Capitolo 7 Ideologia e politica del sentimento
p. 292-317
Texte intégral
1Per quale ragione nella società beduina gli individui sembrano capaci di esprimere attraverso la poesia i sentimenti di debolezza che violano il codice dell’onore e i sentimenti di amore romantico che attentano al codice della modestia, senza incorrere nello sdegno della comunità o nella perdita dell’autostima che proviene dall’incarnare gli ideali morali della propria società? Cosa può significare per gli individui avere a disposizione due discorsi, costituiti e sanciti culturalmente, per esprimere le proprie esperienze interpersonali? L’analisi dei contesti sociali in cui vengono recitate le poesie, insieme alle qualità specifiche del linguaggio e della forma poetica, suggerirà alcune risposte alla prima domanda; il resto verrà spiegato svelando il significato culturale del discorso poetico e il suo collegamento al sistema sociale e politico. Solo dopo aver suggerito le risposte a queste domande saremo nella condizione di valutare cosa implichi lo sdoppiamento nei discorsi beduini per quanto riguarda la relazione tra l’ideologia ufficiale di una società e l’esperienza individuale e sarà possibile comprendere la ragione per cui gli Awlad ‘Ali glorificano il discorso poetico che viola l’ideologia dell’onore e della modestia.
I contesti sociali del discorso
2Una chiave di lettura che consente di svelare perché gli individui possono esprimere certi sentimenti in un modo e non in un altro, riguarda il contesto sociale in cui i due discorsi entrano in gioco. Tranne che nelle occasioni rituali, gli individui scambiano poesie solo con gli amici stretti, con i pari sul piano sociale, o con gli amanti. Gli uomini le condividono con i parenti paterni stretti dello stesso sesso e della stessa generazione o con uomini di status inferiore; non cantano alla presenza di agnati più anziani o di patroni. Le donne recitano le poesie a parenti strette, donne dello stesso gruppo domestico, o vicine di casa e, dato che il loro mondo è meno stratificato, la gamma di categorie di donne con cui possono scambiare poesie è più ampia.
3Più facilmente le poesie vengono condivise con gli individui davanti a cui non si taḥashsham. Come ho sostenuto precedentemente, ḥasham rimanda sia a uno stato di imbarazzo o al senso di vergogna sia ai corrispondenti atti di modestia o deferenza. Ḥasham, in quanto esperienza della vergogna, insorge nelle interazioni interpersonali tra ineguali o estranei; viene concettualizzato attraverso l’idioma dell’esporsi e si manifesta attraverso un linguaggio basato sulla formalità, sulla cancellazione di sé e sul mascheramento di quelle debolezze «naturali» o fonti di dipendenza che comprendono qualsiasi cosa abbia a che fare con i bisogni corporali, con la sessualità, e così via. Ḥasham in questo senso è il correlato della distanza sociale, essendo tanto una risposta a quella distanza quanto un mezzo per mantenerla.
4La poesia è il discorso dell’intimità. Lo scambio di poesie, al pari dell’esporre le debolezze naturali, indica l’assenza di ḥasham tra gli individui. La poesia è un indice delle distinzioni sociali per il fatto che segue le linee della divisione sociale. Di solito non attraversa i confini creati dalle differenze di potere e di status, comprese quelle associate al genere. La barriera più salda è quella tra uomini e donne. Le donne fanno attenzione a che gli uomini non sentano i loro canti e, quando questo accade, esse dicono di essere estremamente imbarazzate (yitḥashshamū)1. Le donne furono riluttanti a condividere le poesie anche con me fino a quando non assicurai loro che non avrei rivelato le poesie a nessun uomo. Anche gli uomini evitano che le donne sentano i loro canti. Un uomo che conoscevo bene si era offerto volontariamente di recitare per me alcune delle sue composizioni ma aveva insistito affinché gli prestassi il mio registratore in modo da registrarle in privato. Ma questo pudore intorno alla poesia non vale solo nelle interazioni uomo-donna. I giovani uomini non cantano in presenza degli anziani e un tempo gli uomini maturi evitavano di partecipare a certe feste nuziali, in particolare quelle in cui cantavano i giovani uomini, usanza che anche Peters 1965 riporta per i beduini della Cirenaica.
5L’unica eccezione a questo divieto conferma la regola. Come ho descritto precedentemente, lo scambio di poesie tra uomini e donne non solo è accettabile ma diviene obbligatorio in circostanze speciali quali il corteggiamento e l’amore romantico. Nell’amore romantico il divario tra i sessi viene deliberatamente infranto attraverso lo scambio di poesie, che consente di dichiarare l’intimità. In questo caso la poesia indica intimità tra coloro che in circostanze normali sono più distanti.
6Allo stesso tempo, la condivisione della poesia aumenta la vicinanza tra le persone in relazione d’intimità, differenziando nettamente tale rapporto da quelli contrassegnati da distanza sociale. Questo è possibile perché tale vicinanza assume la consistenza del segreto. Al contrario della maschera e della formalità presenti nel discorso della distanza sociale, il discorso della poesia si basa sulla disponibilità ad esporsi e sulla familiarità, e i sentimenti dell’estrema vulnerabilità, della debolezza e della passione espressi in tale discorso violano il codice dell’onore e della modestia. Fino a che le poesie attraverso cui vengono rivelati i sentimenti rimangono private e confidenziali, esse sono considerate al pari dei segreti: i segreti servono ad escludere coloro che non vi hanno accesso e a unire strettamente coloro che li condividono. Con ciò le categorie di eguali aumentano in coesione mentre vengono intensificate le divisioni tra non eguali, e ciò rafforza le strutture sociali della società beduina.
7Il discorso ordinario è pubblico, non segreto. Si rivolge a un pubblico generale composto da un gran numero di categorie di individui con cui il sé si relaziona in vario modo. Il mondo pubblico è il territorio in cui si giudica la presentazione del sé. Come scrive Goffman (1971: 18) è qui che l’individuo «ha di se stesso una versione che vuole sostenere agli occhi dei presenti». Gli incontri interpersonali di tutti i giorni sono stati descritti anche come «drammi di censura sociale impiegati per il mantenimento dell’ordine pubblico», dove le persone nascondono «all’attenzione pubblica fatti che li riguardano (comprese le loro reazioni e intenzioni emotive) che nella loro esperienza sono troppo pericolosi da rivelare» (LeVine 1982a: 297). Se ḥasham può essere compresa come deferenza verso coloro che rappresentano l’ordine sociale, non sorprende allora che, se gli ideali vengono derisi come avviene nelle poesie, questo non accada alla presenza di persone nei confronti delle quali gli individui taḥashsham.
8Per gli Awlad ‘Ali, i discorsi di onore e modestia appartengono a questa arena pubblica di interazioni ordinarie fatte nel linguaggio di tutti i giorni. In questa sfera gli individui si sforzano di presentarsi in modo conforme a questi ideali personali generali: cercano di apparire potenti, indipendenti, dotati di autocontrollo, e negano la loro sessualità, una fonte sia di dipendenza che di sfida all’ordine sociale. Gli unici sentimenti appropriati a questa immagine sono la rabbia, l’attribuzione della colpa e la negazione d’interesse.
9Altri studiosi hanno enfatizzato la dimensione sociale del discorso dell’onore nelle società arabe ma hanno mancato di tracciare i collegamenti con il contesto sociale. Abou-Zeid (1966: 258) sostiene che per gli Awlad ‘Ali l’onore è da mettere in relazione con l’obbedienza alle norme sociali vigenti e con la realizzazione degli ideali sociali. Bourdieu (1979: 29) osserva: «Il sentimento dell’onore è rappresentato davanti agli altri. Il nif [punto d’onore] è prima di tutto ciò che porta a difendere a qualsiasi prezzo una certa immagine di sé destinata agli altri». Eickelman (1976: 138) parlando della modestia (tḥeshsham) afferma: «Il posto della modestia non è tanto la coscienza morale interna di una persona, quanto il suo modo di comportarsi pubblicamente mostrando rispetto verso le persone con cui intrattiene regolari relazioni faccia-a-faccia». Nessuno di questi studiosi comunque considera i discorsi esterni all’arena pubblica.
