Il valore dell’etnografia: una postfazione
p. 319-355
Texte intégral
Ospite e figlia, trent’anni dopo
1Un sentimento di ambivalenza mi attanaglia ora, a una trentina d’anni dalla pubblicazione di Sentimenti velati, rispetto agli impegni storici dell’antropologia nei confronti dell’etnografia, e ai miei.
2È aprile 2008 e sto tornando con la stessa emozione, mista a trepidazione, che sempre mi stringe il petto all’approssimarsi. La strada è stata ampliata e ora le case affollano i pendii. Cartelli stradali e lampioni segnano il cammino. Oltrepassiamo il vialetto di accesso nonostante la mia familiarità con la zona. Sono confusa da un nuovo edificio che oscura la “nostra” casa. Né sono abituata alla struttura stuccata a due piani che la casa stessa è divenuta, da quando i figli dello Haj ci si sono stabiliti mettendo su famiglia e ampliando il nucleo familiare. Tornando indietro, guidiamo lentamente lungo il vicolo accidentato e attraverso i grandi cancelli di metallo entriamo nel cortile chiuso e vuoto, a me familiare fin dagli anni in cui ho iniziato a vivere lì, verso la fine degli anni Settanta.
3Il figlio maggiore dello Haj esce per salutarmi. Il suo viso sembra gonfio. Non si è rasato? Cerco il suo sguardo. Ha gli occhi arrossati?
4Poi scorgo le donne e i bambini che si affollano sulla porta per salutarmi. Sono sorpresa di trovare non solo le mogli dello Haj, ma anche le sue sorelle, una delle quali vive a ovest, lungo la costa, ad Alamein. L’altra vive nelle vicinanze. Asciutta, vivace e spiritosa, spesso ci aveva fatto morire dal ridere, e ricordo le sue sagge (e semiserie) istruzioni di tanto tempo fa su come identificare i pidocchi, una cosa che è tornata molto utile quando mia figlia era a scuola a New York. Oltre alle nuove nuore che conoscevo appena, trovai anche diverse figlie dello Haj, giovani donne che si erano sposate e non vivevano più lì. Tutti sembravano aver dormito poco bene.
5Il mio presagio era giustificato? Circa un mese prima, a New York, avevo fatto un sogno sullo Haj. Un sogno che mi aveva fatto sussultare nel sonno. Ero preoccupata. Ora tornavo per una visita dopo più di un anno senza aver potuto contattare i miei vecchi amici. Sapevo che lo Haj, nato lo stesso anno di mio padre, avrebbe avuto settantanove anni. Erano già passati sette tristi anni da quando avevo perso mio padre. La foto di una nostra visita precedente all’interno di una presentazione sullo schermo del mio computer ritraeva lo Haj in piedi con il braccio attorno a mia figlia, allora dodicenne. Ogni volta che compariva, lo guardavo attentamente, notando come fosse anziano e magro, nonostante lo scintillio negli occhi e il suo caldo sorriso.
6Le donne lessero una silenziosa domanda nel mio sguardo e mi dissero subito: lo Haj era in ospedale. Era peggiorato qualche giorno prima, circa una settimana dopo che l’avevano riportato a casa da un mese di cure ad Alessandria. Ma stava bene. Il braccio e la gamba destra dello Haj erano paralizzati. Riusciva a parlare, dissero, ma “la sua lingua è pesante”. Aveva avuto un ictus. Mi dissero che si era rifiutato di prendere le medicine per la pressione sanguigna e aveva invece chiesto che le sue mandrie di cammelli fossero portate lì vicino, affinché, tornando alle sue radici e alla sua giovinezza, potesse bere latte di cammella ogni mattina. Era uno degli ultimi beduini Awlad ‘Ali nel deserto occidentale dell’Egitto a conservare le sue mandrie di cammelli, simboli prestigiosi di uno stile di vita del passato. Poco prima dell’ictus, nonostante la sua pressione alta e il diabete, aveva accettato di mediare un’accesa disputa tra due gruppi. Ancora si recavano da lui persone provenienti da molto lontano. Non riusciva mai a dire di no a chi veniva a chiedere aiuto. Le donne attribuirono la colpa del suo ictus a questo episodio.
7Dissi che dovevo andare a trovarlo. Così, dopo che i giovani rincasarono dalle preghiere del venerdì, partimmo: due dei suoi figli, un nipote, le due figlie più giovani dello Haj (di cui ricordavo vividamente la nascita e che ora mi sorprendevano per la loro bellezza e sicurezza, per non parlare dell’eleganza svolazzante dei nuovi abiti neri alla moda del Golfo e dei veli che indossarono sul viso quando fu ora di andare), e io.
8In seguito tutti mi avrebbero chiesto se fossi venuta perché avevo avuto la notizia. Più tardi si raccontarono che lo avevo sognato. Quindi mi dissero che quando lo Haj aveva saputo che ero arrivata, aveva insistito con i suoi medici affinché lo lasciassero subito andare a casa.
9Seguirono alcuni giorni intensi – giorni di dolente affetto, allegria forzata e lacrime nascoste. Giorni in cui dovetti guardare quest’uomo straordinario, ora tornato a casa, ridotto all’impotenza fisica, circondato da donne e giovani uomini che lo sollevavano, lo nutrivano, gli stavano addosso. Non più in animate conversazioni, non più a dire ai giovani cosa fare, non più dignitosamente seduto a gambe incrociate. Furono giorni in cui mi fu nuovamente evidente quanto le famiglie siano unite in questa comunità. Le figlie sposate venivano a tenere i giovani nipoti vicino al suo viso così che ciascuno potesse stampargli un bacio sulla guancia mentre lui si voltava debolmente verso di loro. Altre figlie lo sostenevano a letto per nutrirlo con qualche boccone di pesce e insalata, cibi sani a cui il suo diabete lo avevo costretto, quando avrebbe preferito i suoi amati classici prodotti del deserto, datteri e samna (burro chiarificato). La gente entrava nella stanza, incoraggiandolo e coccolandolo. Lui sussurrava ai giovani uomini, i suoi figli e nipoti. Da loro voleva le sigarette. Loro rimandavano il più possibile, ma lui insisteva.
10Il più delle volte non riuscivo a capire cosa dicesse, quest’uomo che era stato così eloquente e acuto. Mi aveva narrato storie e storia, insegnato la poesia e spiegato così tanto sulla vita beduina – dal diritto consuetudinario alle dinamiche dei suoi stessi matrimoni. Seduta accanto al suo letto, tenevo la sua mano senza vita, guardavo il suo volto ingrigito e i suoi vestiti sgualciti, sforzandomi di capirlo quando cercava di parlare. Dopo una vita passata ad ottenere rispetto per le sue doti di giudice e mediatore, di sagace interprete delle economie in evoluzione, di persona integerrima e pia, nonché per il suo ruolo, fin da giovane e poi da “anziano”, di leader carismatico del suo gruppo familiare, lo Haj ora giaceva lì tranquillo. Provai ad evocare con lui il passato; lui mi seguiva con gli occhi.
11Avevamo ancora un legame vivo che ci ricordava una sorta di vita insieme. La chiamano ‘ishra, o vivere insieme. Stare insieme ora ci riportava al passato e a tutte quelle persone che avevamo amato e perduto. L’intensità era rafforzata per via del momento in cui quella connessione era iniziata. Ero allora una timida ventiseienne dai forti sentimenti, profondamente insicura e con un disperato bisogno di capire il loro mondo, mentre ci vivevo, per poterne scrivere. Avevo un percorso di vita sconosciuto davanti a me. Le sue mogli erano nel mezzo delle gioie estenuanti del crescere i figli, avendo a che fare con un marito complicato, esigente e speciale. La nostra casa era sempre piena di persone da ospitare. Le donne e le ragazze erano esauste per questo, ma anche orgogliose del fatto che tutti andassero da loro. Lo Haj era nel fiore degli anni allora, correva per tutto il territorio beduino per concludere affari e gestire controversie. Era molto ricercato, instancabile, nel passaggio tra una vita passata, più dura, che aveva incluso lo spostamento di merci attraverso i confini nazionali, il recupero di rottami metallici e mine lasciate dalla Seconda Guerra Mondiale e la gestione di mandrie, e un futuro di affari immobiliari e agro-alimentari. Era ancora abbastanza giovane da ricordare e condividere con me le storie dei suoi amori perduti.
12Il nostro era un legame reale, anche se attraversava molti dei confini che alcuni reputano invalicabili. Attraversava il divario della cultura e della devozione, nonostante la nostra reciproca intesa sulla mia origine araba e musulmana – benché io fossi ciò che avrei descritto in seguito come una “halfie”1. Mio padre era un arabo palestinese e io avevo trascorso fondamentali anni d’infanzia in Egitto ed estati con i parenti in Giordania. Tuttavia ero cresciuta soprattutto negli Stati Uniti e mia madre era statunitense. La fede in Dio e il senso di appartenenza a una comunità morale di musulmani erano dati per scontati dallo Haj e da tutta la comunità – uomini, donne e bambini – in ogni aspetto della loro vita. La mia formazione religiosa era consistita solo in qualche breve tutoraggio estivo, anche se portavo con me in molti viaggi il piccolo Corano con la copertina di plastica blu, incisa per me dallo shaykh che mi insegnò i versi del Corano. Avevo otto anni, lui puzzava di tabacco e mio padre l’aveva assunto per farmi da insegnante perché non gli serviva nel suo lavoro. Lo shaykh era stato a libro paga dell’Arab Development Center dell’Unesco nell’Egitto rurale in cui mio padre ottenne il suo primo impiego, assunto come informatore locale dell’etnografo francese Jacques Berque, che aveva preceduto mio padre in questa posizione. Non avevo mai preso l’abitudine alla pratica religiosa, anche se, allora come oggi, apprezzavo le tradizioni religiose e le riconoscevo come significative. In seguito, nell’antropologia, trovai la disciplina perfetta per chi condivide la mia condizione esistenziale: essa richiede il rispetto e incoraggia la comprensione, ma non esige una piena adesione.
13Ma in una certa maniera, nel mondo dello Haj, sono stata e continuo ad essere sinceramente partecipe in molti modi di questo aspetto della vita. Parlo – o faccio del mio meglio per parlare – sia il loro specifico dialetto arabo sia la lingua condivisa dai musulmani. Tutti coloro che entravano nella camera da letto per salutare lo Haj esprimevano la preghiera che Dio lo facesse guarire. La sua risposta era sempre “Grazie a Dio”. Anch’io mi sono ritrovata a parlare della potenza di Dio e della volontà di Dio. Ho implorato Dio, sinceramente, di guarirlo. La gente dice queste parole in queste situazioni e io ho semplicemente tradotto la mia preoccupazione per lui in questo idioma riconoscibile, l’unico linguaggio religioso che conosco. Forse basta questo per collocare due persone nello stesso mondo, se esiste già il legame di una vita condivisa.
14Esisteva una seconda frattura tra me e lo Haj, una divisione che molti ora rendono emblematica di un presunto abisso incolmabile tra il civilizzato e il barbaro, l’illuminato e l’arretrato. Era quella tra coloro che professano i diritti delle donne e l’uguaglianza di genere e coloro che non lo fanno. Questo era un uomo che non aveva permesso alle sue figlie di andare all’università, benché lo desiderassero, per paura che potesse succedere loro qualcosa così lontano da casa (sebbene avesse probabilmente usato anche un calcolo complesso che includeva altre cose, come il fatto che non avevano frequentato scuole superiori abbastanza buone per andare nelle migliori facoltà e che nessuno dei suoi figli maschi aveva frequentato l’università). Questo era un uomo che viveva in una famiglia in cui le donne si coprivano in pubblico e mantenevano rispettabili distanze dagli uomini – erano, in fin dei conti, una famiglia orgogliosa e rispettata. Questo era un uomo che aveva sposato diverse mogli, per circostanze che sarebbero troppo lunghe da esporre qui (le ho analizzate nella mia seconda etnografia, Writing Women’s Worlds).
