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    Rosenberg & Sellier
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    Plan détaillé Texte intégral Il discorso sulla perdita Questioni di orgoglio Reazioni alla morte Il discorso sull’onore Notes de bas de page

    Sentimenti velati

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    Table des matières

    Capitolo 5. Onore e vulnerabilità nella poesia

    p. 250-269

    Texte intégral Il discorso sulla perdita Questioni di orgoglio Reazioni alla morte Il discorso sull’onore Notes de bas de page

    Texte intégral

    Il discorso sulla perdita

    1La poesia non è l’unico mezzo attraverso cui gli Awlad ‘Ali esprimono i loro sentimenti e affermano le loro idee sulle esperienze di vita personale; essi utilizzano anche il linguaggio quotidiano e il semplice comportamento. Tuttavia, come ho suggerito nell’Introduzione, colpisce il modo in cui le persone usano la poesia nella loro vita: per esprimere sentimenti speciali, sentimenti che sono radicalmente diversi da quelli espressi attraverso un linguaggio non poetico, a parità di situazione. Ogni modalità espressiva può dunque essere considerata un discorso separato sulla vita personale. «Discorso» si riferisce qui non solo a una forma linguistica, come nella distinzione tra gli atti linguistici formali e quelli quotidiani1. Uso piuttosto il termine nel senso di Foucault 1972 e 1980, cioè per indicare una serie di enunciati – verbali e non, vincolati da regole e caratterizzati da regolarità – che costruisce la realtà sociale e personale ma al tempo stesso è strutturata da essa2.

    2Questo utilizzo del termine «discorso», come abbreviazione di un complesso di enunciati emessi da numerose persone in diversi contesti sociali, è reso possibile dall’esistenza di un modello che forgia il modo in cui i sentimenti vengono espressi attraverso i due mezzi. Le persone spesso si rivolgono alla poesia quando devono affrontare difficoltà personali, ma le costellazioni di sentimenti che comunicano in risposta a queste difficoltà, nelle poesie e negli enunciati ordinari, verbali e non verbali, si sovrappongono pochissimo. Il discorso della vita ordinaria per coloro che affrontano la perdita di persone care, maltrattamenti, o trascuratezza (queste persone sono più spesso i protagonisti della poesia) è un discorso di ostilità, amarezza e rabbia; in faccende di amore perduto, come si vedrà nel prossimo capitolo, il discorso mostra un’indifferenza ostentata e nega la rilevanza della perdita. Al contrario, la poesia è un discorso di vulnerabilità, che esprime sentimenti di tristezza devastante, autocommiserazione e un senso di tradimento o, in caso d’amore, un discorso di attaccamento e di sentimenti profondi.

    3Prima di addentrarmi nelle affascinanti incongruenze tra i due discorsi, vorrei tracciare i contorni del discorso poetico e nel linguaggio ordinario, presentando alcuni casi che illustrano i modelli individuali di risposta alla perdita e che mostrano con quanta ampiezza i due discorsi si diramino nella vita sociale. Diventerà chiaro che il discorso ordinario può essere spiegato attraverso l’ideologia dell’onore e della modestia, la cui logica è già stata svelata; i sentimenti espressi dalle persone nella vita quotidiana sono informati da, e congruenti con, gli ideali di questo codice morale. (Oggetto del capitolo finale sarà la spiegazione del discorso poetico).

    Questioni di orgoglio

    4Un caso di rifiuto in amore illustra il modello delle doppie risposte, ossia introduce la tensione tra gli ideali e le implicazioni emotive del codice d’onore e quelli della poesia. Nel capitolo 3 (cfr. pp. 160-161) ho presentato il caso di Rashid, l’uomo la cui sposa era fuggita. La sua incapacità a nascondere il suo scoraggiamento in presenza dei parenti stretti aveva messo a repentaglio il suo diritto a essere rispettato. Ma gli estranei, e anche molti dei membri del campo che lo conoscevano meno bene, non erano a conoscenza dei segnali del suo attaccamento per la donna e quindi della sua dipendenza e debolezza. Ciò che era visibile, per loro, era un’altra risposta, sostenuta e incoraggiata dai suoi parenti e amici.