10Potremmo essere tentati di concludere, sulla base del fatto che per loro natura questi discorsi sono collegati al contesto sociale, che gli individui Awlad ‘Ali sperimentano una scissione tra pubblico e privato: da una parte, la presentazione del sé secondo gli ideali culturali, dall’altra il disvelarsi del «mondo interno». Date le nostre convinzioni culturali, che contrappongono il «vero sé», in quanto espresso negli impulsi spontanei, e un punto di vista più istituzionale, che giudica «vero» il sé solo se esso esprime ideali sociali (cfr. Turner 1976), potremmo cercare di interpretare le presentazioni di sé dell’onore e della modestia nella sfera pubblica come maschere strutturate, che vengono indossate per ottenere approvazione sociale, e dall’altra parte il discorso poetico della debolezza e dell’amore romantico come semplici rispecchiamenti dell’esperienza personale, dei veri sentimenti mostrati agli amici.
11Ci sono due problemi in questa interpretazione. Primo, essa dà per scontato un’alienazione goffmaniana tra gli attori sociali e gli ideali culturali della loro società. Riconoscendo che le espressioni quotidiane sono guidate dal codice dell’onore dettato dall’ideologia ufficiale, potremmo, con Goffman, assumere un atteggiamento cinico e pensare che queste esibizioni di onore e modestia siano solo atti razionali di presentazione di sé:
nella loro veste di attori, gli individui avranno interesse a mantenere l’impressione che essi stiano vivendo all’altezza dei molti criteri secondo i quali essi e i loro prodotti verranno giudicati… Ma in quanto attori, gli individui non sono tanto interessati al problema morale di realizzare questi criteri, quanto a quello a-morale di costruire un’impressione convincente del fatto che questi siano raggiunti (Goffman 1959: 287).
12Ma questa prospettiva puramente drammaturgica fraintende e svaluta il significato della conformità sociale nella società beduina e sottovaluta il potere motivazionale del desiderio di essere morali o persone perbene. Gli individui nella società Awlad ‘Ali percepiscono gli standard morali più come valori che come norme; quindi è una questione di rispetto di sé e di orgoglio che spinge gli individui a soddisfare quegli standard, non una questione di rispetto del dovere2. Non esiste una fonte di auto-definizione o di valutazione diversa da ciò che è considerato standard. La virtù morale inoltre giustifica la posizione nella comunità. Appartenervi è essenziale perché non c’è vita all’esterno del gruppo, non c’è un gruppo sociale alternativo alla comunità degli agnati in cui si è nati o, in alcuni casi, un’altra comunità a cui ci si possa affiliare, composta comunque da altri beduini. Di conseguenza, la rispettabilità raggiunta attraverso l’incarnazione delle virtù previste dal codice corrisponde in modo biunivoco al rispetto di sé. Questa fusione tra autostima e rispetto ottenuto dagli altri rende insignificante la distinzione effettuata da Goffman tra la realizzazione degli standard morali e l’impressione di averli realizzati. Per gli individui nella società Awlad ‘Ali, la conformità al codice dell’onore e l’incarnazione degli ideali culturali dettati da quel codice per l’individuo non sono atti vuoti che servono a gestire l’impressione che si dà di sé ma sono la sostanza della moralità. Questa è la grande forza dell’ideologia dell’onore e della modestia come strumento per perpetuare un sistema di relazioni di potere: ponendo gli ideali entro cornici valoriali, in termini morali, essa garantisce che gli individui continueranno a desiderare ciò che consente al sistema di riprodursi, in questo modo ovviando alla necessità di esercitare apertamente la violenza o la forza.
I veli protettivi della forma
13Ammettere l’autenticità del discorso della vita quotidiana significa attribuire alle espressioni pubbliche non poetiche un’importanza che non può essere semplicemente messa da parte in quanto considerata maschera sociale che nasconde emozioni spontanee. Ma prendendo in considerazione la forma e il carattere del discorso «privato» arriviamo a una seconda critica di questa formulazione del problema. Né la ghinnāwa né il lamento del pianto rituale associato ad essa potrebbe essere descritto come espressione spontanea e originale del sentimento. Gli individui mettono mano a forme già pronte per dar voce a quei sentimenti personali che sembrano violare gli ideali culturali; cioè, la loro poesia, così intima ed espressiva, è di fatto costituita culturalmente – un linguaggio molto convenzionale e formulaico – e il «pianto» (bkā) è anche più rigido. Questo discorso è senza dubbio profondamente influenzato dalla tradizione, che ne circoscrive forma e contenuto, e appare più rigido nella struttura di quanto non sia il discorso della vita quotidiana. Sarebbe difficile etichettarne uno come meno culturale dell’altro, così come nessuno dei due potrebbe essere etichettato come meno sociale dell’altro.
14Prima di addentrarmi nel significato di questa costrizione culturale dei sentimenti, vorrei mostrare il modo in cui il carattere culturale e la forma rigida della poesia consentono una certa protezione per l’individuo che voglia esprimere sentimenti «devianti» di disonore e immodestia. La poesia ammanta gli enunciati nei veli della formula, della convenzione e della tradizione, rendendoli così adatti al compito di trasmettere i messaggi del sé che contravvengono agli ideali culturali ufficiali. Come ho notato, la ghinnāwa è un genere orale stilizzato che fa ampio uso di formule. Tali formule rendono il contenuto impersonale e non individuale, consentendo alle persone di dissociarsi dai sentimenti che esprimono, se rivelati al pubblico sbagliato, affermando che «era solo una canzone»3. Per la loro ambiguità intrinseca, le poesie basate su formule proteggono l’anonimato del poeta, del destinatario e del soggetto. I pronomi sono al plurale anche quando ci si riferisce a una sola persona e raramente si distingue il genere sessuale. Nessun nome viene fatto, e ciò garantisce che solo coloro che sono già in relazioni intime con la persona che recita conosceranno il vero significato e il destinatario della poesia.
15Lo stile formulaico conferisce inoltre alle espressioni un carattere di eccezionalità e le separa dal resto. Ancor più dei marcatori situazionali del contesto sociale a cui sono legati, i segni linguistici formali avvertono le persone di non applicare gli standard ordinari a ciò che viene trasmesso attraverso questo mezzo. Il fatto che gli stessi individui reagissero in modo differente a seconda della modalità espressiva – poesia o azioni ordinarie – al desiderio di Rashid per la moglie e a quello di Safyya per il marito, indica che contenuto e forma sono associati. Queste persone avevano esentato le enunciazioni poetiche da quegli stessi criteri dell’onore e della modestia vigenti in modo così rigoroso nel discorso mondano. Essi simpatizzavano con i sentimenti espressi nella poesia ma condannavano gli stessi sentimenti quando erano espressi in forma non poetica.
16Cosa più importante, il linguaggio formulaico, o piuttosto la comunicazione del sentimento nella poesia, consente agli individui di collocare le loro esperienze in cornici simili a quelle degli altri e forse di asserire l’universalità delle loro esperienze. Questa identificazione con gli altri conferisce alle loro espressioni personali una sembianza di conformità sociale nonostante l’ovvia violazione del codice morale. Proprio per il fatto che le ghinnāwa sono associate con i romanzi tradizionali e con i racconti tragici d’amore, ogni volta che gli individui recitano le poesie essi evocano questo mondo grandioso e mitico; mettendo le loro personali esperienze nella poesia, gli individui si paragonano implicitamente alle eroine e agli eroi tragici della tradizione, tanto ammirati. Essi rimaneggiano le loro esperienze personali in una forma grandiosa, valorizzata culturalmente, con ciò elevando le loro esperienze fuori dall’arena della vita ordinaria, dove queste sarebbero prese come segni di immodestia o di insubordinazione individuale verso i parenti anziani e nei confronti del sistema che essi rappresentano.