15È vero, lo Haj aveva riconosciuto i talenti, l’intelligenza e i successi scolastici delle sue figlie facendo in modo che sposassero partner che, sebbene forse privi di grande status familiare o di ricchezza, erano giovani uomini istruiti. È vero, aveva mostrato il suo amore e il suo rispetto per la moglie più anziana, che ho chiamato Gatifa in Sentimenti velati, fidandosi di lei in tutte le situazioni e permettendole, solo pochi mesi prima, di realizzare il suo sogno di compiere il pellegrinaggio alla Mecca. Sosteneva efficacemente le sue mogli e i suoi figli, cercando di essere giusto. Aveva anche protetto molte donne in una cattiva situazione familiare e aveva usato la sua autorità morale per far valere il loro diritto a un giusto trattamento da parte di mariti o parenti.
16Questa era una società in cui le donne difendevano strenuamente una serie di diritti e si comportavano con un misto di dignità, pazienza e orgoglio, benché la parità di genere non fosse parte del vocabolario quotidiano. Questa era una società che le femministe potrebbero etichettare come patriarcale, sottolineando il modo in cui donne e ragazze erano custodite all’interno delle famiglie, anche se io faccio sempre notare che gli uomini e i ragazzi lo erano altrettanto2. Nel corso degli anni sono arrivata ad invidiare questa vicinanza familiare, malgrado i limiti che pone alle libertà individuali. Quando i miei genitori sono invecchiati e io non ho avuto abbastanza tempo per loro, e ora che vedo i miei figli andare a costruirsi una vita propria, spesso mi sorprendo a ricordare le parole che la madre dello Haj cantò al matrimonio di suo nipote. Gli fece gli auguri con una canzone che coglieva le speranze e le aspettative di questo tipo di socialità costruito intorno alla famiglia.
Che siano sempre benedetti dalla felicità
i figli dei miei figli con me in mezzo a loro…
17Per le ragazze le cose vanno diversamente; si trasferiscono per andare a vivere dai loro mariti, ed è per questo che non compaiono in questa canzone. Ma il bello di sposarsi tra cugini, come sanno bene gli Awlad ‘Ali, è che tutto si equilibra. Anche le figlie rimangono vicino. L’avevo imparato guardando i figli dello Haj crescere e sposarsi. Capire quanto contassero i legami familiari mi aiutò ad apprezzare la prospettiva dello Haj.
18Riconoscere le complessità del mondo in cui viviamo, insieme ai nostri anni di condivisione di conversazioni, ricordi e affetti per i nostri conoscenti comuni, fu ciò che rese possibile colmare il nostro divario. Avevamo condiviso momenti, piuttosto intensamente per alcuni anni e li avevamo poi estesi per i successivi trent’anni. La mia esperienza di sviluppo di questi affetti attraverso il lavoro sul campo non è unica, anche se raramente viene teorizzata. Tutti hanno sperimentato questo tipo di connessione, perché ogni relazione intima lo richiede.
19Quando infine mi costrinsi a tornare a New York, sapevamo che l’addio poteva essere definitivo. Lo Haj fece segno a suo figlio di avvicinarsi. Realizzai più tardi che, protettivo come sempre, lo aveva incaricato di assicurarsi che fossi posta al sicuro sul mezzo che mi avrebbe condotto al Cairo (seppi poi che consigliò ai suoi figli di prendersi cura delle loro sorelle una volta che lui se ne fosse andato). Poco dopo, vidi lo Haj armeggiare per infilare la mano sana nella parte superiore della sua veste. In quel momento, solo la moglie più anziana e una figlia erano nella stanza. Non sapevano cosa stesse facendo e continuavano a chiedergli:“Che cosa vuoi?”. Ma io lo sapevo.
20Intuii che stava cercando il suo portafoglio, che voleva ancora dare dei soldi a sua “figlia”, per prendersi cura di lei, per assicurarsi che non le mancasse nulla. Ero ormai una professoressa e una donna sposata con figli adolescenti, e lui sapeva perfettamente che viaggiavo per il mondo da sola. Anche quando avevo vissuto con loro durante la ricerca sul campo tra la fine degli anni Settanta e i primi anni Ottanta, sebbene avessi pochi soldi e fossi stata loro affidata da mio padre, come descrivo nel primo capitolo di Sentimenti velati, stavo conseguendo un dottorato e vivevo lontano da casa. Ero indipendente quanto nessun’altra giovane donna nubile nella sua comunità (e nessun giovane uomo, tengo nuovamente a precisare). Ma nel momento in cui trafficò per trovare quel portafoglio che non c’era, mi sentii la figlia protetta, amata (e amorevole) che lui vedeva in me. Mi addolorò vedere la sua dignità maschile compromessa. Non aveva portafoglio né controllo su niente3.
21Meno di un anno dopo questa visita, mi trovai nuovamente a ripercorrere lo stesso vialetto, con il cortile ormai abbandonato e vuoto. Una telefonata di una delle figlie dello Haj – dal suo cellulare al mio – mi aveva dato la notizia. Questa figlia, che ora viveva in una città più a ovest, con un figlio che stava iniziando un corso di ingegneria informatica, aveva all’incirca dodici anni quando andai a vivere con loro la prima volta. Una ragazza tenace che aveva preso a cuore il compito di disciplinare le mie incursioni non convenzionali nella sala di ricevimento degli uomini per parlare con gli ospiti di suo padre, era ora quella che insisteva che io fossi informata. Sua madre e le sue sorelle non erano d’accordo, pensavano che sarebbe stato troppo duro per me apprendere la notizia mentre mi trovavo sola (dato che non sarei stata circondata dai membri premurosi della loro famiglia) e così lontana. Mentre vivevo tra loro, molte donne di questa comunità mi avevano raccontato storie di quando qualcuno era venuto a prelevarle dalle loro case coniugali, perché un padre, o una madre, o un fratello era malato, ma astenendosi dal dare la notizia della morte finché non fossero giunte tra i loro cari. Se quella sensazione inquietante non mi avesse spinta a tornare per quell’ultima visita mesi prima, non avrebbero avuto il mio numero di telefono. Ero commossa da questa inclusione. Sapevo di dover andare.
22Ed eccomi di nuovo qui. Le centinaia di auto che, come mi avrebbero poi riferito, avevano affollato la collina per il funerale dello Haj non c’erano più. Gli uomini del deserto occidentale, gli Awlad ‘Ali nelle loro vesti bianche, i gilet di lana ricamati e, per gli anziani, i mantelli di lana bianca; gli ufficiali dell’esercito nelle loro uniformi; i soci d’affari nei loro completi stirati; e le figlie, le zie, le sorelle, le cugine e tutte quelle donne della loro rete sociale che celebravano insieme nascite e matrimoni e si consolavano a vicenda nei momenti di lutto, erano venuti e ripartiti. Le tende che avevano affittato per ricevere questi uomini e donne erano state portate via coi camion. Solo di tanto in tanto le lacrime affioravano o qualcuno improvvisamente si voltava singhiozzando, ora che il mio arrivo li riconduceva alla perdita. I ritornelli erano i soliti. “Che Dio abbia pietà di lui e lo perdoni”. “Tutti se ne vanno”. “È Dio che decide”.
23In valigia avevo svariate copie di un libricino che avevo fatto per loro come omaggio allo Haj. Dopo tutto, come altro avrei potuto contribuire, avendo preso per anni appunti e fotografie? Nel partire non avevo avuto tempo di riesumare dagli scatoloni le cassette che avevo registrato con lo Haj che recitava poesie o mi narrava le storie di famiglia, tra cui come fossero sopravvissuti dopo le battaglie della Seconda Guerra Mondiale combattute nel loro territorio. Avevo intenzione di prepararle per portargliele in seguito. Ma ero riuscita a trovare una serie di fotografie. Sulla copertina dell’opuscolo stampai una breve elegia che voleva cogliere alcune delle virtù dello Haj secondo direttive che lui avrebbe apprezzato – parlavo del suo onore, della sua grande reputazione, del suo buon giudizio, della sua fiera lealtà familiare, della sua fede, e accennavo al suo rapporto con me in qualità di insegnante paziente e secondo padre.
24Appresi che anche i poeti locali avevano composto elegie poetiche, nel dialetto più familiare degli Awlad ‘Ali. A differenza del mio tributo stentato, i loro erano composti in una metrica di rime perfette che scivolavano sulla lingua e già venivano memorizzati. Lodavano le stesse qualità in lui, anche se il loro linguaggio era più religioso e formulaico. Ne avevano fatte circolare delle fotocopie.
25Il mio libretto conteneva venti fotografie a colori dello Haj. Le prime due risalivano all’autunno del 1978, quando andai a vivere con loro per la prima volta, per terminare con alcune fotografie della mia ultima visita in aprile, quando tutti gareggiavano per posare con lo Haj che giaceva nel suo letto, silenzioso e paralizzato. C’erano dei vuoti in corrispondenza dei periodi in cui non ero potuta tornare, presa com’ero dalla mia famiglia, dal mio intenso lavoro, e quand’anche in Egitto, mi trovavo per un nuovo lavoro sul campo in un’altra parte del paese, nell’Alto Egitto4.
26Non avevo previsto come avrebbero reagito a queste fotografie. Alcuni non volevano guardarle, per non soffrirne. Altri le studiarono attentamente. Le fotografie su cui più si soffermarono e di cui parlarono in dettaglio furono le prime, non solo perché amavano vedere lo Haj nel fiore degli anni, ma perché queste fotografie contenevano più informazioni. La prima moglie dello Haj era la più esperta. Avevo scattato le fotografie quando ero nel mio ruolo di “antropologa”, e quindi erano più pubbliche che private, per usare la distinzione del critico d’arte John Berger5. Documentavano un modo di vivere passato. Nelle prime pagine lo Haj era ritratto nei pascoli del deserto, con il suo fucile in spalla, in piedi con le sue greggi di pecore, o mentre tastava l’interno della zampa di un cammello in cerca di piaghe. Avevo scattato queste foto durante quelle gite occasionali a cui mi portarono appena giunsi a vivere da loro, sapendo quanto fossi ansiosa di vedere le vestigia della vecchia vita beduina che ero venuta a studiare. Ci eravamo andati quando gli agnelli venivano svezzati e marchiati; avevamo portato provviste agli uomini abbronzati che vivevano all’aperto pascolando i cammelli dello Haj.
27Le fotografie contenevano tanta storia nostalgica anche per la famiglia: di un tempo anteriore alla confisca dei loro fucili da caccia da parte del governo, un tempo in cui le greggi di pecore, non gli affari terrieri, l’agricoltura o le concessioni di automobili erano il loro sostegno principale, un tempo in cui c’era terra aperta tutto intorno a loro e, se aveva piovuto, i pascoli desertici erano verdi e il paesaggio punteggiato di piante caratteristiche, come il mithnan, che loro indicavano con tanto entusiasmo nelle mie fotografie. Con quello si fabbricavano ottime scope.
28Tra quelle più vecchie, era particolarmente apprezzata una foto di gruppo scattata nel nostro cortile. Documentava un importante giuramento e una riconciliazione occorsi poco dopo il mio arrivo presso di loro. Mi spiegarono allora ciò che all’epoca avevo colto solo vagamente: che un gruppo aveva falsamente accusato lo Haj di contrabbando e tutti erano stati portati qui per provare che non era vero. Allineati attorno alle grandi ciotole di riso c’erano lo Haj, i suoi fratelli, nipoti e gli altri uomini – parenti, amici e affini – che gli erano stati accanto in questo momento di tensione. Alcuni erano ormai morti. Altri erano ancora vicini di casa.