    5Quasi subito dopo la fuga della donna, Rashid aveva cercato qualcuno da incolpare. Nella comunità la domanda sulla bocca di tutti era: «Chi l’ha rovinata (man kharrabhā)?» che significa più o meno «Chi l’ha resa infelice o ha avvelenato i suoi pensieri?». Rashid, insieme al fratello, aveva cominciato a investigare intensamente gli eventi che avevano preceduto la partenza della donna. Dopo aver escluso la possibilità che qualche donna o bambino del gruppo domestico l’avesse fatta arrabbiare, aveva cominciato a considerare come causa la stregoneria. Rashid si convinse che la responsabile dovesse essere la sua prima moglie. Questo sospetto venne confermato da una visita al santo locale (fgīh) cui si era rivolto per indovinare la ragione dell’atto della donna, e l’accusa, sussurrata sottovoce, si sparse velocemente nella comunità. A fronte dell’opposizione di molte delle donne del campo, Rashid continuò ad accusare la prima moglie, rifiutando di parlare con lei per la rabbia o di andare a farle visita e continuando a dormire da solo nella stanza degli ospiti maschili.

    6Anche i parenti di Rashid, che l’avevano presa come una crisi familiare, non personale, reagirono con rabbia. Sebbene alcuni sospettassero della prima moglie e la evitassero, altri diressero la loro rabbia verso la sposa. Avevano preso la sua fuga come un insulto al lignaggio e molti si immedesimarono nei sentimenti del cugino paterno di Rashid che cantava provocatoriamente un canto nuziale tradizionale che diceva che c’erano molte altre donne nel luogo da dove quella veniva. Gli uomini dicevano infuriati «Se non ci vuole, può avere il suo divorzio e non le chiederemo indietro nemmeno il compenso matrimoniale».

    7Dopo qualche negoziazione e pressione dalla sua famiglia, la sposa accettò di ritornare. Un giorno o due più tardi, stavo parlando con Rashid in privato. Gli chiesi come si sentisse e mi rispose con un’affermazione che indicava che tutto andava bene perché «la donna» sapeva di aver sbagliato. Quindi gli chiesi con una certa scaltrezza se recitasse mai poesie. Mi guardò imbarazzato perché avevo fatto riferimento a qualcosa che non era buona educazione nelle conversazioni tra uomini e donne, ma mi offrì le seguenti poesie dando per scontato che non ne avrei compreso il significato.

    Cucinare con il liquido delle lacrime
    al funerale in onore dell’amata…
    blūlhum ghēr dmū‘
    il-khāṭr ‘azā dār fil-‘alam…
    I suoi atti cattivi erano errori che fanno male
    ma non li restituirò, l’amata è ancora cara…3
    ‘azīz lil-kfā mā hān
    sayyāthā khaṭā wāj‘ātnī…

    8Alcuni giorni dopo, i dubbi che nutrivo sul fatto che queste poesie esprimessero i suoi sentimenti personali riguardo alla situazione, furono messi a tacere. Era sera e Rashid era seduto a fianco della moglie che era tornata. Mi chiese di unirmi a loro, esigendo che portassi il mio bloc-notes e mi diede indicazione di leggere loro «la conversazione dell’altro giorno». Mi resi conto che si riferiva alle poesie che aveva recitato per me. Non appena le lessi a voce alta, sembrò imbarazzato e si comportò quasi come se non le avesse mai sentite prima. Sembrò stupito quando gli chiesi di spiegarmele. Il giorno seguente la moglie mi confidò che quelle poesie parlavano di lei. Egli aveva utilizzato questo mezzo indiretto per comunicarle i suoi sentimenti.

    9Le poesie rivelavano sentimenti di dolore e sofferenza causati dalla perdita, sentimenti lontani dalla rabbia e dal desiderio di incolpare qualcuno che l’uomo aveva comunicato attraverso le sue pubbliche accuse di stregoneria. Quando condivisi queste poesie con alcune donne con cui mi confidavo, esse ne furono toccate. Tuttavia queste erano le stesse donne che avevano condannato Rashid considerandolo stolto o poco virile quando prima aveva tradito tristezza per la partenza della sua sposa e aveva espresso il desiderio di riaverla con sé. Le loro diverse attitudini verso i sentimenti espressi nella poesia e nelle interazioni ordinarie suggeriscono che le rivelazioni poetiche vengono giudicate secondo criteri diversi da quelli adottati per le espressioni non poetiche.