17Allo stesso tempo, le ghinnāwa richiamano il mondo della tradizione, dato che i racconti a cui sono associate sono ritenuti essere storie vere del lontano passato e molte poesie hanno una storia lunga, anche se non sempre tramandata. Troviamo il collegamento alla tradizione anche nel fatto che le persone associano il cantare al passato, che la gran parte di esse ricorda come età dell’oro. In breve, attraverso l’associazione con il mondo tradizionale beduino i sentimenti che violano gli ideali culturali dell’onore e della modestia vengono legittimati socialmente e sembrano meno pericolosi: le poesie, in quanto parte di una grande tradizione culturale, non possono essere considerate come una ribellione contro i valori della società. Presentati in un linguaggio così convenzionale e formulaico, i messaggi di violazione individuale al codice difficilmente vengono percepiti come idiosincratici4. In questo modo, la forma dei discorsi plasma in vari modi la sua possibilità di veicolare certi tipi di messaggio. La poesia, in quanto forma, fornisce un modo modesto di comunicare sentimenti di attaccamento che risultano poco conformi al codice della modestia e un modo onorevole di comunicare i sentimenti di dipendenza poco conformi al codice dell’onore.
Il significato della poesia
18Eppure, rimane la tentazione di interpretare le espressioni poetiche individuali come rivelazioni dell’esperienza, seppur velate e indirette. Parimenti si è tentati di sospettare che la discrepanza tra ciò che le persone dicono attraverso i due mezzi denoti ipocrisia. L’analisi del modo in cui i sentimenti della rabbia e dell’indifferenza si conformano agli ideali del codice morale dell’onore e della modestia ha mostrato che i sentimenti hanno un significato culturale, che sentimenti differenti sono valutati in modo differente e che i sentimenti possono essere usati per simboleggiare qualcosa riguardo alla persona che li esprime. Non c’è alcuna ragione per ipotizzare che i sentimenti del discorso poetico siano meno significativi in termini culturali o che la loro espressione non contribuisca alla creazione di un’immagine, per quanto contrappuntistica, del sé. Come ogni comunicazione, la poesia non è solo espressione bensì anche persuasione5.
19Al tempo stesso, se le azioni e le parole delle persone nelle interazioni quotidiane sono sempre in parte dirette verso gli altri, anche le loro produzioni poetiche sono rivolte a un pubblico. Sebbene le persone cantino quando sono sole, di solito recitano le poesie alla presenza di altre persone o sottolineano l’assenza dei destinatari con vocativi del tipo «oh amato» (yā ‘alam). La poesia non è un semplice rispecchiamento delle esperienze e dei sentimenti (modellati in qualsivoglia forma in base alle convenzioni e alle costruzioni culturali) della persona recitante, non più di quanto lo sia il discorso pubblico dell’onore. Anche se le connessioni tra il sentimento, da un lato, e i valori culturali e il potere motivazionale del desiderio di ottenere il rispetto e la rispettabilità attraverso la conformità al codice morale, dall’altro, sono assolutamente evidenti nelle enunciazioni mondane fatte in pubblico, questo non significa che le enunciazioni poetiche non siano spinte da tale motivazione. La questione è: motivate da che cosa? Verso quale fine? La risposta è complessa.
20Ho già considerato alcune delle funzioni della poesia. Primo, poiché il discorso poetico indica intimità sociale, la recitazione delle poesie al cospetto di individui particolari comunica, e persino crea, vicinanza. La recitazione di poesie è quindi una strategia per accorciare la distanza sociale, cosa che è evidente nel suo uso durante il corteggiamento. Secondo, collocando l’esperienza personale entro cornici poetiche, gli individui si proteggono dalle critiche che accompagnano le violazioni al codice morale, in un duplice modo: esprimendo sentimenti personali sulle esperienze di vita, nel modo condiviso della forma altamente convenzionale e tradizionale della poesia orale lirica, gli individui proclamano la loro somiglianza ad altri e rivendicano l’universalità delle loro esperienze; inoltre, recitando poesie d’amore prese dall’epica, essi modellano le loro esperienze personali in termini che sono valorizzati culturalmente.
21L’attenzione alla retorica della poesia suggerisce anche qualcos’altro per quanto riguarda le motivazioni della recitazione poetica. Sebbene sia difficile generalizzare, in quanto le ghinnāwa variano così tanto nel contenuto, si può sostenere che l’obiettivo delle presentazioni poetiche è di commuovere le persone e quindi farle reagire in un modo particolare verso chi recita. Uno dei modi in cui questo si realizza è la proiezione di un’immagine di sé attraverso la descrizione di certi tipi di sentimento. Laddove le espressioni del discorso ordinario sono intese a far guadagnare all’individuo rispetto e rispettabilità, attraverso la conformità ai valori dell’indipendenza ufficialmente sposati dalla società beduina, la finalità delle presentazioni poetiche è duplice: ottenere compassione e ricevere aiuto. Nella poesia, l’esperienza viene resa nei termini evocativi dell’infanzia e questo garantisce la compassione e disarma le critiche dettate dalla morale.
22Gli stessi Awlad ‘Ali sostengono che recitare poesie commuove le persone e provoca cambiamenti nelle loro azioni e nei loro atteggiamenti. L’aspetto duplice della persuasione si riflette nei commenti delle persone sull’efficacia della poesia6. Lo scopo della poesia di trasformare gli atteggiamenti, di muovere le persone sul piano emotivo, è evidente in frasi come «la buona poesia ti fa piangere». La capacità della poesia di influenzare le azioni è suggerita da memorabili racconti dei tempi in cui il solo fatto di ascoltare una poesia recitata inaspettatamente da qualcuno induceva l’ascoltatore a cambiare il corso delle azioni. Il modello per questo tipo di cambiamento è la storia d’amore in cui una donna che era già sul suo cammello addobbato per il matrimonio, in cammino verso la comunità di suo marito, smonta e fugge con un ammiratore che le canta una ghinnāwa. In una poesia struggente, che ho ascoltato, si allude al potere della poesia di indurre i cambiamenti desiderati:
Ho perso le loro tracce, i miei cari
forse il mio canto li porterà…
dhahabit gēshun l-awlāf
kannība zinīnī yjībhun…
23L’efficacia della poesia ha a che fare con il suo linguaggio. La poesia viene associata alla debolezza, alla vulnerabilità, all’estrema dipendenza e all’intimità; è una forma di esposizione di sé al cospetto di persone considerate intime. Nella società beduina, queste esperienze e stati d’animo sono tutti strettamente collegati all’infanzia, dato che gli Awlad ‘Ali considerano i bambini degli esseri per natura impotenti e dipendenti. Il bambino non socializzato, che non ha ancora ‘agl, è libero di piangere quando è triste, di esprimere la paura e di cercare aiuto, senza ricevere critiche. I bambini vivono in un mondo fatto d’intimità, sono abbracciati, coccolati e adorati da chiunque incontrino nel gruppo domestico e nella comunità. Le differenze di età o di genere sessuale hanno per loro poco significato, dato che gli uomini mostrano loro lo stesso affetto delle donne e dei bambini più grandi.
24Invocando nelle loro poesie le esperienze associate all’infanzia, tracciando un’analogia tra i bambini piccoli e loro stessi, gli individui metaforicamente assumono un’identità e implicano una qualità di relazione che è calcolata per indurre un certo tipo di risposta negli altri. La retorica della poesia è: «Sono come un bambino. Per favore trattatemi come fareste con un bimbo, e giudicatemi secondo i criteri di valutazione applicati ai bambini». Questo appello viene rivolto direttamente al pubblico delle poesie, di solito le persone intime all’interno della comunità del cantante, e «magicamente» alle persone assenti, che hanno procurato dolore o che sono oggetto di desiderio, a cui le poesie sono implicitamente dirette7.