29Gatifa, la sua prima moglie, indicò con orgoglio gli undici enormi vassoi di alluminio con il riso che aveva preparato per l’occasione; nessuno ne usava più di quel tipo, e nessuna delle sue nuore sapeva cucinare sulla fiamma viva. Nessuno, aggiunse, sapeva tantomeno sbattere il burro in un sacco di pelle di capra, con le braccia doloranti per il ritmico dondolio. Lei sapeva che avevo vissuto tutto questo. Mi indicò anche i fratelli dello Haj, chini sulle ciotole a distribuire bocconi di agnello stufato. Le fotografie seguenti che avevo scattato durante le mie visite più brevi erano semplicemente ritratti e furono scorse rapidamente.
30Non sono certo stata l’unica a dare alla famiglia la sua storia. Avevano molte altre fonti: la loro memoria fenomenale, le loro poesie, i loro propri documenti e fotografie. Nel soggiorno sontuosamente ridecorato (di cui i figli adulti dello Haj si erano orgogliosamente presi cura, portando un designer d’interni per abbinare i tessuti delle tende al colore delle pareti) c’erano due nuove foto in bianco e nero incorniciate e ingrandite risalenti allo stesso giorno sulla fine degli anni Cinquanta o Sessanta, quando il re della Libia era venuto in visita in Egitto. In una, lo Haj era sul suo cavallo bianco, dalla coda svolazzante. Faceva parte di un gruppo di Awlad ‘Ali venuti a salutare il re, essendo forti i loro legami culturali con la Libia, dialetto e poesia inclusi. La loro storia narra che gli Awlad ‘Ali furono spinti da lì verso est più di duecentocinquanta anni fa. Gatifa mi disse spavalda che aveva insistito con tutti affinché queste fotografie restassero appese in salotto, come erano sempre state. Non le importava che oggigiorno certa gente più devota considerasse sbagliato esporre i ritratti.
31Le fotografie sul mio libricino fornivano loro un altro tipo di storia, una storia personale. Tra i ritratti ordinari dello Haj (i meno “antropologici”), quelli che suscitavano più commenti erano quelli che lo ritraevano con altre persone care che non erano più in vita: sua madre e due dei suoi fratelli. Ci soffermammo spesso su queste, e fu allora che realizzai quanto fossimo legati dai ricordi condivisi di coloro che avevano fatto parte di questa famiglia ma non erano più con noi. Condividevamo il sentimento della loro assenza.
32Non mi aspettavo alcune delle storie che avrei sentito sugli ultimi giorni dello Haj. Non aveva più recuperato alcun movimento, eppure le donne e le ragazze mi raccontarono quanto fosse stato consapevole e padrone di sé fino alla fine, nonostante la sua ridotta capacità fisica e le difficoltà a comunicare. Nella mia visita precedente avevo sentito che alcuni mesi prima dell’ictus aveva riunito tutti gli uomini del suo parentado – il suo ultimo fratello e cugino primo rimasti e tutti i suoi nipoti, figli e bisnipoti – per istruirli sull’importanza di rimanere uniti e lavorare insieme.
33Ma più che mettere ordine in casa, si era fatto carico della sua stessa morte. Si era rifiutato di prendere tutte quelle sconfortanti pile di medicine che gli erano state prescritte. Diceva che non funzionavano. La mattina in cui morì aveva chiesto loro di lasciarlo riposare su una coperta sul pavimento. “E togliete il cuscino”, aveva aggiunto. Ciascuno dei suoi figli entrò e lui li guardò, uno ad uno. “La morte è arrivata”, disse.
34Poi fece un gesto rivolto alla collina dove avevano originariamente vissuto e dove era rimasta la maggior parte della loro famiglia e della loro terra. Stava cercando di dire loro di tenere il funerale e ricevere le condoglianze lì, sapendo che solo lì ci sarebbe stato abbastanza spazio per le centinaia di persone che sarebbero venute. E ne vennero, per più di quindici giorni. Laggiù, da un lato, c’era quell’area spoglia dove avevano sepolto i suoi zii, la madre, i fratelli, e tanti di quelli che ora ci mancavano, comprese tutte le donne che avevo conosciuto lì, donne i cui figli ora formavano il nucleo del gruppo di agnati.
35Tuttavia la dimostrazione del suo acume che più mi strabiliò fu quella che mi riguardava. Pare che dopo la mia partenza, all’inizio di aprile, avessero scoperto ciò che tentava di dire mentre armeggiava nella sua tunica. Sua moglie mi spiegò ciò che già avevo intuito: voleva il suo portafoglio. Il motivo, però, era che dentro c’erano dei dollari statunitensi. I dollari erano, ovviamente, la mia moneta. Quindi forse il suo gesto non era, come avevo immaginato allora, la generica protettiva generosità di un padre verso una figlia. Era invece un gesto gentile che riconosceva chi ero io, nello specifico. Ero la figlia strana che era e al contempo non era come le altre sue figlie. Venivo da un altro luogo e vivevo la mia vita in un altro mondo, anche se eravamo legati dai momenti che avevamo condiviso e dalle persone che avevamo entrambi avuto a cuore.
Osservare vite
36Non ero come le altre figlie dello Haj anche in un altro senso, quello che sta al centro della strana vocazione all’antropologia che mi chiamò più di quarant’anni fa. Da figlia della controcultura, amavo il modo in cui l’antropologia dispiegava diversi modi di stare al mondo, e li valorizzava. Data la mia stessa identità di “halfie”, come in seguito l’avrei chiamata, l’antropologia mi offriva il modo di dare un senso a ciò che avevo sperimentato.
37Da quando ho scritto Sentimenti velati, ho riflettuto molto su ciò che significa per me essere venuta a vivere come ospite nella famiglia dello Haj e aver scritto su di loro. Ero in buona fede impegnata in una ricerca di conoscenza etnografica. Ero giunta senza un vero e proprio piano, aperta a ciò che avrei trovato. Mi interessava soprattutto la vita delle donne. All’epoca, il campo dell’antropologia femminista stava appena emergendo e non avevo molto da cui partire. Così ho lavorato duramente per capire quello che vedevo e sentivo. Alla fine, ne ho scritto. Confidavo che condividere ciò che avevo imparato avrebbe suscitato nei miei lettori lo stesso apprezzamento, persino l’ammirazione, per le persone e per il mondo di vita che avevo conosciuto nei due anni trascorsi con loro.
38Come studiosa dovetti piegare ciò che avevo imparato in un progetto intellettuale. Sentimenti velati sfidò le teorie della cultura mostrando il rapporto tra i discorsi dell’onore – pane quotidiano delle interazioni sociali ordinarie – e le piccole canzoni (ghinnāwa) che la gente amava e condivideva con le persone più intime. Avevo scoperto una logica sociale nel loro codice morale, una logica che conferiva significato alle gerarchie sociali che organizzavano le loro vite e che dava un senso al genere. Analizzai come potere e resistenza funzionassero in modi intricati. Il tema dell’onore e della modestia attraversa la mia etnografia, così come le loro vite. Sentimenti velati cerca di spiegare come i valori che stanno alla base del rispetto e della rispettabilità funzionino diversamente per uomini e donne. Ma la poesia che ho scoperto essere così importante per loro mi ha anche permesso di capire che uomini e donne erano ugualmente impegnati a vivere secondo gli ideali di questo sistema morale. La discrepanza tra la vulnerabilità e l’amore che le persone esprimevano attraverso le ghinnāwa e gli atteggiamenti orgogliosi che mantenevano nella loro vita quotidiana non doveva essere analizzata in termini di ipocrisia o di palcoscenico e retroscena. Piuttosto, dobbiamo capire come la discrepanza lavori per accrescere l’onore rivelando quanto duramente le persone lottino per vivere secondo gli ideali morali della loro comunità.
39Quando cominciai a scrivere negli anni Ottanta, supponevo che il mio pubblico sarebbe stato composto da studiosi e studenti di antropologia. Avrebbe potuto estendersi ad altri che, per qualunque motivo, volessero sinceramente imparare qualcosa su questa comunità di beduini, o sul più ampio mondo arabo di cui gli Awlad ‘Ali erano una parte distinta ma in qualche modo tipica. Come era la norma allora, non immaginavo che quelli da cui avevo imparato sarebbero stati i principali lettori del mio lavoro. Scrivevo in inglese.
40Mio padre aveva spiegato loro, quando arrivai nel 1978, che ero lì per conoscere i loro “usi e costumi”. Alcuni avevano una vaga idea di cosa potesse significare. Sapevano che alcuni locali collezionavano poesie. Molti erano seriamente interessati alla genealogia, cosa non sorprendente per una comunità organizzata in tribù. Lo Haj ricordava persino un antropologo egiziano che era venuto a studiare il diritto consuetudinario Awlad ‘Ali negli anni Sessanta6. Alcuni tra i più anziani erano preoccupati per le trasformazioni sociali che accompagnavano la sedentarizzazione; erano attaccati a questi “usi e costumi”. Alcuni interpretarono la mia presenza lì come una ricerca di radici culturali. Mi vedevano come qualcuno che condivideva la loro identità araba e musulmana, ma che era carente di conoscenze adeguate perché cresciuta all’estero. Erano orgogliosi di chi erano. Prendevano sul serio la loro responsabilità di insegnarmi.
41Io mi vedevo diversamente. Ero venuta per fare il lavoro sul campo. Da quando Bronislaw Malinowski ha stabilito le regole del campo nel mitico statuto della disciplina, il metodo che noi descriviamo maldestramente come “osservazione partecipante” è stato al centro della pratica degli antropologi7. Nonostante il piccolo scandalo che scoppiò quando furono pubblicati i diari di Malinowski, e nonostante la riflessività che ha segnato il lavoro antropologico negli ultimi trent’anni – che si tratti delle prime forme di approccio personale o psicoanalitico, femminista, radicale, anticoloniale o postcoloniale, o delle critiche più filosofiche – non ci sono state molte analisi dei misteri del lavoro sul campo. Cosa significa condividere momenti e persone – ‘ishra, come l’ho chiamata qui – in questo modo specifico? Suppongo che conti il fatto che mi ritrovai a pregare per la guarigione dello Haj con gli stessi sinceri desideri e parole di tutti gli altri intorno a lui.
42Gli antropologi tendono a muoversi tra mondi incommensurabili e a tradurli gli uni agli altri. Come osservò Talal Asad nel suo saggio all’interno di Scrivere le culture, tendono a tradurre unidirezionalmente: dalle lingue locali, minori, o semplicemente non-occidentali verso lingue “forti”, non solo inglese, francese, o portoghese, ma nel linguaggio del discorso accademico8. Anche così, gli antropologi non sono missionari, agenti coloniali, esperti di sviluppo o spie governative. Né sono personale militare, come lo erano gli Human Terrain Teams che l’esercito statunitense ha dispiegato in Afghanistan e Iraq9.
43Anche se condivido le critiche all’antropologia che hanno scosso la nostra disciplina negli ultimi decenni – come elaborerò più avanti – insisto sul fatto che non dobbiamo sottovalutare la devozione agli altri che il lavoro sul campo comporta. Anche se intrapreso per scopi al di là e al di fuori delle immediate relazioni personali dell’incontro sul campo, richiede serie concessioni reciproche. Come suggeriscono le storie del mio rapporto con lo Haj e la sua famiglia, ciò che accade nel contesto del lavoro sul campo è simile a molto di ciò che accade in altri contesti della nostra vita. Il lavoro sul campo è una (rara) forma di rispetto e cura per le altre persone.
44La pratica di usare te stesso, tutto te stesso, come strumento di conoscenza è particolare, nel mondo accademico in cui vivono gli antropologi. Gli antropologi sanno che il lavoro sul campo produce un tipo diverso di conoscenza rispetto ad altri metodi di ricerca, e produce conoscenza in modo diverso. Il lavoro sul campo ti impegna a vivere con persone che non sanno bene cosa farsene di te. Ti separi dai membri della tua famiglia e dagli amici. Ti allontani dagli altri mondi familiari in cui vivi (questo era particolarmente vero prima dell’avvento della posta elettronica, di internet e dei telefoni cellulari, quando andai a vivere con le famiglie Awlad ‘Ali negli anni Settanta e Ottanta). Ti rendi vulnerabile. Ti sottoponi alle ansie di (in)comprensione e alle incertezze su come agire. Entri in uno stato di accresciuta consapevolezza mentre ti sforzi di osservare mentre partecipi. Abiti il tuo corpo in modi nuovi mentre lotti con disagi inconsueti.