    10Lo stesso modello duale aveva caratterizzato le risposte di Mabruka, la prima moglie di Rashid, agli eventi di questo matrimonio. Non appena la donna aveva avuto sentore delle accuse di stregoneria, aveva risposto con rabbia e aveva minacciato di tornare dai suoi parenti e di chiedere il divorzio. Aveva anche pronunciato battute amare sulla sua «magia», da dove l’avesse ricevuta e quanto fosse potente. Per esempio, quando aveva mandato una speciale pentola di cibo a una delle altre donne del suo gruppo domestico di co-mogli, l’aveva accompagnata con un messaggio che invitava a fare attenzione – il cibo avrebbe potuto contenere «qualcosa» – un riferimento alla pozione magica. Ma le due poesie che più tardi aveva recitato trattavano questo incidente in modo diverso. La prima indicava quanto avesse patito per l’accusa. La seconda trasmetteva il suo senso di isolamento e solitudine nella comunità, in quanto le visite sono essenziali per mantenere le relazioni sociali e sono viste come uno dei grandi piaceri della vita.

    Mi hanno disonorato e poi mi hanno giudicata innocente
    ora la colpa deve ricadere su di loro…
    ithimū khāṭrī bagwāl
    ṭala‘ barā wdhnūb ādkadhū …

    Non ho potuto fare le mie visite
    la casa dell’uomo sposato era piena di sospetto…4
    ‘alēh mā gdirt njūl
    tammat birībtu bēt il-ghanī…

    11La sua iniziale reazione alla notizia del matrimonio ci offre una più nitida illustrazione del modello duale di espressione dei sentimenti. La risposta immediata di Mabruka era stata di biasimare suo cognato per una tale decisione, in base al sospetto che egli avesse incoraggiato suo fratello a prendere una seconda moglie per far sì che il lignaggio avesse più discendenti. Sebbene fosse stata in stretta relazione con la moglie di lui per quindici anni, Mabruka aveva smesso di farle visita e aveva rifiutato di aiutarla in quel progetto imponente che era la cucitura di una tenda, anche se tutte le altre donne della comunità avevano contribuito con il loro lavoro. Quando le erano stati presentati, come di consuetudine, i doni nuziali dovuti alla prima moglie, essa li aveva gettati a terra e si era rifiutata di accettarli fino a quando la cognata non l’aveva implorata.

    12Giustificava la sua rabbia attraverso il biasimo riposto su suo cognato, su alcune ingiustizie materiali e su violazioni di convenzioni nel modo in cui il matrimonio era stato gestito. Per esempio, aveva rifiutato di accettare i suoi doni nuziali perché non erano identici a quelli dati alla sposa – il pomo della discordia era un paio di sandali di stile occidentale che la sposa aveva ricevuto, mentre a Mabruka non erano state offerte scarpe di nessun genere. Si era rifiutata di partecipare al matrimonio perché la nuova sposa non sarebbe stata portata nella sua casa ma sarebbe stata sistemata in una casa con il fratello del marito e le sue mogli – una consuetudine non comune, come non mancava di ribadire a tutti. Quando le chiesi come si sentisse circa il matrimonio, essa aveva sottolineato queste ingiustizie e aveva rivendicato di essere arrabbiata solo perché le cose non venivano fatte correttamente.