25Innanzitutto, questo appello pone le relazioni sociali tra cantante e pubblico, attuale o potenziale, entro una cornice di mutualità e complementarietà che è caratteristica delle relazioni all’interno della famiglia piuttosto che di quelle incentrate sull’antagonismo e sulle manovre per guadagnare posizione tra figure indipendenti. Il poeta cerca di evocare nel suo pubblico i sentimenti di tenera cura che un bambino dipendente ispira in chi si occupa di lui. Molte poesie richiedono esplicitamente aiuto o cura, invocando altre relazioni tra chi è impotente e chi è potente; per esempio, alcuni si appellano alle cure mediche (curami, cura le mie ferite) e altri supplicano Dio. Di base, le confessioni poetiche dei deboli tentano di disarmare quegli individui più potenti che sono percepiti come coloro che infliggono la pena o attaccano il poeta. Un elemento critico nel modello delle relazioni familiari tra i beduini, esteso alle relazioni tra ineguali, è l’obbligo da parte di chi è forte di prendersi cura di chi è debole, o almeno di trattenersi dall’esercitare un dominio su di lui.
26L’analogia con i bambini serve anche a sollevare gli individui dalla responsabilità degli enunciati che pronunciano in forma poetica. Gli Awlad ‘Ali considerano i bambini esseri innocenti e morali. Essi credono, insieme ad altri musulmani, che chi muore da piccolo vada automaticamente in Paradiso. Solo dopo che il bambino raggiunge l’età di circa cinque anni si comincia veramente a socializzarlo all’indipendenza, all’autocontrollo e al riconoscimento del proprio posto nella gerarchia; ciò si intensifica al crescere del bambino o della bambina, raggiungendo il suo picco nella prima adolescenza. La socializzazione implica imparare il discorso dell’onore e, con la crescita, la responsabilità di conformarsi ai valori del codice d’onore. Quindi, quando le persone si paragonano ai bambini, essi costringono altri a sospendere i termini comuni utilizzati per giudicare il valore morale, diminuendo così la critica che potrebbe altrimenti investire le rivelazioni poetiche di sentimenti che violano le convenzioni morali, in particolare quelle che riguardano la sessualità. L’idioma dell’infanzia suggerisce che gli enunciati poetici sono amorali, non immorali.
27La poesia comunque non è mai un discorso solitario. Per l’individuo e per i suoi intimi, ciò che viene detto nella poesia e ciò che viene detto nel linguaggio ordinario coesistono sempre fianco a fianco: la loro interazione è essenziale per conferire loro significato. I due discorsi giustapposti possono essere visti come se si commentassero a vicenda, come accade per i commenti segreti fatti sul mondo manifesto (Simmel 1950: 330). Paradossalmente, il discorso poetico sembra commentare il discorso mondano della vita quotidiana in modi che in ultima istanza aumentano il significato del secondo e l’onore della persona recitante. Si potrebbe, allora, considerare la poesia e l’espressione delle emozioni che rappresenta come una parte integrale dell’onore.
28Le rivelazioni poetiche di debolezza e attaccamento verso gli altri danno forma, almeno in tre modi, agli atteggiamenti di dura indipendenza assunti nelle interazioni sociali ordinarie. Primo, ammettendo di provare qualcosa per qualcuno, secondo una gamma di sentimenti che giacciono fuori dei confini del sistema dell’onore, gli individui dimostrano la loro libera scelta ad agire nella vita quotidiana in conformità al codice. Questo aspetto volontario è cruciale sia per l’onore, che riguarda soprattutto l’autonomia, sia per la modestia. Come sostiene Riesman per la società Fulani, dove gli uomini scherniscono apertamente la morale ufficiale nella loro continua ricerca di donne,
questa sfida aumenta il valore dell’individuo, sia per se stesso sia in quanto membro della società. Agendo contro il codice morale l’individuo dimostra che è libero e che le sue azioni non sono automaticamente determinate dalle regole e dalle pressioni sociali. Ma se l’individuo è libero di disubbidire, è anche libero di ubbidire e il valore di questa adesione alla società cresce (Riesman 1971: 611).
29Agendo in modo aggressivo e con orgoglio nella vita ordinaria, e al contempo rivelando sentimenti di vulnerabilità, le persone mostrano che scelgono di agire in concomitanza con il codice morale. Questo fattore è ancora più importante nel caso della modestia. Come ho sostenuto nei capitoli 3 e 4, i beduini considerano che la coercizione spogli le azioni di significato. Al pari di quella degli uomini giovani, che sono dipendenti dagli anziani, la sottomissione delle donne è umiliante per loro, e senza valore per i superiori, a meno che non sia percepita come un atto di scelta. Comportandosi modestamente in presenza di chi ricopre una posizione più elevata socialmente, e al contempo esprimendo emozioni contrarie al codice della modestia in presenza di persone intime, essi mostrano di scegliere di riconoscere chi detiene maggiore autorità e il sistema sociale che attribuisce loro tale autorità.
30L’espressione dei sentimenti nella poesia conferisce significato al discorso della vita quotidiana anche in un altro modo. Canalizzando sentimenti tanto potenti in un mezzo rigido e convenzionale e arginandoli in contesti sociali delimitati, gli individui dimostrano di saper usare la padronanza di sé e l’autocontrollo che consente di giungere all’onore. Coloro che provano forti emozioni ma perdono il controllo, come i protagonisti tragici che muoiono di crepacuore o impazziscono di dolore, ispirano stupore ma non sono considerati degli esseri sociali; insieme alla perdita della padronanza di sé essi hanno perso l’onore e hanno rinunciato alla loro posizione nella società. Questa interpretazione è confermata dalla posizione sociale di coloro che reagiscono in forme diverse dalla poesia alla perdita o ad altre situazioni personali difficili. I malati mentali, gli idioti e i bambini, tutti esprimono le loro esperienze in modi non strutturati. Essi compiono delle rivelazioni in contesti sociali non appropriati e sono troppo espliciti. Le persone di queste tre categorie sono considerate estranee alla società in un altro senso – non sono pienamente esseri sociali o veri membri della società. Questo status è loro riservato non tanto perché sono dipendenti, incapaci o non in controllo dei loro appetiti, bensì perché non dispongono di ‘agl, il che in questo contesto si manifesta come inabilità a distinguere i diversi contesti sociali e a usare forme culturali appropriate per esprimere i propri sentimenti. Chi esprime forti sentimenti di attaccamento e vulnerabilità nel modo culturalmente approvato può ancora rivendicare di incarnarne gli ideali.
Alcune donne preparano le pecore per la mungitura

31Terzo, esponendo questo altro lato dell’esperienza gli individui mostrano agli altri che la loro conformità al codice e il conseguimento degli ideali culturali della persona non sono cosa superficiale né semplice. Bourdieu sostiene che il sistema dell’onore in Cabilia attribuisce particolare merito alla persona che è particolarmente esposta all’oltraggio ma che nonostante ciò riesce ad assicurarsi il rispetto. Egli sostiene inoltre che l’onore ha significato solo per l’uomo per cui esistono «cose degne di essere difese» (1979: 37). Secondo questa logica, si potrebbe suggerire che il rispetto più alto viene accordato alla persona che, nonostante la lotta con debolezze e passioni potenti, rimane un vero membro della società Awlad ‘Ali, una persona d’onore. Un uomo beduino mi disse che c’erano tre cause di follia e che tutte avevano a che fare con la perdita: quando muore una persona cara, quando si è ricchi e si perde tutto all’improvviso, e quando non si può avere la persona che si ama. Queste sono le cose di cui le persone davvero cantano, il che suggerisce che la poesia viene considerata il segno di una forte capacità di provare sentimenti e di gestirli creativamente. La poesia può essere così cara ai beduini proprio perché consente alle persone di esprimere, e a quelle in relazione di intimità di apprezzare la profondità di ciò che si deve superare per conformarsi ai valori della società.