45Nonostante la mia fiducia nel lavoro sul campo come nostro metodo principale, ho condiviso l’aspra auto-critica politica che ha sconvolto la disciplina, almeno negli Stati Uniti, negli anni che seguirono la conclusione del lavoro sul campo per Sentimenti velati. Da laureanda avevo letto critiche all’uso improprio della conoscenza antropologica, in parte in risposta alla guerra del Vietnam, come gli articoli raccolti in Antropologia radicale10. Ma le argomentazioni più profonde – su come la conoscenza non sia mai prodotta al di fuori di un gioco di potere, dal lavoro di Michel Foucault e Edward Said – erano appena all’orizzonte. L’opera determinante di Clifford e Marcus, Scrivere le culture, non sarebbe stata pubblicata fino al 1986, lo stesso anno in cui pubblicai per la prima volta questo libro11.
46Ciò che mi interessa qui non è ciò che è diventato di senso comune nella disciplina: che le verità dell’etnografia sono parziali, come ha sostenuto Clifford, e che il processo di trasformare l’esperienza – l’osservazione partecipante che è il lavoro sul campo – in conoscenza e scrittura etnografica introduce distorsioni condizionate dalle nostre posture. Piuttosto, sono interessata a ciò che reputai subito importante nella valutazione di Pierre Bourdieu sul processo di produzione di conoscenze “socio-scientifiche” a partire dalla vita “dei nativi”. Egli ci chiede di riconoscere la peculiare posizione di potere di chi pratica le scienze sociali. Bourdieu scrive, per esempio:
La conoscenza non dipende soltanto, come insegna un relativismo elementare, dal punto di vista particolare che un osservatore “situato e datato” assume sull’oggetto: è un’alterazione molto più fondamentale – e molto più perniciosa, poiché essendo costitutiva dell’operazione conoscitiva è destinata a passare inosservata – quella subita dalla pratica quando si assume su di essa un “punto di vista” e la si costituisce così come oggetto (di osservazione e di analisi). Rimane inteso che tale punto di vista sovrano non è mai così agevole come dalle posizioni elevate dello spazio sociale, dalle quali il mondo sociale si dà come uno spettacolo da contemplare da lontano e dall’alto, come una rappresentazione.12
47Bourdieu avverte che le teorie su cosa vuol dire essere “nativo” non devono essere confuse con l’esperienza “nativa”. La teorizzazione e persino l’etnografia (con la quale cerchiamo di sistematizzare e rappresentare ciò che abbiamo imparato dall’osservazione partecipante) sono diverse dalla pratica.
48Ma mi sono resa conto che Bourdieu trascura qualcosa di importante nel modo in cui molti di noi vivono il lavoro sul campo. Avendo dedicato costante energia, per quasi quarant’anni, al lavoro sul campo e alla scrittura etnografica più che a qualsiasi altra singola attività della mia vita, e avendo avuto nella mia mente e nel mio cuore per così tanto tempo determinate persone della comunità beduina di cui ho scritto in Sentimenti velati, penso che non possiamo caratterizzare così blandamente il nostro lavoro di etnografi come esterno e superiore. Vivere con le persone influenza il modo in cui sperimentiamo noi stessi. Se non siamo sociopatici, desideriamo diventare, in un modo o nell’altro, “nativi”, per poter vivere adeguatamente con coloro le cui esistenze stiamo studiando.
49Cosa significa per gli antropologi, che sono gli strumenti (fin troppo) umani della ricerca, condividere situazioni in cui un’“esperienza indigena” che non era inizialmente la loro diventa, nel corso dell’‘ishra, o convivenza, parte della loro esperienza (nativa)? Elizabeth Povinelli, che ha passato più di venticinque anni facendo la spola tra gli Stati Uniti e una precaria comunità indigena australiana, i Belyuen, sostiene che per l’antropologo il lavoro sul campo porta a un “venire a patti” esistenziale con ciò che significa essere parte di mondi incommensurabili.
50All’interno dell’antropologia, esiste un’esigua letteratura sugli antropologi nativi o indigeni, definiti come coloro che studiano le loro stesse società13. E sempre più antropologi e antropologhe provengono dalle regioni che in passato sono state oggetto di studio antropologico da parte di europei e nordamericani. Il mio contributo a questa discussione è stato quello di introdurre l’abbreviazione “halfie” per descrivere l’antropologo che proviene in parte dal mondo che sta studiando, così che scrive simultaneamente da e su di esso14. Il termine è inadeguato per descrivere le nostre identità complesse e come ci muoviamo dentro e fuori i diversi mondi di vita. Kirin Narayan, come Bourdieu, ci ricorda che l’attività “nativa” degli antropologi è studiare e scrivere su ciò che hanno visto e sentito15. Questa pratica non è condivisa da altre comunità allo stesso modo, anche se la gente ovunque riflette su quello che succede nei propri mondi e nelle proprie vite. Come fanno i romanzieri. Ma gli antropologi lo fanno in relazione ai dibattiti all’interno del campo intellettuale dell’antropologia e, a volte, di settori più ampi. Tutti noi, che siamo nativi di un luogo, stranieri o nel mezzo, ci muoviamo dentro e fuori i mondi del lavoro sul campo e della scrittura accademica.
51Il lavoro sul campo ci mette tutti di fronte a domande complesse su come possiamo arrivare a sentirci profondamente connessi a comunità sociali di cui non condividiamo la storia e i cui ideali non sono fondamentali per chi pensiamo di essere. Povinelli confessa che mentre si muove regolarmente tra le sue diverse vite – personale e accademica – negli Stati Uniti e in Australia, ciò che dovrebbe sembrare schizofrenico non lo è16.
52Si chiede come può sentire “questa sono io” quando, “a casa”, per esempio, vede due donne baciarsi e ha un nome familiare per quell’aspetto di se stessa (essere gay), ma può anche sentire “questa sono io” quando va a caccia di granchi con i suoi amici Belyuen. Non c’è un nome per questa identità, che lei immagina come “un parente in giro per il mondo”. Da un lato, non può “appartenere” facilmente alla comunità Belyuen, date le differenze tra il suo retroterra, le sue esperienze e risorse, la sua mobilità e le loro. Inoltre, nota, i suoi amici/parenti in Australia sono “omofobi”. Non conoscono o capiscono quell’aspetto in cui lei si sente così a suo agio negli Stati Uniti. D’altra parte, negli altri mondi in cui trascorre la sua vita – sociali, accademici e persino all’interno della sua famiglia biologica – si presume che la gente non abbia idea di cosa significhi per lei sentirsi “se stessa” in una rete di parenti in una comunità di indigeni australiani. Lei considera quella comunità come un parentado più stretto della famiglia in cui è cresciuta. Definire questa condizione “essere un’antropologa”, aggiungerei, non le rende giustizia.
53Il mio sogno sullo Haj e ciò che è seguito nella mia visita di ritorno indicano partecipazione e disagi simili. Nei suoi scritti, Povinelli usa le sue esperienze di mondi incommensurabili per teorizzare modi di pensare le persone e le loro relazioni. La sua esperienza, per esempio, le permette di mettere in discussione le convinzioni tardo-liberali secondo cui libertà e vincoli sociali sono antitetici. Anch’io ho usato le mie esperienze in un mondo che sono arrivata a comprendere come osservatrice-partecipante, ospite e figlia, per sviluppare teorie sulla complessità della “cultura”. Infatti, è grazie a queste esperienze che esorto a “scrivere contro la cultura”17.
54La definizione di incommensurabilità, sottolinea ancora Povinelli, implica che non solo i mondi sono diversi ma anche che sono ineguali. Le disuguaglianze tra i suoi mondi l’hanno portata ad affiancare i suoi parenti Belyuen nelle rivendicazioni delle terre indigene e a cercare modi per dare loro accesso a risorse e a platee che potrebbero generare reddito preservando il valore del loro passato per le generazioni future. Il suo riconoscimento dei mondi ineguali l’ha resa anche lucidamente critica del doppio vincolo del multiculturalismo liberale in Australia, in cui le rivendicazioni degli indigeni sono subordinate alla loro dimostrazione di aver conservato le proprie tradizioni (cancellando l’eredità della violenza dei coloni), a patto di rinunciare a quelle ripugnanti per i bianchi progressisti18.
55La disuguaglianza tra il mondo per cui ho scritto e il mondo in cui ho vissuto con i miei ospiti beduini mi ha portato a un diverso senso di responsabilità. Non ero andata tra gli Awlad ‘Ali alla fine degli anni Settanta come paladina di un gruppo indigeno oppresso. Arrivai ispirata dal fascino dei nomadi del deserto, probabilmente instillato dal mio mentore universitario, Paul Riesman, che aveva lavorato con i pastori Fulani in Burkina Faso e aveva condiviso con noi affascinanti fotografie dei Tuareg che andavano lì in visita19. Volevo fare antropologia nel mondo arabo, dove avevo dei legami, e i beduini furono scelti con una certa libertà. Mi aspettavo, a causa del loro stile di vita pastorale e della libertà dall’autorità statale, che le donne in questo tipo di società fossero forti. Pensavo che uomini e donne sarebbero stati più interdipendenti in una comunità tribale totalmente basata sulla parentela. Trovai in parte quello che cercavo, anche se le cose si rivelarono molto più complicate.
56La cosa più importante per il mio rapporto con loro, tuttavia, fu che non avevano bisogno di me. La famiglia con cui vivevo era potente nel mondo sociale delle tribù Awlad ‘Ali. Stavano approfittando delle nuove opportunità economiche. Il loro controllo del territorio e del commercio permetteva loro di resistere ai tentativi dello stato egiziano di controllare le loro vite. Malgrado ciò che Bourdieu avrebbe potuto dipingere come la mia posizione di superiorità (in quanto colta osservatrice/analista statunitense), io mi sentivo un’umile ospite impacciata. Loro erano circondati dalla loro comunità mentre io ero sola. La mia giovane età, il mio genere, la mia personalità, la mia incompetenza culturale e il mio statuto di non-egiziana, rendevano difficile collocarmi con precisione in qualsiasi gerarchia nazionale e sociale a loro familiare. Mi ha sempre colpito la sicurezza che riponevano nella loro superiorità morale. Erano rispettabili. Erano beduini. Erano musulmani. Le loro lotte erano contro potenze vicine, non contro la lontana America o “l’Occidente”, dove sapevano che io vivevo. Non si sentivano inferiori solo perché non avevano ricevuto un’istruzione scolastica.
57Nel corso degli anni, sia le identità che gli Awlad ‘Ali abbracciano, come musulmani e come arabi, sia i loro valori, basati su tribù, parentela e onore, sono diventati vieppiù oggetto di pregiudizio e disprezzo, il primo all’estero e il secondo anche in Egitto. Alcune critiche a questi valori sono venute dal femminismo e dal crescente conseguimento internazionale di ideali di uguaglianza di genere. Certi pregiudizi sono stati mobilitati per scopi politici, con gruppi come gli Awlad ‘Ali presentati come intrappolati nelle loro pessime culture, diversamente da quelle dell’Occidente liberale e illuminato; tali opposizioni hanno contribuito a radicare le nefaste posizioni politiche nei confronti del Medio Oriente a cui abbiamo assistito nei decenni successivi alle mie etnografie degli Awlad ‘Ali.
58Dopo la pubblicazione di Sentimenti velati, cominciai a prestare maggiore attenzione a come i modi di vivere esemplificati da questa comunità venivano interpretati – e malinterpretati. All’inizio, continuai ad occuparmi dei temi dell’antropologia. Sentivo di non essere stata in grado di comunicare appieno la ricchezza, il dinamismo e l’intensità delle relazioni interpersonali in questa comunità. Scrissi una seconda etnografia, pubblicata nel 1993, per mostrare come quelle tipizzazioni con cui trafficava l’antropologia – la poligamia, il velo, i codici d’onore e il matrimonio tra cugini paralleli patrilaterali – non rispecchiassero la vita realmente vissuta dalle persone20.