    13Poco prima che il matrimonio avesse luogo, io ero seduta con lei e un gruppo di sue figlie e nipoti quando, dopo un iniziale suggerimento da parte mia, aveva cominciato a recitare poesie, una dopo l’altra. Queste indicavano un insieme piuttosto differente di risposte all’evento e un altro tono emotivo. Il campione che segue, solo alcune di una lunga serie, rappresenta la gamma di sentimenti da lei espressi quel giorno. Nella prima poesia descriveva la sensazione di essere sopraffatta non solo dalla rabbia ma dalla «disperazione» (yās), il sentimento di estremo abbattimento che compare pesantemente nelle ghinnāwa:

    Nelle grinfie della disperazione e della rabbia
    l’immensità della mia anima è impacciata…5
    msāk yās wghēẓ
    barāḥ khāṭrī d.hayyigibhun…

    14Un’altra poesia esprimeva il suo senso d’abbandono attraverso metafore legate alla natura:

    Da tempo avvizzite dalla disperazione
    sono le radici che diedero alimento alla mia anima…
    shjirat khāṭrī min il-yās
    zamān mōta ‘urūghā…

    15In un’altra faceva appello al marito assente affinché esprimesse una qualche considerazione in risposta a tutto ciò che lei stessa gli aveva dato. Questa poesia usava l’immaginario delle navi e dei porti, difficile da mantenere in traduzione:

    Ho preso su di me il tuo amore
    gentilmente fammi spazio per riposare…
    shaḥanit khāṭri bghalāk
    bifd.hūlak marāsī dīrlī…

    Una donna e la nipote preparano il tè su un fornello a kerosene, schermandolo con un paravento ricavato da una vecchia latta d’olio.

    16Un’altra poesia in relazione a questo tema suggeriva che era stata trascurata nella sua sofferenza da qualcuno che aveva il potere di guarirla. Suo marito avrebbe potuto alleviare la sua pena dandole un po’ di attenzione e cercando di farle piacere:

    Hanno lasciato che soffrissi
    i saggi, avevano solo posticipato la cura…
    tarākū ‘alē mashkāy
    ‘aggāl lū bghaw dāy māsakun…

    17Queste iniziali risposte poetiche all’incipiente secondo matrimonio del marito esprimevano non tanto la rabbia e il biasimo, quali apparivano dal rifiuto dei doni nuziali per lei e dalle continue minacce di andarsene, quanto piuttosto la sua infelicità e vulnerabilità.

    18Verso la fine le sue poesie presero un’altra piega, fornendo un commento al suo comportamento segnato dalla rabbia:

    Aveva elevato il suo prezzo
    chiuse la sua porta e rifiutò di aiutarli…
    ‘allat s‘ārhā ‘an-nās
    gfìlat bābhā mā mayyarat

    19E infine:

    Sarebbe stato meglio mi avessero calmato
    ma dato che mi erano contro io ero contro di loro…
    lū kān hāwadūni khēr
    min ḥāsh ‘ānadū ‘ānadithum…

    20La rabbia e il biasimo sono risposte così comuni che le persone si comportano attentamente per evitare ogni possibilità di essere incolpati. Il timore di essere accusati di «rovinare» una seconda volta la sposa, o di guastare qualsiasi altra cosa in questo matrimonio, aveva comportato la grande riluttanza da parte di molti membri della comunità a visitare la casa in cui la donna viveva. Lo stesso timore aveva causato la defezione dei parenti materni di un’altra donna al matrimonio del marito di lei con una seconda sposa. Essi avevano pensato che la loro parente avrebbe facilmente optato per il divorzio dato che era sposata da appena un anno ed era ancora giovane, bella e senza figli, quindi facile da maritare. Se se ne fosse andata, comunque, essi sarebbero stati accusati quanto meno di averle messo in testa questa idea. Incolpare quando si viene feriti è una risposta che si impara presto nella vita: quando i bambini piccoli corrono a piangere dalle loro madri, facilmente viene loro chiesto «chi è stato?» e, non «cosa è successo?».

    21Esiste un’alternativa alla rabbia in caso di una perdita diversa dalla morte, cioè mostrare indifferenza o negare in modo difensivo l’importanza del fatto. Questo comportamento è particolarmente caratteristico nelle questioni d’amore (cfr. cap. 7), ma vale anche per situazioni più banali che implicano una perdita. Per esempio, gli Awlad ‘Ali considerano che i capelli lunghi e spessi siano quanto di più prezioso una donna possa possedere e rappresentino un segno di bellezza. La loro perdita sarebbe dunque qualcosa di significativo. Qualcuno che osservasse una donna che si pettina i capelli potrebbe notare che ne perde un sacco, un’eventualità piuttosto comune considerate le scarse condizioni generali di salute. Risponderebbe probabilmente con la frase «in shāllah mā yrawwiḥ», letteralmente «Se Dio vuole non ritorneranno» e in una traduzione idiomatica, «Che liberazione» o «Possano non tornare mai». La stessa frase saluta un bambino che disubbidisce o che si rifiuta provocatoriamente di venire quando lo si chiama. Le persone parlano nello stesso modo anche di oggetti fuori posto e di ricordi di piaceri passati.

