determinare la ragione (la domanda è: perché gli enti piuttosto che l’Essere?), per procedere a ciò che pervade ogni singolarità, ogni sapere e ogni potere, eccedendoli tuttavia: l’Esuberante, l’Agathòn, cui tutto partecipa, di cui tutto è “proprietà”, e che a nessuna determinazione appartiene: la Libertà. L’ek-stasi si esprime perciò in uno “svuotarsi” della stessa volontà di potere-sapere-comandare, per lasciare che la Libertà appaia, e cioè per lasciare che l’ente si riveli nella propria essenza. E qui incontriamo quel significato essenziale del “dionisiaco” nietzscheano che potremmo collegare alla sua interpretazione anti-paolina della figura di Gesù. E qui il discorso intorno all’“amicizia stellare” Nietzsche-Schelling dovrebbe essere completato con un’interpretazione di entrambi alla luce di Meister Eckhart.

13La decisione kierkegaardiana presuppone questa idea di Libertà come essenza dell’esserci. E in forma analoga e capovolta lo stesso avviene per la prassi della “sinistra hegeliana”: il sapere come volontà rivoluzionaria, capace di “eccedere” la catena delle condizionatezze storiche. Naturalmente, per Kierkegaard l’essere libero è proprietà immanente dell’Essere sommo, mentre per i secondi dell’esistenza umana. Per il primo l’esserci viene liberato solo corrispondendo all’appello che l’Essere gli rivolge; per i secondi si libera allorché riconosce la sua propria essenza, essenza che gli appartiene, essenza totalmente risolta nell’immanenza del suo agire. Ma l’uomo comunque divenuto libero è uomo nuovo. Per Schelling, più radicalmente, la Libertà eccede ogni determinazione, e sembra che in questo senso occorra interpretare lo stesso oltre-uomo di Nietzsche: dimensione “inaudita”, oltre il gioco del determinare-porre-imporre, gioco che sempre divide e non lascia-essere, il far-segno ad uno svuotarsi della storia dell’esserci fin qui saputo, e cioè della storia del sapere.

14Corriero mostra come un simile esito non possa affatto interpretarsi in senso nihilistico. All’ente concepito come niente altro che positum o Gemachte risponde l’idea del suo “fondo” abissale, a-razionale, “dove” si custodisce la sua impossedibile arché, lethe della sua alétheia; alla risoluzione della libertà in progetto razionale-calcolante, in volontà di sapere e di potenza, risponde l’idea di Libertà come essenza dell’ente, che si esprime nella possibilità da parte dell’esserci di “rendere giustizia” alla meravigliosa-tremenda singolarità di ciascuno; all’“uomo nuovo” come immagine dell’Incondizionato che si libera da ogni presupposto (in cui è evidente anche il timbro faustiano), risponde l’immagine dell’oltre-uomo la cui volontà si apre alla Libertà come essenza dell’Essere, su cui l’esserci nulla può. Tuttavia, proprio tale esito rende impossibile ogni sistema, la stessa filosofia in quanto sistema. La volontà di sapere si compie, infatti, nella volontà di sistema, che significa voler dare alla vita la forma dell’essere. Questa è l’istanza ultima dell’Io che si pensa come sostanza della totalità dell’essente. Non appena tale fondamento sprofonda nell’interrogazione intorno all’esistere “cieco” di questo stesso Io e alla Libertà che esso necessariamente presuppone, ogni “chiusura” sistematica diventa auto-contraddittoria. E tuttavia l’istanza di forma rimane insuperabile. È il gioco tragico tra dionisiaco e apollineo che segna il pensiero di Nietzsche – nient’affatto risolto nel “nuovo inizio” heideggeriano.

15Sia Schelling che i suoi “postumi” esigono un sapere della Libertà che contraddice il suo essere Un-grund. La fede in Kierkegaard instaura, alla fine, una relazione im-mediata con Dio, nella quale si definisce immutabilmente la stessa abissale differenza tra finito e infinito. I giovani hegeliani comprehendono la realtà presupposta nello schema razionale di una filosofia della storia; l’esserci viene sistemato in essa e disvelato nel proprio senso ultimo. L’ek-stasi schellinghiana, a sua volta, si apre alla idea di una Libertà assoluta, e dunque libera anche da sé (libera, cioè di non essere effusivum sui: il tema fondamentale in Schelling del male in Dio), ma quell’Immemorabile, quel poter non essere, cui la Libertà fa cenno, e che occorre pensare, viene, ad un tempo, immediatamente rimosso dalla continua lotta necessariamente vittoriosa che l’Essere di per sé esistente ingaggia contro di esso per l’amore che necessariamente patisce per l’esistente. È dunque soltanto con Nietzsche che il fondo tragico della critica al sistema dialettico hegeliano, in quanto compimento dell’idealismo dell’Occidente, sembra venire alla luce e affermarsi nella sua “inguaribilità”. Potrebbe però, forse, essere sostenuto che l’idea di oltre-uomo esprime anche il volere nella forma del massimo comando: comando a Dioniso di trasfigurarsi in Nunc aeternum, Aión. E così il pensare di Heidegger “oltre” Essere e tempo non finisce col rivolgersi alla poesia come a ciò che fonda, quasi esigendo risposta alla gettatezza dell’esserci, indecidibile perché ontologicamente de-cisa da ogni fondamento?

16Domande che restano semplici tracce per ricerche ulteriori. Ciò che questo libro chiarisce, definitivamente a mio avviso, è che l’interpretazione di Nietzsche deve “ritornare” a Schelling, e che Schelling rappresenta ancora l’“arcano” della filosofia della krisis, e cioè del pensiero che pretende di oltrepassare quel compimento della filosofia che l’idealismo classico voleva rappresentare.

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