59Man mano che le rappresentazioni degli arabi, dei mediorientali e dei musulmani si facevano più dense e la conoscenza dei popoli di queste regioni attirava lo sguardo di gruppi meno disinteressati degli studenti di antropologia o di Medio Oriente, ho cominciato a sentire la responsabilità di denunciare le distorsioni più eclatanti e tendenziose. Fin dagli anni Novanta, per esempio, il cosiddetto “delitto d’onore” è diventato un’ossessione internazionale. Ero sconcertata dal modo in cui veniva presentato, con intere regioni e società bollate come “società dell’onore”. Sentimenti velati aveva descritto questo sistema morale attraverso gli occhi delle donne, delle ragazze e degli uomini che conoscevo. Ero sospettosa delle campagne mediatiche in Occidente che semplificavano il funzionamento di modi raffinati e complessi di organizzare l’amore, il genere, la sessualità e il matrimonio. Certe derive patologiche venivano scambiate per il sistema stesso. Il coinvolgimento delle donne veniva ignorato. Utilizzai il mio lavoro sul campo con le famiglie beduine per confutare questi stereotipi. In un libro recente, Do Muslim Women Need Saving?, ho affrontato direttamente questo crescente luogo comune.
60Dato questo contesto politico più ampio, mi sono sempre più trovata a fare ciò che taluni chiamano ricerca dissidente, o ciò che Didier Fassin ha caratterizzato più sobriamente come etnografia pubblica. Era così che sentivo di dovermi assumere la responsabilità imposta dall’essermi mossa tra mondi incommensurabili – non solo diversi, ma ineguali. Ho cominciato a sfidare alcuni degli usi politici della differenza culturale per giustificare le ingerenze politiche e militari euro-americane in Medio Oriente, offrendo un’etnografia minuziosa della vita e dei diritti delle donne, in luogo di generalizzazioni grossolane21. Ho poi esplorato i pregiudizi degli egiziani istruiti di città nei confronti dei loro connazionali di campagna nella mia etnografia sui programmi e spettatori televisivi, Dramas of Nationhood. Speravo che il mio lavoro etnografico di lungo corso in un villaggio dell’Alto Egitto potesse illuminarli sul valore (e sui valori) di questi altri mondi di vita. Tuttavia, la mia più recente visita ai miei amici Awlad ‘Ali mi ha costretto a domandarmi se anche questi siano modi adeguati o appropriati per adempiere alle mie responsabilità nei loro confronti.
Perché l’etnografia?
61Se nel corso del lavoro sul campo impariamo che possiamo sentirci “noi stessi” in diversi contesti sociali e usare queste esperienze – nel mio caso come ospite e figlia – per vedere e capire, ognuno di noi deve ancora comprendere quali responsabilità impone la nostra conoscenza, dato il mondo più influente che tendenzialmente abitiamo come antropologi e studiosi. Quali obblighi abbiamo nei confronti delle persone con cui abbiamo vissuto, quando immaginiamo di scrivere per altri?
62Se la convivenza è il cuore del lavoro sul campo, allora forse dobbiamo pensare di più a come coloro con cui viviamo interpretano quello che stiamo facendo. Sono toccata dal modo in cui i miei amici Awlad ‘Ali mi hanno sempre concesso il beneficio del dubbio. Per esempio, ho notato che hanno cercato di valorizzarmi agli occhi degli altri che non mi conoscevano altrettanto bene, inquadrando i ritmi delle mie visite poco frequenti negli ultimi due decenni come visite di cordoglio. Le mie visite hanno effettivamente coinciso con la morte dei quattro fratelli che erano a capo delle famiglie più importanti di questa comunità quando venni a vivere con loro alla fine degli anni Settanta. Una volta, arrivai con i miei gemellini proprio quando giunse la notizia che il fratello minore dello Haj era morto di emorragia cerebrale. Mi precipitai con tutti gli altri su per la collina per consolare la madre, le mogli e le figlie distrutte dal dolore in una stanza piena di donne disperate in lacrime. Un’altra visita coincise con il ritorno a casa dall’ospedale del fratello maggiore dello Haj. Non aveva un bell’aspetto. Seppi che morì poco dopo. Poi giunse la mia dolorosa visita allo Haj, seguita dal mio triste ritorno dopo la telefonata. Una visita più recente fu in risposta alla prima comunicazione via e-mail che abbia mai ricevuto da qualcuno della comunità: mi aveva scritto un giovane uomo, presentandosi come marito della nipote del fratello più giovane dello Haj. Voleva informarmi che il nonno di sua moglie era appena morto.
63Era appropriato che venissi in questi momenti-chiave di perdita e trasformazione per la famiglia. Ci si aspetta che lo facciano tutti i parenti e gli amici. Avevo passato la maggior parte del mio tempo a parlare con le donne, che erano state, con l’eccezione dello Haj, le mie principali compagne e interlocutrici. Ogni volta che ritornavo, la prima notizia che le persone condividevano con me riguardava le donne che erano decedute dalla mia ultima visita. La moglie dello Haj, Safyya, che era stata così male e aveva cantato bellissime canzoni (vedi p. 286). Nonna Migdim, che aveva raccontato storie popolari parecchio spinte. Infine la fortissima sorella minore dello Haj, che ci aveva raccontato quelle storie divertenti sui pidocchi. Non si era mai ripresa dal dolore per la sua perdita. Dal giorno in cui suo fratello morì, mi dissero le sue nipoti, aveva alternato pianti e risate isteriche. Vagava senza meta e non riconosceva più nessuno. Mancò poi qualche anno dopo, dieci giorni dopo la morte del suo stesso marito. “Ecco quanto si amavano”, commentarono ancora le nipoti. Tutte queste donne lasciarono dei vuoti nella vita di tutti. Ma erano gli uomini a tenere insieme questa grande famiglia. Le mie visite, che coincidevano con le morti e le infermità degli uomini, sono state interpretate come segni di rispetto e di appartenenza a questa famiglia, così provata dalle sue perdite.
64Hanno apprezzato queste visite tanto quanto il mio primo ritorno dopo il mio matrimonio. Volevo presentarli a mio marito. Avevo tentato di fugare le perplessità sul mio matrimonio con un inglese facendomi accompagnare da mio padre e mia zia. Come descrivo nel primo capitolo di Sentimenti velati, mio padre era venuto con me quando giunsi per la prima volta sul campo. Scrissi che doveva aver intuito che affidarmi a loro come figlia di un arabo avrebbe facilitato il mio inserimento. Tuttavia, ora che sono un genitore, capisco che doveva aver voluto rassicurare anche se stesso. Con il tempo, vennero a sapere che lui era un palestinese di spicco. Erano solidali con la sofferenza e le lotte dei palestinesi. Avevano persino iniziato a paragonarsi ai palestinesi, quando lo Stato, i militari e gli immobiliaristi iniziarono a dislocarli. Il fatto che mi avessero accolto divenne una sorta di vanto. Era opportuno che mio padre venisse a ringraziarli.
65Come descrivo nella prefazione a Writing Women’s Worlds, avevo insistito per portare una pecora come offerta per la mia prima visita con mio marito, come si fa di norma per i matrimoni, i funerali e le occasioni importanti. Avevo anche portato pacchetti di dolci, noccioline, frutta, pettini e altri oggetti di una lunga lista che una volta avevo debitamente annotato nel mio diario di campo come i regali rituali che la neo-sposa porta quando la famiglia del marito la riaccompagna a casa per la prima volta. Colsero il simbolismo, com’era mia intenzione.
66Dire che “era mia intenzione” significa introdurre la sorgente dell’ambivalenza che ora sento su ciò che ha dato vita a Sentimenti velati. Ho nuove domande sul valore (i valori) dell’etnografia dopo aver visto i bambini che tenevo in grembo negli anni Settanta e Ottanta ora cresciuti, con figli a loro volta; dopo aver perduto così tante zie e nonne amate; dopo aver vissuto per diversi decenni con il ricordo dell’intensa esperienza di condivisione della loro vita quotidiana per un prezioso periodo. Queste domande hanno iniziato ad assillarmi quando mi sono offerta di tenere un corso sull’“immaginazione etnografica” per i laureandi in antropologia della mia università. Non immaginavo quanto il corso mi avrebbe scombussolata.
67La storia dell’antropologia è la storia di come ha trattato la differenza. Le disuguaglianze che gravano sui mondi incommensurabili che mettiamo insieme hanno assunto un peso maggiore nelle autocritiche dell’antropologia negli ultimi due decenni. Per il corso, sono tornata a Malinowski. Vivendo in un periodo coloniale, vedeva nell’etnografia una sorta di resistenza al razzismo dell’epoca. La sua prima lezione per l’etnografo fu che doveva rifiutare le facili connessioni che l’ambiente coloniale offriva, dove l’uomo bianco, come il missionario o il mercante di perle nelle isole Trobriand, vive separato dal nativo. Consigliava agli etnografi di immergersi nei mondi quotidiani delle persone che stavano studiando e di rivolgersi a loro per compagnia umana. Fu costretto a passare anni a fare ricerche sul campo nelle isole Trobriand perché, come cittadino austriaco, non gli fu permesso di tornare in Gran Bretagna quando scoppiò la Prima Guerra Mondiale. Aveva già fatto ricerche in Nuova Guinea e il governo australiano gli permise di restare. I suoi risultati furono eccezionali, in termini di cosa fu in grado di imparare sulla magia, i testi, i rituali, l’organizzazione sociale e il commercio dei trobriandesi.
68È straordinaria la conclusione spesso citata di Malinowski al testo programmatico sui metodi e gli obiettivi dell’etnografia che apre Gli Argonauti del Pacifico Occidentale. Lo scopo dell’etnografia, dice, è di “afferrare il punto di vista dell’indigeno, il suo rapporto con la vita, di rendersi conto della sua visione del suo mondo. Dobbiamo studiare [l’uomo e ciò che lo riguarda più intimamente, cioè] la presa che ha su di lui la vita”22. Conclude il suo tomo di cinquecento pagine delineando fini ancora più ambiziosi: “il nostro obiettivo finale è quello di arricchire e approfondire la nostra visione del mondo, di comprendere la nostra natura e di affinarla, intellettualmente e artisticamente. Nel capire la prospettiva essenziale degli altri con il rispetto e la vera comprensione dovuti anche al selvaggio, noi non possiamo che contribuire ad ampliare la nostra. […] La scienza dell’uomo, nella sua versione più pura e più alta, ci dovrebbe condurre a questa conoscenza, a questa tolleranza e a questa generosità, basate sulla comprensione dei punti di vista degli altri uomini”23.
69Malinowski non mette in discussione l’idea che ci siano profonde differenze culturali tra gruppi umani, come potremmo fare noi oggi. Non considera gli abitanti delle isole Trobriand istruiti o “civilizzati” quanto lui. Non dubita che il lavoro etnografico sia a beneficio di coloro che lo svolgono e delle società da cui provengono, e che non sia per i “nativi”. Ma le sue parole tradiscono davvero un sorprendente rispetto per gli altri e un apprezzamento di altri mondi di vita.