    22Mostrare indifferenza può essere un segno dell’accettazione stoica di una situazione sulla quale un individuo ha poco controllo. Le separazioni rappresentano il tipo di perdita in cui di regola ci si aspetta tale accettazione. Le poesie sulla separazione comunque erano tra le più numerose e struggenti tra quelle cantate dalle persone che esprimevano sentimenti di tristezza e di desiderio e, attraverso le metafore della malattia, descrivevano gli effetti della perdita. Alcuni esempi danno un’idea dell’intera gamma. Quello che segue lascia trasparire la sensazione che il mondo naturale rifletta l’oscurità del mondo interiore della persona che è stata lasciata:

    Nella notte della partenza dell’amato
    il cielo è coperto, senza stelle né luna…
    laylat frāg ‘azīz
    ghṭāṭ lā njūm wlā gmar…

    23Un altro esempio descrive gli effetti dolorosi della separazione attraverso metafore tratte dall’esperienza fisiologica. La cecità proviene dal pianto eccessivo.

    La separazione dai cari è difficile
    il cuore inaridisce e gli occhi s’accecano
    frāg ish-shgīg ṣa‘īb
    il-galb ṣāf wil-‘ēn ghāwnanat…

    24Un terzo esempio allude direttamente allo sforzo di essere stoici nel separarsi:

    Un atteggiamento duro nei saluti
    senza piangere fino alla loro partenza…
    shdīd ‘azm fit-taṣmīl
    il-‘agl mā bkā nīn fārgū…

    25Un atteggiamento più difensivo è quello della negazione in risposta al rifiuto o alle offese, come illustra il caso di una donna in visita nella sua comunità natale. Migdim era una donna sui sessantanni, la zia paterna favorita del nucleo centrale di agnati della mia comunità. L’anziana donna veniva spesso a farci visita; si fermava una settimana o due o tutto il tempo che si riusciva a convincerla a passare alcuni giorni in ognuna delle famiglie del nucleo centrale del gruppo domestico, in modo da dividersi tra i tanti nipoti, maschi e femmine. Una sera venne a stare nella casa in cui abitavo e dove vivevano la nipote Gatifa, sposata a un suo nipote, lo Haj, un altro nipote e sua moglie. Gatifa era sempre sollecita e felice di incontrare Migdim e l’aveva invitata a dormire nella sua stanza dato che il marito era via. Ma proprio mentre si stavano preparando per andare a letto, lo Haj era ritornato inaspettatamente dal suo viaggio. Provando disagio per il fatto di espellere lui e la moglie dalla loro camera e di separarlo dalla moglie, l’anziana donna insistette per spostarsi. Io le offrii la mia stanza che era accanto alla camera dell’altro suo nipote e di sua moglie, sposata da alcuni mesi. Rimasi a parlare con lo Haj, e Migdim e le sue nipoti andarono nella mia stanza dove l’altra moglie dell’uomo offrì loro di usare le sue coperte e cuscini. Ma poi suo marito tornò e cominciò a lamentarsi che mancavano le coperte; era anche irritato perché i bambini si trovavano nella sua sezione della casa. Allora Migdim si spostò di nuovo, questa volta in una stanza vuota dove passò una notte poco confortevole, praticamente senza coperte.

    26Il giorno seguente Migdim era stranamente silenziosa. Non disse nulla dei suoi tentativi della notte precedente. Ma poi recitò qualche poesia che mostrava come si era sentita in seguito al trattamento vergognoso ricevuto per mano del suo giovane nipote. Queste poesie trasmettono sorpresa e dolore per il suo comportamento sconsiderato.