32Esprimere sentimenti di vulnerabilità e d’amore nella poesia può dunque conferire significato alla forza e all’indipendenza che gli individui mettono in atto nella loro vita quotidiana. Le poesie fanno guadagnare a chi le recita ammirazione e non solo commiserazione.
La politica dei sentimenti
33È chiaro che gli individui, quando recitano poesie, sono come nascosti dietro a uno scudo, protetti dalle conseguenze che derivano dal pronunciare enunciati ed esprimere sentimenti che contravvengono al sistema morale. Condividendo questi sentimenti «immorali» solo con persone intime e avvolgendoli nel velo di formule tradizionali impersonali, essi dimostrano persino di avere un certo controllo, che in effetti aumenta la loro posizione morale. Ma se ci spostiamo dal modo in cui gli individui usano le poesie alla poesia in sé in quanto discorso culturale, cioè come aggregato di enunciati governati da regole che rappresentano una visione della realtà, i nostri occhi incontrano una serie di domande anche più affascinanti. Se la disgiunzione tra i messaggi veicolati nei due discorsi non avviene solo su un piano individuale ma anche su quello culturale, e se il discorso ordinario viene poi generato in accordo con i valori che sorreggono il sistema sociale e politico dominante, ne segue che la poesia è il discorso dell’antistruttura? Se la poesia è associata all’opposizione al sistema, perché non è condannata o ostracizzata? Perché viene glorificata?
34Il carattere antistrutturale della ghinnāwa è evidente non solo dalla costellazione di sentimenti che normalmente troviamo espressi in essa ma anche da alcuni nessi. Il nesso più stretto è con il romanzo tradizionale beduino. Le poesie sono sempre presenti nei racconti d’amore che celebrano il corso delle azioni spesso tragiche del romanzo, una forza che di solito è condannata in quanto viene considerata una minaccia per il sistema sociale. Il tema delle più commoventi storie d’amore beduine di solito raccontate come storie vere del passato lontano, è l’amore contrastato, specialmente tra un uomo e una donna di un’altra tribù8. In alcune di queste storie, due cugini si innamorano ma viene loro impedito di sposarsi dal padre ricco della ragazza, che non vuole che lei sposi il figlio del fratello povero; da ciò che potei raccogliere, queste storie alla fine finivano bene, con il trionfo del giovane nipote. Più comunemente, gli innamorati non sono imparentati e il loro amore è contrastato dal cugino della ragazza, come nella seguente storia d’amore archetipica:
C’era una volta un ragazzo e una ragazza che erano innamorati. Il figlio del fratello del padre della ragazza sentì di questo fatto e se ne infuriò. Egli giurò che la ragazza non avrebbe mai potuto sposare il ragazzo e la rivendicò [masakhā] per sé.
35Ora, la ragazza e il ragazzo continuavano a vedersi in segreto, per parlare, nella tenda di un’anziana donna, loro vicina. Un giorno, il ragazzo annunciò che sarebbe partito per un viaggio. Sarebbe andato nell’oasi di Siwa a raccogliere i datteri. Promise che, dopo il suo ritorno, avrebbe sposato la ragazza. Le disse:
La felicità in mia assenza è una debolezza
e il dolore tra noi il segno dell’amore…
zahā fī ghiyābī nagṣ
wil-ḥizn bēnnā mārat ghalā…
36Con ciò partì in una carovana di cammelli. Rimase lontano per lungo tempo. Quando si mise sulla via del ritorno, e gli mancavano solo due giorni da casa, si ammalò e morì. Aveva precedentemente istruito un suo compagno in questo modo: «Se dovessi morire mentre sono in cammino, portate il mio corpo senza vita a casa così da consentire alla mia famiglia di seppellirmi». Così i suoi compagni caricarono il suo corpo senza vita su un cammello e continuarono il viaggio verso casa.
37Quando la sua famiglia sentì cosa era successo, si disperarono e piansero. Nel frattempo, la ragazza aveva visto i cammelli di ritorno al campo e si era chiesta: «Perché non sento gli scoppi e i colpi di fucile [segni di festeggiamento]?» Corse ad informarsi, e quando venne a sapere dell’accaduto si disperò e pianse con le altre donne sue parenti.
38Suo cugino scoprì che la ragazza si era recata nel campo del suo amante e la seguì. Le corse dietro e l’afferrò ritraendola dal gruppo di donne in lutto e cominciò a picchiarla. Essa cercò di scappare, ma lui le corse dietro, picchiandola fino a quando non l’ammazzò, proprio sulla tomba fresca del suo innamorato.
39Suo cugino era furioso. Le giurò: «Anche da morta sei una donnaccia». Ordinò poi che non fosse sepolta accanto al ragazzo, così venne portata a circa un chilometro di distanza e lì venne sepolta.
40Dopo poco spuntò una palma dalla testa della tomba del ragazzo, e un’altra pianta spuntò dalla testa della tomba della ragazza. Le piante crebbero e crebbero a tal punto che le loro fronde si incontrarono in cielo. Il cugino si infuriò ancora di più quando lo venne a sapere, e pensò: «Non può proprio stargli lontano, nemmeno da morta». Allora andò a cercare un taglialegna per abbattere gli alberi.
41Mentre il taglialegna cercava di abbattere la pianta che era cresciuta dalla tomba della ragazza, l’ascia gli scappò di mano e gli colpì l’occhio, rendendolo cieco. Egli andò a casa e si ammalò. Mentre dormiva venne a lui un’immagine del ragazzo e gli disse:
Possa Dio schiantarti, oh taglialegna
tu tagli la corda mentre loro riempivano [le brocche alla fonte]…
allah yigṭa‘ak yā najjār
gāṭi ‘dlī fī malāhum…
42Quindi lo lasciò con queste parole:
L’amore deve portare frutti
che si uniscono nel loro cielo…
l-asbid min ghalā ynabbit athmār
yìt‘ālagun fī smāhum…
43Questa storia contiene diversi tratti di rilievo. Celebra i desideri degli individui in contrasto con le richieste del sistema, come risulta dal diritto del cugino primo di sposare la figlia del fratello del padre – il cugino cerca di applicare le regole del sistema mentre la ragazza e il suo amante rifiutano di accettarle. L’eroina è sia una figura di sfida sia una «donnaccia», che manca quindi di modestia; la sua fine tragica può fornire una lezione agli Awlad ‘Ali circa il trionfo del potere del sistema. Allo stesso tempo, però, la ragazza e il suo innamorato sono figure eroiche e la loro sfida termina in una specie di vittoria. Le persone che ascoltano racconti di questo genere ammirano il comportamento degli amanti e non lo condannano come immorale, apprezzano inoltre la poesia che esprime le emozioni degli innamorati.
44La poesia è associata all’antistruttura anche in modi diversi da questa connessione esplicita all’amore romantico e alla sessualità. Le persone ritengono che la poesia non segua i dettami dell’islam e che la recitazione poetica sia un atto di scarsa devozione nello stesso modo in cui il «pianto» funebre è considerato improprio da un punto di vista religioso (e per questa ragione non viene praticato dalle donne che sono state in pellegrinaggio alla Mecca). Il fatto che la parola stessa «cantare» (ghannī) non possa essere pronunciata in una compagnia sessualmente mista, suggerisce la sua qualità di antistruttura. Un’altra indicazione può essere trovata nel fatto che le persone dicono che essi taḥashsham ovvero che sono imbarazzati / si vergognano / hanno un comportamento modesto quando cantano in presenza di persone che non conoscono bene, specialmente davanti agli anziani. Anche gli anziani evitano i contesti cerimoniali dei matrimoni e della tosatura delle pecore dove, almeno in passato, si cantavano le ghinnāwa. Anche la retorica della poesia le conferisce il sapore dell’antistruttura, come se la poesia fosse la lingua di un bambino non socializzato in contrasto con il discorso ordinario segnato dalla conformità degli adulti ai codici. Il nesso finale ma più pervasivo, comunque, risiede in colui o colei che recita le ghinnāwa. Sebbene anche gli uomini anziani le recitino occasionalmente, le ghinnāwa sono più strettamente associate ai giovani e alle donne, quegli esseri dipendenti e svantaggiati che meno di tutti incarnano gli ideali della società beduina e che hanno meno da guadagnare dal sistema nel modo in cui questo è strutturato. La poesia è, in molti modi, il discorso dell’opposizione al sistema e di sfida verso coloro che lo rappresentano: è l’antistruttura tanto quanto è l’antimoralità.