70Sono tornata anche su Pierre Bourdieu perché era più consapevole (a posteriori) dell’impatto della situazione coloniale lungo tutto l’arco del suo lavoro etnografico in Algeria. Nell’introduzione a Il senso pratico Bourdieu spiega che aveva fastidiosamente evitato di occuparsi del rituale e del simbolismo durante il suo primo lavoro sul campo in Algeria negli anni Cinquanta. Studiò invece l’economia politica perché giudicava razzista il lavoro etnologico che collocava i Cabili o Berberi d’Algeria in un “mondo altro” di costumi e rituali esotici. Più tardi cambiò idea e si rivolse allo studio del rituale per “forzare, fin nei suoi ultimi trinceramenti, il disprezzo razzista che, con la vergogna di sé che giunge ad imporre alle proprie vittime, contribuisce a interdire loro la conoscenza e il riconoscimento della loro tradizione”24. Eppure questo non gli impedisce di rimproverarsi poi per la sua cecità nei confronti di un altro aspetto della dimensione politica del suo lavoro etnografico. Si meraviglia, decenni dopo, dell’assurdità del suo studio dei sistemi rituali e simbolici cabili nel mezzo della sanguinosa guerra d’indipendenza algerina. Considerando alcune fotografie che scattò di giare murate decorate, osserva che la ragione per cui le fotografie erano così nitide è che l’esercito francese aveva distrutto il tetto della casa ed espulso i suoi abitanti. Conclude che «non c’era dunque bisogno di una particolare lucidità epistemologica né di una speciale vigilanza etica o politica per interrogarsi sulle determinanti profonde di una libido sciendi così evidentemente “fuori luogo”»25.
71L’antropologia ha per lo più abbandonato le sue grandi pretese scientifiche. Io non le ho mai condivise. Ma credevo davvero, quando ho iniziato, che la comprensione umana prodotta attraverso quell’attività esperienziale che chiamiamo lavoro sul campo avesse una finalità più elevata. La mia fiducia in questo proposito, e nell’incommensurabilità tra i mondi di vita che gli dava senso, è stata scossa negli anni successivi alla stesura di Sentimenti velati. Critiche provenienti da varie direzioni hanno infranto il rassicurante senso di virtù che molti provavano nel perseguire il classico progetto etnografico che Malinowski aveva immaginato per l’antropologia nella prima parte del xx secolo. Michel-Rolph Trouillot, un antropologo originario di Haiti, ha inquadrato la questione nel modo più efficace chiedendosi se l’antropologia avesse ancora un qualche scopo ora che era scomparso ciò che ha descritto come il “savage slot”, ereditato alla nascita della professione nel xix secolo26.
72L’Occidente, sostiene Trouillot, è stato creato costituendo un “Altro”: lo fa risalire a Colombo che nel 1492 inciampò nei Caraibi, dando inizio alla conquista dell’America. Questo “Altro” era un Giano Bifronte: c’erano miti del nobile selvaggio, e di utopie diverse dall’Europa, così come miti di selvaggi feroci in contrapposizione ai quali l’Occidente poteva autodefinirsi, elevandosi al di sopra della barbarie.
73Trouillot suggerisce che l’antropologia entrò in crisi negli anni Ottanta (proprio quando uscì Sentimenti velati) perché il mondo era cambiato. I confini tra “the West and the Rest”, l’Occidente e il resto del mondo, si facevano più sfumati; le influenze coloniali e capitaliste avevano cancellato molte differenze; e le connessioni e i flussi globali si erano intensificati. Gli occidentali avevano imparato, nota, che “i popoli senza storia” hanno una storia27. Con grande anticipo, scrisse nel 1991 che l’“Altro” era diventato il fondamentalista transnazionale, constatando che il Resto ora viveva nei bassifondi dell’Occidente, non “laggiù”. La trasformazione-chiave, tuttavia, egli sostiene, è che il “soggetto in prima persona” di molti dei luoghi che erano stati il “non-Occidente”, ora parla. Coloro che erano solo citati in etnografie come quella di Malinowski ora parlavano per se stessi.
74Ho incluso nel mio corso la più eclatante dimostrazione della sfida dell’antropologia al suo storico asservimento al “savage slot”. Si trattava del dibattito tra due titani dell’antropologia statunitense, Marshall Sahlins e Gananath Obeyesekere, occorso negli anni Novanta. A prima vista riguardante le divergenze di interpretazione sugli eventi accaduti alle Hawaii nel xviii secolo, quando il Capitano Cook, durante la sua spedizione scientifica nel Pacifico, fu assassinato, il dibattito mise in luce le fratture nelle fondamenta del ruolo fiducioso dell’antropologia quale nobile interprete della “differenza”28.
75La prima spinta fu un articolo di Sahlins, poi incluso nel suo libro Isole di storia29. Gananath Obeyesekere replicò con The Apotheosis of Captain Cook30. Sahlins contrattaccò con Capitan Cook, per esempio. Le Hawaii, gli antropologi, i nativi31. Il titolo richiamava esplicitamente il capolavoro dell’antropologia da tavolino di Lucien Lévy-Bruhl del 1910, che aveva cercato di identificare le logiche di pensiero e comportamento dei “nativi”, così diverse dal razionalismo scientifico rivendicato come caratteristico dell’Europa moderna32.
76Il dibattito smascherò il persistente attaccamento dell’antropologia al “savage slot”. Non si trattava di un dibattito intorno al lavoro sul campo. Sia Sahlins che Obeyesekere stavano ricostruendo il passato basandosi su testi e archivi. Entrambi offrivano fantasiose etnografie degli hawaiani, così come degli inglesi. Sahlins pretendeva di risolvere l’enigma del perché gli hawaiani avessero ucciso questo europeo, che avevano inizialmente accolto come un dio. I miti, le credenze e le strutture rituali hawaiane, sosteneva, giustificavano le loro azioni. Per Obeyesekere, la posta in gioco era diversa. Studiò minuziosamente gli stessi archivi, e anche altri. Il suo proposito non era tanto capire come mai il Capitano Cook fu assassinato nel 1779, né tanto meno offrire un’alternativa alla mitoprassi come teoria dell’azione umana, quanto piuttosto contestare le premesse stesse secondo cui i “nativi”, contrariamente agli europei, vivono in un mondo di pensiero mitico e vedono gli europei come divinità.
77Da dove viene la critica di Obeyesekere? Da un lato, egli lavora in genere con teorie dell’azione sociale e della psiche umana che non si fondano sulla differenza radicale. Ma ammette che il suo impulso a sfidare Sahlins fosse esistenziale. Crede che nessuno, nemmeno un “nativo”, sia incapace di valutazione e azione razionali. Si rivolge alle sue stesse esperienze come srilankese, che ha vissuto in un mondo di molteplici divinità, avatar e simboli, sapendo tuttavia che lui e tutti quelli che conosceva erano capaci di distinguere i diversi strati della realtà. Gli accaniti e appassionati sforzi di Obeyesekere per sfatare quello che lui qualifica come il mito occidentale dell’apoteosi del Capitano Cook, che Sahlins stava riproponendo, derivano da ciò che Obeyesekere chiama le sue proprie esperienze di terrore. Spiega che, essendo cresciuto in un paese preda del terrore collettivo, è sensibilizzato alla violenza politica. Dopo aver letto i diari e i rapporti di Cook e del suo equipaggio, Obeyesekere sostiene che il resoconto di Sahlins mascheri la violenza e il terrore scatenati dall’espansione e dalla conquista europea.
78All’interno di questo dibattito, il nativo replica. Questo è il “soggetto in prima persona” cui si riferiva Trouillot, venuto a scuotere la comoda presunzione dell’antropologia di poter interpretare i “nativi”, siano essi nobili o selvaggi. Obeyesekere rifiuta l’esotizzazione dell’Altro usando i suoi strumenti di lettura e pensiero critico e la sua propria esperienza personale. Dimostra come la storia dell’apoteosi del Capitano Cook si inserisca perfettamente nelle narrazioni occidentali, inclusa quella del Dio cristiano che muore e risorge. Sostiene che il mito del Capitano Cook accolto come un dio sia stato alimentato da vetuste tradizioni di bordo sugli occidentali trattati come divinità dai nativi. Semplicemente, non si beve la premessa. Obeyesekere conclude che la geniale interpretazione di Sahlins su cosa accadde alle Hawaii afferma ed estende semplicemente un mito imperiale europeo. È la fine dell’antropologia come la conoscevamo?
Riserbo etnografico
79Quando sono stata invitata a preparare l’edizione del trentennale di Sentimenti velati, immaginavo che avrei usato questa occasione per informare i lettori sulle trasformazioni occorse a questa comunità. Ma la rottura dei confini tra i nostri mondi un tempo così diversi mi ha confuso. La realtà vissuta dagli Awlad ‘Ali dopo le rivolte in Egitto e in tutto il mondo arabo nel 2011, da un lato, e gli scambi che abbiamo avuto quando sono venuta a valutare questi cambiamenti nel 2015, dall’altro, mi hanno costretto a riconsiderare la spinta etnografica che aveva sostenuto il mio lavoro negli anni. Trouillot aveva ragione: un mondo più interconnesso, dove i viaggi non sono a senso unico e i telefoni e internet annullano le distanze, deve necessariamente trasformare l’antropologia.
80In una prefazione che scrissi alla seconda edizione di Sentimenti velati nel 2000, descrissi il modo in cui le città di Alessandria e del Cairo erano state collegate da un’autostrada a quattro corsie che rendeva anche più facile raggiungere i miei amici Awlad ‘Ali. Menzionavo la nuova città industriale che era sorta nelle vicinanze. Rilevavo che la costa mediterranea lungo la quale vivevano era stata investita dallo sviluppo turistico per le élite egiziane33. Ho scritto delle connessioni più strette che la generazione più giovane aveva con la cultura nazionale egiziana, attraverso la diffusione di scolarizzazione e televisione. Uno dei cambiamenti più importanti in Egitto, che era già in corso nelle città quando iniziai la mia ricerca con la famiglia dello Haj, aveva cominciato a raggiungere le zone beduine alla fine degli anni Novanta. Il movimento della devozione, che valorizza un’identità più consapevolmente musulmana, era visibile in nuove forme di abbigliamento, luoghi di educazione religiosa e pratiche devozionali pubbliche. In questa comunità, si cominciò a costruire più moschee locali. La maggior parte di questi cambiamenti – un maggiore coinvolgimento nelle istituzioni statali, un commercio più regolare con non beduini, la familiarità con le forme e le tendenze culturali nazionali e la devozione pubblica – si riflettevano nella mia seconda etnografia, Writing Women’s Worlds, attraverso le storie quotidiane che raccontavo.
81Queste tendenze si sono intensificate. Avevo immaginato di scrivere delle case più lussuose che la famiglia stava costruendo, con pavimenti di piastrelle e bagni scintillanti. O della nuova grande moschea che ora oscura le case della famiglia dello Haj. Pensavo di descrivere le strade che hanno sostituito i sentieri sassosi nel paesaggio dove una volta c’erano i forni di argilla per il pane e i cespugli per asciugare il bucato. Queste strade collegano le case estive degli egiziani di città che ora affollano quelli che una volta erano gli abitati sparsi delle famiglie che ero solita frequentare. Pensavo di commentare le abitudini che le giovani donne hanno adottato per uscire in pubblico, segni di affinità con una moderna e cittadina religiosità pubblica islamica.
82Avevo anche intenzione di scoprire di più su cosa si nascondeva dietro le notizie sulle tribù Awlad ‘Ali che erano apparse sporadicamente sulla stampa internazionale ed egiziana all’indomani degli scoppi rivoluzionari che hanno fatto cadere i governanti di Egitto e Libia, Hosni Mubarak e Muammar Gheddafi. Gli Awlad ‘Ali vivono al confine tra Egitto e Libia. La loro fedeltà allo Stato egiziano era sospetta a causa dei legami storici con le tribù della Libia. Erano anche sotto sorveglianza perché i risultati delle votazioni nelle elezioni parlamentari avevano evidenziato il loro forte sostegno ai partiti politici islamisti.