    Non potevo immaginare che tu mi facessi
    tali torti, oh fa male…
    mā niḥisbūk tdīr
    sayyāt kēf hādhēn yaṣ ‘abū…

    Forzati dalla siccità della terra
    per cercare rifugio tra persone dalla lingua biforcuta…
    rmāna jdab l-awṭān
    ‘alē nās ‘āwja lghāthum…
    6

    27Mi spiegò l’ultima poesia. Alla ricerca di un pascolo le persone dovevano andare in una nuova zona dove trovavano tribù straniere di cui non comprendevano la lingua, «persone che non erano persone». Si riferiva alla sua espulsione della sera precedente e al comportamento di suo nipote incomprensibilmente irrispettoso e inospitale. Se avesse attirato l’attenzione su questo nelle interazioni sociali ordinarie avrebbe ammesso la sua umiliazione. Invece, aveva fatto mostra di ignorarla o di non considerarla, una strategia che, secondo il codice dell’onore, sortiva lo stesso effetto che salvare la faccia o restituire il colpo con rabbia. Solo nelle poesie aveva confessato quanto si fosse sentita ferita.

    Reazioni alla morte

    28La morte è perdita definitiva. Come per altre perdite, gli Awlad ‘Ali rispondono alla morte di un parente in modo diverso a seconda che si tratti di un comportamento ordinario pubblico o del mezzo formulaico della poesia. Ma nel lutto di un parente gli individui esprimono anche i loro sentimenti attraverso una lamentazione funebre rituale chiamata «pianto» (bkā), che è strutturalmente equivalente e tecnicamente simile alla poesia7. Questa forma di lamento è un veicolo per lo stesso tipo di sentimenti che si esprimono nella poesia, per ragioni che saranno chiare nel capitolo finale.

    29I tre casi seguenti comunicano il tipico modello culturale di risposta alla morte e suggeriscono i termini culturali in cui questa viene interpretata tra gli Awlad ‘Ali. Nel linguaggio e nel comportamento di tutti i giorni, le persone reagiscono alla morte con rabbia e biasimo, sentimenti che sono strettamente associati all’impulso di vendetta, un impulso che si riflette e si rafforza nel complesso istituzionalizzato della faida descritto nei dettagli da Peters 1951 e 1967. Nella poesia e nel «pianto», invece, gli stessi individui comunicano la propria sofferenza e le conseguenze devastanti che la perdita ha sul loro benessere.

    30Il primo caso riguarda la risposta di una famiglia alla malattia quasi improvvisa e alla morte di una ragazza di circa diciassette anni. Sebbene un medico avesse certificato che la morte della ragazza fosse dovuta al cancro, la famiglia aveva accusato della morte un uomo che l’aveva spaventata sparando in aria col suo fucile mentre la ragazza stava facendo pascolare alcune capre nelle vicinanze. Era stato dopo quell’incidente, aveva denunciato la famiglia, che lei si era ammalata. La disputa rabbiosa con quest’uomo si protrasse per mesi fino a che non venne portata in un tribunale tribale, dove la famiglia della ragazza chiese l’indennità di sangue, la retribuzione tradizionale per l’uccisione di un membro di un segmento della tribù (cfr. Peters 1967).

    31Tuttavia al funerale, e per più di un mese più tardi, la morte della ragazza venne accompagnata da molto «pianto», la quintessenza degli atti del cordoglio rituale. Alla notizia di una morte, le donne Awlad ‘Ali cominciano una lamentazione (‘ayāṭ) stereotipa dal suono acutissimo, senza parole. Quindi «piangono». «Piangere» implica molto più che lacrimare; è un lamento cantato in cui le donne parenti del defunto e quelle che sono sopraggiunte per consolarle esprimono il loro angoscioso tormento. Iniziando con una frase che ha come equivalente italiano «ahimè», le donne portatrici del lutto lamentano la perdita del loro parente attraverso il «pianto». Le condolenti accorse a consolarle lamentano la perdita di una persona deceduta a loro cara, di solito un padre o una madre. Come nella recitazione ritmata delle poesie, questo canto assume la forma di brevi versi suddivisi in due parti, con parole ripetute in un ordine che segue un solo schema melodico. Il tono acuto e tremolante della voce, tipico e più esagerato che nel canto, insieme alle lacrime e ai singhiozzi convulsi che spesso lo accompagnano, lo rende straziante. I beduini non ritengono che il «pianto» e il canto siano equivalenti, ma ne riconoscono la somiglianza quando viene loro chiesto di esprimersi su questo punto. L’uno e l’altro sono strutturalmente equivalenti in quanto espressione della tristezza, il che sposta l’attenzione sul dolore e sulla perdita di chi è in lutto.