45L’esistenza di discorsi dissidenti e sovversivi al sistema non è probabilmente una cosa insolita. Ciò che potrebbe essere peculiare degli Awlad ‘Ali è che il loro discorso di ribellione viene elaborato e sancito culturalmente. Sebbene la poesia si riferisca alla vita personale, essa non è individuale, spontanea, idiosincratica o non ufficiale, bensì è pubblica, convenzionale e formulaica – è un’arte molto elaborata. E, cosa anche più importante, questo discorso poetico di sfida al sistema non è condannato, né viene semplicemente tollerato, come si potrebbe supporre, dati i molti vincoli di tempo, di luogo e di forma ai quali è sottoposto. La poesia è un discorso privilegiato nella società Awlad ‘Ali. Come altri arabi, e forse come molte culture orali, i beduini adorano la poesia e le altre arti verbali. Presso di loro tutti ascoltano con attenzione quando le poesie o i canti vengono recitati. Le persone imparano a memoria le poesie, le ripetono, ne sono commossi. Per gli Awlad ‘Ali la poesia rappresenta il meglio della loro cultura, ciò che considerano distintivo dei beduini. La poesia è associata a un passato glorioso, quando gli Awlad ‘Ali vivevano senza le interferenze del governo egiziano, quando migravano liberamente, allevavano le pecore, montavano i cavalli ed erano arditi e tenaci.
46Le persone fremono all’ascolto della poesia. Sono attratti dalle ghinnāwa e al contempo le considerano sfrontate, irreligiose e sottilmente immodeste – caratteristiche che rientrano nell’antistruttura. Questa ambivalenza della poesia è significativa ed è comprensibile solo se si esplora il significato culturale dell’opposizione al sistema. Poiché il discorso ordinario è costruito sui valori dell’onore e della modestia, che sono i correlati morali dell’ideologia che mantiene il sistema sociale e politico degli Awlad ‘Ali, ci aspetteremmo che il discorso dell’antistruttura poetica fosse informato da un opposto aggregato di valori. Ma non è così. La poesia come discorso di sfida al sistema simboleggia la libertà – il sommo valore del sistema e l’implicazione essenziale del codice dell’onore.
47La poesia è cara proprio in quanto dichiarazione di autonomia, di libertà dalla dominazione del sistema, anche se trasmette messaggi trasgressivi ed è associata a coloro ai quali è negata l’autonomia nella società Awlad ‘Ali. La gente ammira la poesia così come segretamente ammira il rifiuto dei giovani e delle donne di sottomettersi alla tirannia o di accettare il dominio del sistema o dei suoi rappresentanti. Nella storia citata nel capitolo 7 (p. 295); lo Haj faceva cenno al fatto che suo padre aveva chiesto di ascoltare le poesie che aveva cantato alla donna che stava corteggiando: un segno, questo, di approvazione e ammirazione. Il padre dello Haj aveva anche fatto presente che era fiero di suo figlio perché aveva sfidato il sistema e i cugini della donna. Nel romanzo tragico che ho raccontato sopra, l’eroina, sebbene venga accusata dal cugino di essere una «donnaccia», è ammirata per la sua insubordinazione. Come ho sostenuto nel capitolo 3, la docilità nelle donne, come negli uomini, non è cosa attraente. Ricordo lo shock che provai quando, dopo aver sentito parlare molto del valore dello ḥasham, scoprii che le donne della mia comunità consideravano una certa giovane donna la migliore dell’accampamento: era dura e difficile, urlava sempre alla madre, si rifiutava di fare ciò che le veniva chiesto e comandava a destra e a sinistra i suoi fratelli, oltre a essere la prima della classe a scuola (e una delle poche ragazze che la frequentavano). Sua madre ammetteva fieramente di essere stata essa stessa difficile (wa‘ra) quando era giovane. La sfida sfrontata della ragazza, che non a caso non aveva un significato sessuale, in quanto essa era estremamente educata, persino ostile, verso i maschi, veniva ammirata, sebbene a malincuore, anche da suo padre, che pure talvolta ne era esasperato.
48Ritengo che l’ambivalenza verso la poesia, al pari dell’ambivalenza verso la sfida da parte di coloro per i quali si suppone che la modestia sia la via maestra verso l’onore, possa riflettere una tensione fondamentale nell’organizzazione della vita sociale e politica beduina. Tale ambivalenza potrebbe derivare dalla non facile presa di coscienza del fatto che il sistema della gerarchia all’interno del lignaggio e della famiglia di fatto viola i principi di base del sistema politico basato sul modello genealogico segmentario. Tutti gli studiosi che hanno analizzato la politica delle società tribali arabe, compresi Caton 1984, Cole 1975, Evans-Pritchard 1979, Lancaster 1981, Meeker 1979, e Peters 1967, sottolineano l’importanza dell’autonomia e dell’eguaglianza in quanto principi teorici su cui poggiano gli attributi del sistema politico, che sono congegnati per massimizzarne gli effetti. Questi sono i principi che gli Awlad ‘Ali sottolineano nella descrizione del loro proprio sistema di organizzazione politica. I valori della persona impliciti nel codice dell’onore sono adeguati a una vita in cui gli uomini devono essere pronti a combattere per difendere se stessi o, se Meeker ha ragione, devono trovare piacevole una vita potenzialmente violenta, basata sull’avventura propria del nomadismo pastorale, condotto in sella.
49Tuttavia, se ci spostiamo dalle questioni pubbliche tra uomini o tra gruppi di uomini alle questioni all’interno della vita dell’accampamento e della famiglia – dalla visione ufficiale della politica all’arena che di solito non viene rappresentata nel linguaggio del potere – il problema diventa chiaro. In questo contesto «domestico», il sistema assegna agli agnati anziani maschi il controllo delle risorse e il potere sulle persone in relazione di dipendenza, creando un dominio interno che contravviene i sommi ideali. Come ho mostrato, questa dominazione gerarchica viene giustificata attraverso l’elaborazione di un codice morale che razionalizza il privilegio degli anziani e conferisce dignità alla deferenza di chi da loro dipende. La contraddizione viene temperata attribuendo alle relazioni di ineguaglianza le qualità della mutualità implicite nell’idioma della famiglia, e focalizzandosi sulla «bontà» di coloro che aderiscono volontariamente al comportamento modesto. Ma la contraddizione non è mai veramente risolta perché non può esserlo. La poesia dà espressione a questo problema. Il discorso della sfida viene esaltato da parte di chi è maggiormente disdegnato dal sistema, poiché il rifiuto di essere dominati è una chiave della vita politica beduina, mentre esso viene evitato dagli anziani in quanto rischia di svelare l’illegittimità della loro autorità.
50Ho cominciato questo studio con l’affermazione che era importante guardare alla poesia della vita personale piuttosto che alla poesia più comunemente studiata nel mondo maschile caratterizzato da eroismo, violenza e politica tribale. Ora la poesia personale ci ha riportato alla politica. Tuttavia, essa ci ha portato una visione più ampia della politica, che non comprende solo il sistema che ordina le relazioni esterne ma anche il sistema che organizza le relazioni interne di dominio – due sistemi in contrasto. La poesia occupa un posto così importante nella cultura Awlad ‘Ali proprio perché riflette questo scontro.