83Cambiai idea su questi piani. Quando arrivai nell’ottobre 2015, fui accolta dal ritorno festoso di quasi tutte le figlie dello Haj. La maggior parte era sposata e viveva altrove. Organizzammo una chiassosa festa di addio per una loro cugina che stava volando in Corea per sposarsi con un egiziano che lavorava all’estero. Le donne che erano arrivate con veli neri, tuniche e persino guanti, si sciolsero i capelli e ballarono insieme nei loro splendidi abiti di chiffon e paillettes. I loro figli scorrazzavano con i loro cugini; i figli adolescenti erano affettuosamente canzonati e calorosamente accolti dalle zie e dagli zii materni. Tutti erano euforici e si scambiavano notizie sui membri della famiglia, sugli affari tribali e sulle recenti elezioni. Mi sorprese trovarli a difendere partiti diversi e a schernirsi (bonariamente) per le loro scelte. Poi, la mia ultima mattina, fui svegliata da un tumulto e da fervide preghiere. Aspettavamo con apprensione notizie dall’ospedale perché una sorella era entrata in travaglio precocemente. Gatifa, la matriarca, era disperatamente preoccupata. Invocava l’aiuto di Dio e un parto senza pericoli per sua figlia. Dopo un’attesa di dieci anni e supporto medico, si trattava di una gravidanza speciale.
84Se avevo avuto la percezione che una riflessione retrospettiva mi richiedesse di valutare la trasformazione della comunità dalla pastorizia seminomade a una vita completamente stanziale, ora mi sentivo a disagio perché scrivere di questi cambiamenti economici e politici sarebbe servito solo a collocare queste persone, che avevo conosciuto così intimamente e per così tanto tempo, in una sorta di schema generale di modernizzazione, perdita culturale, globalizzazione, islamizzazione, e quant’altro. Dal loro punto di vista, questi cambiamenti erano semplicemente il contorno, o lo sfondo, di ciò che contava: le persone e i rapporti familiari. La madre che era morta di cancro. La zia con l’Alzheimer. L’attesa ansiosa e le delusioni per l’infertilità. Gli esami superati. Le convocazioni al servizio militare. Le lotte per mantenere le virtù morali e i legami tribali nel mezzo di una società che incalzava, organizzata secondo linee e valori diversi. Il futuro incerto che tutti fronteggiavano.
85Cosa c’era da guadagnare nel prendere le distanze da tutto questo e fare osservazioni così generali? Per chi avrei sorvegliato la scena e indagato su ciò che c’era dietro gli schemi? In questa visita mi resi conto che la famiglia avrebbe presto letto quello che avevo scritto. Come avrebbero reagito? C’erano molti segnali di quel crollo della distanza che aveva rilevato Trouillot. Già diverse giovani donne avevano frequentato l’università ad Alessandria, cosa che lo Haj aveva temuto di consentire alle sue figlie più grandi quando vivevo con loro. Una di queste giovani donne era diventata insegnante. Aveva visto il mio libro nella biblioteca dell’università. Qualche anno prima aveva aperto per me il suo portatile (l’unico computer della famiglia a quel tempo) e aveva cliccato sulla homepage del Dipartimento di Antropologia della mia università per mostrarmelo.
86Le remore che avevo su questo progetto di aggiornamento di Sentimenti velati erano già sorte durante i miei preparativi per la visita del 2015. Mi ero promessa di portar loro, in quella visita, non solo le fotografie dello Haj ma anche alcune delle audiocassette che avevo registrato. Nel corso degli anni ho avuto richieste da parte di colleghi per i testi dei canti. All’inizio mandavo una breve raccolta su cassetta affinché la usassero nelle loro lezioni quando trattavano il mio libro. Cominciai a pensare di creare un sito web che contenesse i file delle canzoni, per accompagnare questa nuova edizione di Sentimenti velati.
87Ritenevo che potesse essere utile, non solo per chi desiderasse arricchire la propria comprensione della comunità attraverso i miei libri, ma alle future generazioni Awlad ‘Ali. Non sarebbero felici di avere accesso a queste ricche forme culturali? Iniziai anche a immaginare che il sito web potesse contenere link ai miei lavori etnografici, specialmente la traduzione araba di Sentimenti velati, di difficile reperimento34. Recuperai dall’ultimo cassetto in basso scatole di vecchi nastri con copertine di plastica rotte e annotazioni scarabocchiate. Risalenti alla fine degli anni Settanta e Ottanta, sembravano appartenere non solo al mio stesso passato, come la corrispondenza dattiloscritta che ingialliva nelle cartelline in un altro cassetto, ma apparivano come un archivio. Avevo la responsabilità di renderlo fruibile?
88Feci digitalizzare i nastri35. I dubbi cominciarono a insinuarsi, però, mentre li ascoltavo. C’erano quelle voci familiari. Ero sopraffatta dalla nostalgia. Identificavo con facilità ciascuno dei parlanti. Oltre alle poesie, alle canzoni e ai racconti popolari che avevo richiesto appositamente e che loro erano fin troppo disposti a lasciarmi registrare, a volte avevo catturato conversazioni quotidiane. C’era una lite occasionale o la discussione di uno scandalo. Mi balenò che anche adesso, trentacinque anni dopo, quando molti dei parlanti erano cresciuti o invecchiati o morti, i parenti e i figli di coloro di cui si parlava erano ancora in giro. Come potevo rendere questi nastri pubblici come un archivio?
89Scaricai alcuni dei file su una chiavetta per portarglieli – facendo attenzione a separare le registrazioni che avevo fatto dello Haj dalle registrazioni di donne ai matrimoni, che raccontavano storie e recitavano poesie. Questa era una comunità viva. Quello che la gente diceva, e quello che aveva detto in passato, aveva ancora importanza. Come il libricino che avevo portato in precedenza, le registrazioni dello Haj – che raccontava la storia del suo incidente mentre raccoglieva rottami metallici dopo la Seconda Guerra Mondiale, o recitava poesie – interessarono tutti, quando le condivisi con la famiglia. Fu inquietante sentire di nuovo la sua voce nella sua casa. Una o due giovani donne disapprovavano, sostenendo che fosse sbagliato ascoltare le voci di coloro che se n’erano andati. Questo è il nuovo modo di esprimersi della purezza islamista. Altre le zittirono perché volevano assolutamente ascoltarlo. Alcuni osservarono che le poesie dello Haj, registrate privatamente nella sua stanza una sera, erano lamentazioni per un cugino che era stato ucciso. Questa morte aveva segnato una ferita profonda nella famiglia, nota in tutta la regione. Mi resi conto allora che anche questi erano sentimenti scomodi da spargere ai quattro venti. Che cosa avrebbero scatenato questi canti?
90I figli e i nipoti dello Haj presero la chiavetta che conteneva le sue parole e le sue canzoni per farle ascoltare agli altri nella sala di ricevimento degli uomini. Non erano interessati alle registrazioni delle donne, né si sarebbero sognati di riprodurre i canti nuziali in quel contesto pubblico. Quando la vedova dello Haj e un vecchio amico e compagno di famiglia vennero a sedersi con me, domandai la loro opinione. Dissi che avevo pensato di mettere i nastri su Internet in modo che la famiglia potesse disporne. La prima reazione dell’amico fu positiva. “Certo, puoi farlo coi nastri degli uomini. Ma sicuramente non con quelli delle donne”. La vedova dello Haj concordava. Sapeva che io sapevo perché sarebbe stato inappropriato, anche se non sapeva cosa fosse internet. Più tardi, quando mi consultai con una delle sue figlie sulla pubblicazione delle registrazioni, così come una scansione della traduzione araba non più reperibile del mio libro (poiché mi aveva appena chiesto se ne avessi un’altra copia, dato che qualcuno aveva preso in prestito e mai restituito la sua), mi disse di no. Tutti sapevano che avevo vissuto con la sua famiglia e avrebbero quindi potuto identificare le persone. Come avrei scoperto, era preoccupata per la loro reputazione.
91Quali responsabilità etiche e politiche derivano dal nostro diventare “nativi” di più di un luogo? Audra Simpson, un’antropologa che si trova a disagio come membro della comunità Mohawk di cui scrive, e che ha espresso una critica devastante del modo in cui i nativi americani, e gli Irochesi in particolare, sono stati immobilizzati nel tempo e nel testo e danneggiati dall’etnografia di Lewis Henry Morgan, ha sostenuto il “rifiuto etnografico” come postura da adottare36.
92Così facendo, Simpson capovolge il significato del termine così come fu introdotto per la prima volta da Sherry Ortner37. Ortner usò il termine per criticare gli approcci alle forme quotidiane di resistenza negli studi subalterni, negli studi postcoloniali e nei campi correlati. Accusava tali studi di essere etnograficamente scarni e di non prendere sul serio i mondi culturali all’interno dei quali agiscono i contadini e altri soggetti subalterni. Ipotizzava che dietro questo fallimento ci fosse la teoria marxista che denigra religione e ideologia; il timore ad esporre punti di vista pregiudizievoli o conflitti all’interno delle comunità subalterne; o forse una crisi della rappresentazione sollevata dalla famosa domanda di Gayatri Chakravorty Spivak: “Il subalterno può parlare?”38.
93Simpson invece accoglie questo rifiuto. Sostiene che dobbiamo resistere alla tentazione di rivelare tutto ciò che sappiamo come etnografi. Lo fa mostrando la storia della complicità dell’antropologia nel minare la sovranità dei popoli nativi – nel caso da lei studiato, i popoli nativi delle Americhe, che erano i suoi originari oggetti di studio (ricordate il “savage slot” di Trouillot). Sostiene il rifiuto etnografico come tattica difensiva contro le continue espropriazioni da parte degli stati colonizzatori che usano le conoscenze sulle comunità native per reprimerle o indebolirle. Il suo lavoro sul campo l’ha resa profondamente consapevole del modo in cui tali pressioni creano tensioni intorno all’autenticità e possono produrre gravi pratiche di esclusione all’interno di tali comunità.
94La mia ambivalenza nel tornare su Sentimenti velati dopo così tanti anni mi conduce a qualcosa di analogo. Preferisco pensarlo come un “riserbo etnografico”. Ho delle riserve su ciò che ho già divulgato e sono riluttante a rivelare di più. Non che, nella mia prima stesura del libro, non ci fossero questioni che pensavo fosse meglio lasciare fuori, o perché non le capivo bene o perché non erano rilevanti. Alcune erano cose che sapevo sarebbe stato un tradimento della fiducia pubblicare, dato che avevo avuto la possibilità di conoscerle solo perché le persone mi avevano così generosamente incluso nella loro vita. Quando Sentimenti velati è stato tradotto in arabo, cosa che ho fortemente desiderato per renderlo più accessibile, temevo che gli argomenti teorici sulla complessità della cultura e dei sistemi morali potessero sfuggire a chi non ha familiarità con i modi in cui gli antropologi usano i dettagli della vita quotidiana in luoghi lontani per rispondere a grandi domande, come una volta affermò Clifford Geertz39. Temevo che le storie d’amore, di tradimento e di perdita che avevo piegato a questo scopo antropologico superiore potessero sembrare indiscrete. Avevo fiducia allora che queste rivelazioni fossero in qualche modo riscattate dalla giustizia che avevo reso ai modi di pensare e di vivere dei miei amici in questo mondo incommensurabile, e alla ricchezza delle loro vite sociali e culturali. Allo stesso tempo, ero felice di aver documentato per i posteri raffinate forme culturali che si stavano spegnendo, ma che un giorno avrebbero potuto essere valorizzate.
95In realtà, le critiche più severe al libro tradotto provenivano da un’altra direzione: quella politica. Una recensione in una rivista araba aveva informato conoscenti colti dello Haj sul modo in cui avevo presentato gli atteggiamenti degli Awlad ‘Ali verso lo stato egiziano. Questi lo interrogarono: perché tua “figlia” ha scritto che cerchiamo di evadere le tasse, deteniamo armi da fuoco senza licenza e tentiamo di sfuggire al controllo statale col nostro sistema legale? La sua replica fu, come mi riferì con orgoglio, che non era forse tutto assolutamente vero? Non erano d’accordo? Ed era stato lui ad insegnarmi tutto quello che sapevo.