    32In generale gli uomini non «piangono», anche se talvolta singhiozzano in silenzio; in questo caso comunque si diceva che anche il fratello della ragazza avesse partecipato al «pianto», a testimonianza del dolore incontrollabile della sua famiglia. Di regola gli uomini che porgono le condoglianze salutano chi è in lutto con un abbraccio sobrio, dal quale altri devono sottrarli. Gli uomini consigliano ai parenti delle persone in lutto di «tirarsi su» (shidd ḥēlak) e li consolano attraverso riferimenti religiosi alla volontà di Dio e alla sua bontà. L’evitamento generale del «pianto», da parte degli uomini, ha un’unica eccezione: le lamentazioni rituali effettuate dai discendenti di un santo locale durante i festival annuali presso le tombe dei santi o degli uomini considerati tali. Gli uomini del lignaggio da cui proviene il santo cantano le «poesie» dei loro predecessori con voce tremolante e passando di tenda in tenda, benedicendo coloro i quali sono convenuti per offrire il loro tributo e imprecando contro coloro che li ostacolano. Le persone descrivono questo canto come «pianto» per un santo.

    33Un altro caso, questa volta la morte di una donna anziana, aveva parimenti provocato una risposta animata tra i parenti. Poco dopo essere ritornata dal campo del marito in seguito a una lunga visita ai propri parenti, l’anziana donna era morta improvvisamente nel mezzo della notte. I suoi parenti paterni erano accorsi nell’accampamento, dove erano cominciate le lamentazioni e il «pianto», che si erano protratti per due giorni, con l’effetto per le figlie di consolarsi reciprocamente per la propria perdita.

    34Le persone in lutto erano tornate nella loro comunità colme di rabbia, furenti per il fatto che il marito della donna si era comportato in modo rude con loro. Fu così che lo accusarono della morte della donna. Alcuni erano convinti che la morte della donna fosse stata causata dallo shock di sentire la notizia del futuro matrimonio del marito con un’altra donna; altri insinuarono che l’uomo l’avesse effettivamente strangolata. Una delle nipoti, una narratrice capace di effetti drammatici, fornì una delle descrizioni più vivide della morte della donna. Con toni animati descrisse come fosse arrivata nel campo della zia, dove aveva trovato il suo corpo, nel punto in cui era caduta, le gambe in vista e il viso appena coperto dal velo. Nessuno l’aveva preparata secondo il modo islamico, mettendo gocce d’acqua in bocca e legandole le mandibole. La nipote mimò lo stato orribile in cui aveva trovato la zia, gettandosi sul pavimento della tenda e lasciando che la sua lingua penzolasse e la saliva colasse dall’angolo della bocca. Raccontò di come avesse rimproverato le persone che aveva trovato là: «Cosa vi succede? Non avete mai visto un cadavere prima d’ora? Almeno potreste trattarla come farebbero degli esseri umani degni di questo nome. Avreste potuto coprirla, mostrarle un po’ di rispetto!». Poi raccontò di aver aiutato le donne a preparare il cadavere per la sepoltura e di aver ordinato ai suoi parenti di portare un lenzuolo decente per sostituire quello scadente fornito dai parenti del marito. Personalmente era assolutamente convinta che la sua zia preferita fosse stata strangolata e che il colpevole fosse il marito.