51Sarei anche tentata di disquisire sul nesso tra la morte della poesia – o, più precisamente, il suo crescente confinamento entro il mondo privato e la sua graduale scomparsa dalle occasioni cerimoniali pubbliche – e i cambiamenti sopraggiunti nella struttura sociale e politica degli Awlad ‘Ali. Come ho notato nel capitolo 2, la sedentarizzazione, con la crescente adesione all’economia di mercato, e l’estensione della proprietà privata a ogni sorta di risorse, hanno portato sia a ineguaglianze più stabili nella distribuzione della ricchezza, con la conseguenza di una gerarchia sociale più rigida, sia a una crescente disparità di posizione tra uomini e donne. Questa istituzionalizzazione della ineguaglianza sociale, combinata con la crescente restrizione, da parte delle autorità governative centrali, dell’autonomia politica dei gruppi locali e degli individui nel Deserto Occidentale, potrebbe minare le basi dell’ideologia dell’onore che corrisponde a, e continua a rendere possibile, un diverso tipo di sistema. Se la poesia era il simbolo della sfida, valorizzata perché la dominazione non era accettabile, non potrebbe allora darsi che l’inaridirsi della poesia sia da correlare in qualche modo a queste nuove circostanze? I beduini più giovani ascoltano la radio egiziana e stanno accostandosi alla cultura popolare egiziana; presto non sapranno più come comporre o recitare una poesia, cosa che viene deplorata dalle generazioni più anziane. Le occasioni cerimoniali in cui cantare le poesie tradizionali sono sempre meno numerose. Ma così come gli uomini ricchi mantengono i loro greggi di cammelli ormai obsoleti nell’era dei furgoni, e molti uomini lustrano amorevolmente i loro fucili nonostante li utilizzino raramente eccetto che per andare a caccia di qualche raro uccello selvatico, i beduini continuano ad aderire sia all’ideologia dell’onore che alla poesia in quanto simboli di un nobile passato. Resta da vedere per quanto tempo.
Ideologia ed esperienza
52Nonostante le restrizioni che stabiliscono quali sono i contesti sociali appropriati per i due discorsi, nonostante la forma poetica si adatti al contenuto che esprime, indipendentemente dalle motivazioni degli scambi comunicativi e dal significato culturale dei due discorsi, rimane il fatto che i beduini Awlad ‘Ali hanno almeno due discorsi elaborati culturalmente che riguardano il sé e i sentimenti personali. Dobbiamo ora prendere in considerazione la relazione tra i due discorsi e l’esperienza individuale, un argomento che ho tralasciato quando ne ho considerato i significati culturali.
53Non c’è quasi dubbio sul fatto che l’ideologia dell’onore sia l’ideologia dominante o ufficiale della cultura beduina. Negli ultimi due capitoli ho mostrato come le risposte individuali alle situazioni che riguardano la vita personale prendono forma in base a questa ideologia, attraverso la mediazione della moralità. I sentimenti che gli individui esprimono nel discorso della vita quotidiana sono quelli che rappresentano i valori più elevati in questo sistema morale: l’autonomia espressa in aggressivo e la negazione della vulnerabilità o del desiderio. Ma la coesistenza nelle espressioni poetiche delle persone di un aggregato di sentimenti contrari solleva alcune domande: fino a che punto l’ideologia dominante determina, e il comportamento ordinario riflette, l’esperienza individuale?
54Gli antropologi di solito danno per scontato che descrivere l’ideologia o la cultura sia la stessa cosa che descrivere il comportamento e l’esperienza dei membri della società. Persino Bourdieu, forse lo studioso più sofisticato che abbia lavorato sull’etnografia del Medio Oriente, talvolta prende una posizione che attribuisce all’ideologia ufficiale un ruolo totalitario nella strutturazione di quella esperienza. Per esempio:
La lingua ufficiale, in particolare il sistema di concetti per mezzo dei quali i membri di un dato gruppo si dotano di una rappresentazione delle loro relazioni sociali (ad esempio, il modello segmentario o il vocabolario dell’onore), sancisce e impone ciò che afferma, tracciando tacitamente la linea di distinzione tra il pensabile e l’impensabile (1977: 21).
55Sebbene non si possa mai conoscere l’esatta corrispondenza tra l’esperienza e la sua espressione, possiamo ipotizzare che vi sia un qualche grado di congruenza e che l’esame dei discorsi culturali ci dica qualcosa dell’esperienza individuale. L’esistenza di due discorsi beduini ci porta a concludere che l’ideologia dominante dell’onore non impone i limiti su ciò che è «pensabile e impensabile», o forse «dimostrabile e non dimostrabile». E tanto meno l’esperienza degli Awlad ‘Ali si esaurisce attraverso le descrizioni del discorso dell’onore.
56La poesia dunque rappresenta un altro insieme di valori e di ideali della personalità che modellano l’esperienza individuale? Come si è visto, i sentimenti trasmessi nel discorso poetico della sfida assumono molto del loro significato dal loro opporsi ai sentimenti concessi nella vita ordinaria. In modo simile, si potrebbe dire che la poesia simbolizzi la libertà di sperimentare ciò che sta fuori dal sistema ufficiale. Cosa ce ne facciamo di questa esperienza di vulnerabilità e di profondo attaccamento che la poesia comunica?
57Una possibilità è considerare che queste siano esperienze naturali che cadono all’infuori della «cultura», intesa come qualcosa che viene modellato dall’ideologia dominante. Da questa posizione consegue che, dando all’esistenza umana una forma distinta, qualsiasi cultura deve necessariamente sacrificare o escludere molte cose. Per dirla in termini idraulici, si potrebbe pensare che ciò che viene escluso nella formazione di un dato sistema culturale, esploda, se non nel discorso pubblico ordinario, almeno da qualche altra parte – nel caso dei beduini, nella poesia. Questa idea della «esplosione» implicherebbe che l’ideologia ufficiale non solo non può determinare totalmente le esperienze degli individui che vivono in una particolare società, ma neppure può contenere la gamma delle loro esperienze.
58Abbiamo già discusso il nesso tra i sentimenti e le immagini della poesia e quelli propri dell’infanzia nel modo in cui è concepita dai beduini. Questo nesso potrebbe essere preso come evidenza del fatto che le esperienze trasmesse nella poesia rappresentano non tanto delle esplosioni extraculturali, quanto delle tracce dell’esperienza preculturale. Dopo tutto, il bambino non è ancora socializzato nella cultura e non è ancora motivato a conformarsi ai suoi valori. Questa repressione dell’infanzia potrebbe anche indurci a esplorare quali desideri d’intimità e quali sentimenti profondi e nascosti di vulnerabilità abbiano le persone che sono state socializzate presto all’autonomia.
59Il problema di queste interpretazioni è che esse non tengono in considerazione la forma specifica in cui queste esperienze sono articolate, cioè un genere di recitazione formulaica convenzionale. Le esperienze trasmesse nella poesia non sono più spontanee o aculturali di quelle del discorso ordinario. Esse possono non rientrare nelle esperienze sancite dalla ideologia dominante, tuttavia non sono né idiosincratiche, né private o non ufficiali. I sentimenti che non sono permessi nel sistema dell’onore sono più che incoraggiati ad emergere qui; viene loro data una forma culturale distintivamente beduina, ed essi vengono santificati, modellati e contenuti attraverso una gamma limitata di temi e metafore del genere poetico. Questi sentimenti sono anche glorificati e sanciti dalle forme in cui sono espressi. I marcatori linguistici, nella forma e nella recitazione, attirano l’attenzione e conferiscono loro uno status particolare. Anche l’iperbole nell’espressione poetica dei sentimenti potrebbe mettere in risalto l’importanza del messaggio9.