96I beduini Awlad ‘Ali sono ora politicamente più vulnerabili. Sono soggetti alla sorveglianza delle forze di sicurezza che hanno istituito dei check-point nella loro regione, che confina con la Libia. Sospettati per il loro sostegno ai partiti islamisti ora sconfitti in Egitto, sono soggetti a vessazioni da parte della polizia e della sicurezza sotto il nuovo regime. Ho notato che alcuni dei giovani si erano rasati la barba dalla mia ultima visita. Hanno confermato che il motivo era questo.
97Scrissi una seconda etnografia sugli Awlad ‘Ali perché sentivo che Sentimenti velati era troppo formale, troppo antropologico. In Writing Women’s Worlds, ho usato storie intime del quotidiano per smontare le generalizzazioni sui sistemi di parentela e il codice d’onore. Ho collocato le persone in contingenze storiche mutevoli e ho mostrato che discutevano ed erano in disaccordo tra loro. Questo per scongiurare un’impressione di omogeneità. Avevo delle perplessità su questo libro che rivelava molto, anche se sapevo che non c’era niente di simile su di una comunità beduina. Sapevo quanta ignoranza ci fosse su gruppi come loro, sia in Egitto che in Occidente. Ho paragonato ciò che avevo scritto in questa seconda etnografia al pubblicare le fotografie spontanee che amavo tanto ma che i miei amici beduini non apprezzavano. Preferivano i ritratti formali in posa.
98I miei ripensamenti al riguardo si sono accresciuti ora. Il mio dovere autoimposto nei confronti della conoscenza antropologica ha cominciato a sentirsi svuotato. Perché dovrei soddisfare la curiosità dei lettori su cosa è successo a questa comunità? Comincia a pesarmi la responsabilità che sento, di dover combattere, attraverso l’etnografia, le opinioni negative degli occidentali e persino di altri arabi che non conoscono questo modo di vivere. Comincio persino a mettere in dubbio il mio desiderio di beneficiare le future generazioni di Awlad ‘Ali rendendo disponibile il mio archivio. Le ghinnāwa che ho analizzato in Sentimenti velati erano recitate o cantate solo in certi contesti sociali. In questo libro tuttavia le canzoni e le poesie sono trascritte e tutti possono leggerle. Se rendo pubblici i nastri, saranno disponibili per chiunque, svelando sentimenti personali che erano destinati a certe persone.
99Ho cambiato tutti i nomi, come da prassi. Ma come mi disse quella giovane donna: “Tutti sanno che questa è la nostra famiglia”. Mi si è stretto il cuore quando mi ha detto, nella nostra primissima telefonata su Skype, dopo la mia ultima visita, che c’erano cose che non avrei dovuto includere nel mio libro perché riverberavano negativamente sulla sua famiglia. Quando ho chiesto, la sua preoccupazione non era affatto quella che mi aspettavo e temevo. Mi ero sempre sentita a disagio per le storie di litigi coniugali o le registrazioni di racconti popolari che avevo usato per analizzare le relazioni di genere. Ho cercato brevemente di difendermi, facendo umilmente notare che nel libro avevo mostrato quanto valorizzassero l’onore e quanto fosse bella la loro poesia. Non ho osato spiegarle che le mie etnografie avevano anche reso più umana la sua comunità. Non le sarebbe mai passato per la testa che ne avessero bisogno.
100Venne fuori che si riferiva solo alle mie lamentele sui disagi materiali di vivere con loro. “Ma tutti vivevano così a quel tempo”, ho protestato. Le mie descrizioni del lavoro sul campo, che erano servite a dar vita a questo mondo lontano, venivano ora estrapolate dal contesto. O meglio, riportate nel contesto – il contesto di questa specifica famiglia. Era preoccupata di come la generazione più giovane, che ora vive una vita molto più confortevole, in appartamenti o ville con lavatrici, televisori e moquette, e che è istruita e lavora come insegnante, ingegnere e farmacista, per esempio, avrebbe reagito a ciò che avevo descritto degli anni Settanta. Avevo messo in imbarazzo la sua famiglia, una famiglia con una reputazione.
101L’incontro dei nostri mondi ha scosso quel poco che mi era rimasto di quella “libido sciendi” di cui Bourdieu si meravigliava nel contesto della guerra d’Algeria, o la mia fiducia nella capacità dell’etnografia di introdurre nel dibattito pubblico modalità più sfaccettate e solide di comprensione delle esperienze sociali e politiche. A quali fini e per chi studiamo le vite umane? Trasformare l’etnografia in un prodotto intellettuale è un buon modo per ripagare i debiti che abbiamo contratto come etnografi? Come conclude Didier Fassin nel suo articolo sull’etnografia pubblica, la nostra priorità dovrebbero essere coloro con cui abbiamo lavorato40. Qual è il valore etico della divulgazione di ciò che abbiamo imparato come etnografi, ora che viviamo in un mondo in cui i confini non sono più rigidi, dove non si può controllare chi leggerà o vedrà o ascolterà ciò che abbiamo reso pubblico, dove ciò che abbiamo esposto in buona fede potrebbe servire altri propositi, o dove coloro che sono stati osservati potrebbero essere resi vulnerabili da ciò che riveliamo? O esserne semplicemente imbarazzati?
102Durante la mia ultima visita, alcune delle donne che erano state le mie giovani compagne quando avevo vissuto per la prima volta con la famiglia dello Haj, mi proposero di fare una passeggiata mentre aspettavamo la cena, l’agnello che era stato macellato in nostro onore. Camminando sulla nuova strada tracciata proprio dietro i muri della nostra casa, passammo per un saluto dalle nuove case dei loro fratelli. Ciascuno di loro insistette affinché il giorno dopo pranzassimo da lui.
103Passammo davanti a un cortile recintato, dove ricordai che tenevano la cavalla bianca dello Haj. Avevano permesso a mio figlio di cavalcarla durante una visita. Chiesi di lei. Questo fece riaffiorare dei ricordi: mi riferirono che la cavalla si strofinava contro loro padre quando, nei suoi ultimi giorni, lo portavano fuori sulla sedia a rotelle per scaldarsi al sole invernale. Un giorno, però, si liberò dal suo cortile e vagando sulla strada principale, fu investita da un’auto. Non avevano avuto il coraggio di dirlo al padre. Temevano il momento in cui lui avrebbe chiesto dov’era, volevano proteggerlo dalla notizia. Non ebbe mai la possibilità di chiedere.
104La riservatezza etnografica che sento ora è anche protettiva. Benché Sentimenti velati abbia aperto un mondo per molti e sia stato per me un’opera d’amore, i nobili propositi del lavoro etnografico non sembrano più così impellenti. Per onorare la nostra ‘ishra, non voglio più negoziare le mie relazioni con queste famiglie attraverso l’antropologia. Spero che apprezzino la documentazione storica che ho creato su chi erano e come vivevano. Mi auguro che trovino l’analisi veritiera. Magari anche illuminante. E auspico che un giorno mi chiedano qualcosa, magari di lavorare con loro su qualcosa di importante per loro. Ma in questi tempi incerti, non mi è chiaro quale beneficio verrebbe da altre rivelazioni, per quanto interessanti, destinate a un pubblico che non li include veramente.
105Ritorno con la mente alla frase toccante che uno dei figli dello Haj mi disse mentre mi preparavo per ripartire dopo la mia prima visita in seguito alla morte di suo padre. Era un bel ragazzo dagli occhi verdi come quelli di suo padre, e avevo un debole per lui. L’ho sempre ricordato come il bambino tranquillo che aveva vissuto con noi per un anno senza sua madre, che aveva litigato con lo Haj ed era tornata a vivere a casa di suo fratello. Ci misero un po’ a riconciliarsi. Il giovane mi disse: “Solo perché lo Haj non c’è più, non credere che questa non sia ancora la tua casa”. L’ho molto apprezzato. Ora mi chiedo quale sia il modo migliore per ricambiare.
Notes de bas de page
1Benché la traduttrice della prima edizione italiana di Sentimenti velati (Le Nuove Muse, Torino 2007) avesse scelto di tradurre il termine “halfie” con il pertinente “nativa a metà”, si è scelto all’interno della postfazione per la nuova edizione di questo volume, di lasciarlo nell’inglese originale poiché, col passare degli anni, è divenuto un termine via via più comune, familiare e utilizzato, all’interno delle scienze sociali e in particolare negli studi sul Medio Oriente. [N.d.T.]
2Per una discussione più ampia su come questa comunità ci aiuta a pensare ai diritti delle donne, si veda Abu-Lughod, 2008, pp. xi-xxiv. Si veda inoltre Abu-Lughod 2013.
3Per una descrizione più completa di questa visita e delle rivelazioni su questo episodio che seguirono quando tornai nove mesi dopo, si veda il mio saggio Abu-Lughod 2011, 8-21.
4Le mie due etnografie basate su questo successivo lavoro sul campo sono Abu-Lughod 2005 e Abu-Lughod 2013.
5Scrivo di questa distinzione in Abu-Lughod 1998.
6Mohsen 1975.
7Malinowski 1984. Questa formulazione del libro di Malinowski come “mitico statuto” della disciplina viene da Stocking 1992.
8Asad 1986.
9La commissione dell’American Anthropological Association incaricata di indagare questo tipo di “lavoro sul campo” [dei team militari in Afghanistan e Iraq, N.d.T.] ha concluso che ha oltrepassato confini etici, politici e metodologici e non può essere considerata antropologia professionale. Cfr. David Price, Hollywood’s Human Terrain Avatars, in Counterpunch, 23 dicembre 2009, www.counterpunch.org/2009/12/23/hollywood-s-human-terrain-avatars/.
10Hymes 1972.
11Clifford e Marcus 1986. I partecipanti al seminario alla School of American Research di Santa Fe da cui è scaturito Scrivere le culture erano stati invitati per il loro pensiero critico su: lavoro sul campo (Paul Rabinow, Renato Rosaldo), colonialismo (Talal Asad, Mary Louise Pratt), scrittura e autorità etnografica (George Marcus, James Clifford), e riflessività in questo momento “sperimentale”, come lo definiscono George Marcus e Michael Fischer (1986).
12Bourdieu 1999 (2013: 75).
13Hussein Fahim ha introdotto le prime riflessioni su questa idea, usando il termine “antropologia indigena”. Si veda Fahim e Helmer 1980. Una formulazione influente e più recente di alcune questioni correlate può essere trovata in Reed-Danahay 1997.
14Abu-Lughod 1991.
15Narayan 1993.
16Povinelli 2007.
17Abu-Lughod 1991.
18Povinelli 2002.
19Cfr. Riesman 1977 e Riesman 1992.
20Abu-Lughod 1993.
21In un certo senso, come hanno detto bene Biehl e McKay, stavo cercando di usare l’etnografia per rendere la politica importante in modo diverso, “ripopolando l’immaginario pubblico con le persone e il loro precario ma creativo fare mondo”. Vedi Biehl e McKay, 2012: 1209-1228.
22Malinowski 1984 (2004: 25).
23Malinowski 1984 (2004: 517-518).
24Bourdieu 1999 (2013: 10).
25Bourdieu 1999 (2013: 11).
26Trouillot 1991.
27Ibidem. Si riferisce al rivoluzionario libro di Eric Wolf (1982).
28Edward Said aveva già accusato l’antropologia di feticizzare la differenza nel suo discorso all’American Anthropological Association, poi pubblicato in Critical Inquiry 1989.
29Sahlins 1985.
30Obeyesekere 1992.
31Sahlins 1995.
32Lévy-Bruhl 1925.
33Alcuni di questi cambiamenti sono stati documentati da Powell Col e Altorki 1998. Per uno studio completo dello sviluppo della costa nord-occidentale, si veda Sims 2015.
34S’intitola Masha’ir muhajjaba, Nour Arab Publishing, Cairo 1995.
35Sono grata a Nourhan Elsayed per la sua assistenza entusiasta.
36Simpson 2014.
37Ortner 1995.
38Spivak 1988. Per riflessioni recenti su questo saggio si veda Morris 2010.
39Geertz, Thick Description, in Geertz 1973.
40Fassin, 2013.
Auteur
- Ambra Zambernardi (trad.)
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