60I contorni del discorso poetico, come quelli del discorso della moralità personale, sono culturalmente dati. Gli individui Awlad ‘Ali nascono in una società in cui ascoltano e imparano a recitare ghinnāwa, che forniscono loro un ricco vocabolario per l’articolazione di certi sentimenti. Non è possibile sapere quanto la poesia modelli effettivamente l’esperienza della vita intima, ma sembra plausibile affermare che le convenzioni poetiche portano le persone a fare esperienza ricorsivamente delle stesse situazioni in modo simile. Per esempio, le storie d’amore potrebbero definire il tono e fornire un modello per interpretare o incorniciare gli eventi nella vita sentimentale delle persone. Molte delle poesie che gli individui recitano quando provano delle difficoltà in amore provengono da racconti d’amore particolari. Scegliendo da queste grandi narrazioni, dense di passioni, poesie per esprimere i propri sentimenti, gli individui definiscono quella particolare situazione in un certo modo per sé e per gli altri, e possono plasmare le loro vite secondo l’immaginario culturalmente condiviso delle narrazioni di un tempo. Alludendo a quelle storie attraverso l’uso delle ghinnāwa, le persone potrebbero incorniciare i loro desideri e situazioni come parti di un qualcosa di universale e di tragico che è però già noto. Questo incide sul modo in cui esse ne fanno esperienza?
61Piuttosto che porre come premessa una monolitica ideologia culturale che determinerebbe l’esperienza, probabilmente è giusto dire che ci sono almeno due ideologie nella cultura beduina, e che ognuna offre modelli di e modelli per diversi tipi di esperienza10. Il pericolo con questa formulazione è che suggerisce ancora un condizionamento culturale troppo rigido, che rischia di ridurre gli esseri umani a degli automi. Vorrei suggerire invece che questi discorsi non sono modelli, sono piuttosto linguaggi di cui si servono le persone per esprimersi. Rendendo le persone capaci di esprimere le proprie esperienze, questi discorsi possono portarli a sentire quelle esperienze. Ma rimane il fatto che sono le persone a emettere gli enunciati.
62A questo punto ritengo rilevante il fatto che la poesia sia un’arte. Non posso affrontare le questioni di enorme portata del ruolo dell’arte nella società o della relazione tra l’arte e l’esperienza individuale11, ma voglio sottolineare due punti. Primo, come forma artistica, la poesia consente una certa creatività. I canoni possono essere ristretti e le metafore e le formule delle ghinnāwa limitate, ma non imprigionano. Sono sempre possibili nuove combinazioni per dar voce e forse per dar vita a nuovi sentimenti, che vanno oltre ciò che è già stato detto e provato. In quel senso la poesia non è solo un simbolo della libertà individuale di sfidare il potere della cultura a definire e a delimitare l’esperienza, ma è anche uno strumento nelle mani di chi lo usa per quella sfida.
63Secondo, prendendo spunto da Bateson 1972, propongo una riflessione su un’altra funzione della poesia. In un articolo sull’arte balinese, Bateson sostiene arditamente una visione dell’arte (compresa la poesia) intesa come correttivo di una comprensione del mondo troppo limitata e in ultima istanza distruttiva, quale quella fornita dalla coscienza ordinaria. Egli vede nell’arte una «funzione positiva nel mantenere …“saggezza”», il che nella sua terminologia è il riconoscimento di «circuiti di contingenze interconnessi, mentre la coscienza può vedere solo quei brevi archi di tali circuiti sui quali il finalismo umano può intervenire» (1976:181). Lasciando da parte la prospettiva d’ampio raggio di Bateson e il suo vocabolario cibernetico, vorrei offrire un’interpretazione simile alle sue, secondo cui, tra gli Awlad ‘Ali, la poesia del sé e del sentimento può essere vista come correttiva dell’ossessione che essi hanno per la moralità e dell’eccesso di zelo con cui si aderisce all’ideologia dell’onore. Portata all’estremo, questa ideologia, che mantiene il sistema sociale e politico, incoraggerebbe atteggiamenti difensivi e belligeranti e renderebbe quasi impossibile molte forme di intimità umana. La poesia ricorda alle persone che esiste un altro modo di essere, incoraggia un altro lato dell’esperienza e ne è il riflesso. Il messaggio viene così consacrato attraverso la modalità ritualizzata della recitazione per formule12. Questa visione è mantenuta viva da coloro che beneficiano in misura minore dei vantaggi del sistema basato sull’ideologia dell’onore. E forse le persone la prediligono perché sentono che i costi di questo sistema, nei limiti che impone all’esperienza umana, sono semplicemente troppo alti.
Notes de bas de page
1Questo pudore che circonda le ghinnāwa è presente anche nei canti nuziali, come ebbi a scoprire durante una processione nuziale, quando la moglie dell’uomo che stava guidando la macchina in cui eravamo mi confessò il suo imbarazzo nel cantare in presenza del marito. Questa era stata la prima volta in cui lo aveva fatto nonostante il loro matrimonio durasse da quasi vent’anni.
2Turner (1976: 1008-1009) sostiene che la differenza tra valori e norme «risalta principalmente agli occhi del soggetto … L’oggetto (il valore) e la regola (la norma) sono due costruzioni che l’individuo può imporre sullo stesso fenomeno. A seconda della costruzione che si impone nella sua esperienza, egli cambierà la sua relazione con la struttura sociale». L’autore afferma quindi che diverse concezioni del sé – nel suo modello, sé-come-impulso o sé-come-istituzione – corrispondono a diverse esperienze dello stesso fenomeno.
3L’uso di un mezzo rituale per esprimere i sentimenti che minacciano l’immagine del sé può servire alle persone che recitano poesia come un meccanismo psicologico di difesa, che consente la distanziazione, oppure come strumento di identificazione con le esperienze altrui, quando si ricorre a poesie conosciute, per esprimere sentimenti che possono essere rassicuranti in momenti di crisi.
4Per questa ragione trovo un po’ debole l’analisi di Boesen (1979/80: 238) di un genere di canti d’amore delle donne Pashtun (chiamati landai). L’autrice sostiene che le infedeltà delle donne e i canti d’amore che le esaltano sono «la rivolta individuale e personale contro un sistema che nega alla donna il diritto di disporre del proprio corpo e di decidere il proprio destino». D’altra parte l’autrice osserva anche che «la “rivolta” delle donne non sfida il codice sociale Pashtun dell’onore in quanto tale». Mi sembra che Boesen non abbia considerato la possibilità che i messaggi dei canti d’amore siano in qualche modo parte del codice, o siano perlomeno culturalmente accettati, come deve essere visto che si tratta di un genere ben noto.
5Per una discussione esemplare sulla funzione performativa o illocutiva del linguaggio cfr. Austin 1974.
6Burke (1969: 50) sottolinea questa definizione duplice di retorica che cambia gli atteggiamenti e/o le azioni: «Quindi la nozione di persuasione dell’attitudine consentirebbe di applicare termini retorici a strutture puramente poetiche; lo studio di strumenti lirici può venire classificato sotto la voce retorica quando tali strumenti vengono presi in considerazione per il loro potere di indurre o trasmettere stati mentali ai lettori, anche se il tipo di consenso evocato non porta a un esito aperto e pratico».
7In molti casi la persona a cui la poesia è indirizzata potrebbe davvero ascoltarla alla fine da qualcun altro, ma nella maggior parte dei casi non credo che questo avvenga. Sarebbe uno studio affascinante seguire il cammino di ghinnāwa particolari nella comunità. Per una discussione interessante delle possibili funzioni della comunicazione verso destinatari assenti, come negli incantesimi magici, nelle cartoline, e nei canti d’amore, cfr. Rosenberg s.d.
8Queste storie sono parte di un genere che differisce da altri tipi di racconti popolari sia per il loro aspetto tragico che per come incorporano le ghinnāwa. Sebbene io ne abbia raccolti pochi, so che ce n’erano molti di più.
9Sono grata a Robert A. LeVine per aver attirato la mia attenzione su questo punto.
10Questa è ovviamente la felice frase di Geertz (1987: 137).
11La questione della relazione tra arte ed esperienza individuale è complessa e vale la pena esplorarla. Alcuni antropologi che hanno scritto recentemente sulla questione sono Friedrich 1979, con riferimento al linguaggio poetico in particolare, e Geertz 1976.
12Cfr. Rappaport 1971 per un’interessante argomentazione sulla relazione tra rituale e santità del messaggio.
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