    35Il membro più anziano della sua comunità di parenti paterni (e leader informale) era in viaggio mentre gli giunse la notizia della morte dell’anziana donna. Quando arrivò al campo, tutti avevano già fatto ritorno dal funerale. Informato della morte, intervistò gli uomini e le donne che vi avevano partecipato e chiese loro che cosa avessero visto. Davanti alle loro descrizioni, continuava ad esclamare «Maledetto!» e a borbottare «Lo faremo giurare!». Si riferiva all’ultimo mezzo possibile per determinare la colpa, il giuramento d’innocenza presso la tomba di un santo da parte degli accusati e dei loro parenti. Ma dopo aver posto alcune domande alle figlie dell’anziana donna e alle altre testimoni che vivevano nel campo del marito, concluse che non c’erano stati problemi tra i coniugi e si convinse che era morta per cause naturali. Il furore diminuì e le persone cominciarono ad ammettere che poteva essere morta di crepacuore causato dalla morte recente del suo unico figlio. Ciononostante, la reazione iniziale era stata di accusa rabbiosa, attenuata solo dal «pianto» luttuoso durante il funerale.

    36Il terzo caso è quello più significativo. Questa reazione a un omicidio mostra esplicitamente come la rabbia manifesta e il desiderio di vendetta da parte dei parenti dell’uomo assassinato siano controbilanciati dal terribile senso di sofferenza rivelato non solo nel «pianto» ma anche nel canto e nella recitazione di poesie8. Questo caso è diverso dagli altri due perché vi era una ragione genuina per provare rabbia e per considerare qualcuno colpevole. Sette anni prima del mio arrivo, era stato ucciso un uomo adulto, il più giovane tra gli agnati che costituivano il nucleo della comunità. Era morto per le ferite inflitte da un paio di uomini di un’altra tribù, che avevano provocato una rissa per vendicarsi di precedenti percosse che il giovane aveva inflitto ad un loro parente. L’evento mi venne descritto numerose volte, con dettagli vivaci, da diversi membri del gruppo. La reazione iniziale alla notizia della rissa veniva sempre descritta allo stesso modo: tutti, donne e bambini compresi, erano corsi verso il campo del gruppo ostile, lanciando pietre e intonando lamentazioni funebri. Il giovane uomo stava ancora respirando quando lo avevano trovato. Gli uomini lo avevano trasportato all’ospedale di Alessandria, dove era morto alcuni giorni più tardi. Secondo tutte le descrizioni, l’afflizione e il cordoglio rituale che seguirono furono straordinari e prolungati.

    37Non c’era solo angoscioso tormento ma anche una gran quantità di rabbia verso la famiglia dei responsabili e anche verso altre persone. Per esempio, due sottosezioni della tribù dell’uomo assassinato si separarono ufficialmente a causa di questo incidente, perché un gruppo auspicava una riconciliazione pacifica attraverso l’accettazione dell’indennità di sangue tre anni dopo l’assassinio, mentre l’altro riteneva che la parte lesa avesse il diritto di vendicarsi. Durante la mia permanenza l’ostilità tra i due gruppi si infiammava ancora con vari pretesti. Nel frattempo, il gruppo degli assalitori era scappato in Libia, dove il gruppo della vittima aveva cercato di seguirlo nel tentativo, poi fallito, di vendicarne l’uccisione. Dopo di ciò, il gruppo che chiedeva vendetta si era lasciato convincere a intraprendere le procedure di riconciliazione e aveva dichiarato pubblicamente il proprio perdono. Ma questa doveva rivelarsi una mossa tattica per stanare la sottosezione che li aveva offesi; essi prendevano tempo sperando che l’altro gruppo avrebbe abbassato la guardia dando loro l’opportunità di vendicarsi. Le persone imprecavano ogni volta che veniva fatto il nome del gruppo che li aveva aggrediti.

    Giovani uomini portano greggi al mercato

    38Le poesie recitate dai parenti stretti dell’uomo assassinato rivelarono un’altra costellazione di sentimenti, oltre alla rabbia e al desiderio di vendetta che suggeriva la sofferenza causata dalla morte. Le poesie erano caratterizzate da tre temi: l’insonnia, associata nella poesia tradizionale beduina al pianto e al patire; malattia, nella psicologia locale una conseguenza di ogni emozione negativa; e la «disperazione», un termine che denota apatia, infelicità infinita o estrema tristezza.

    39Le prime due poesie sulla morte che udii erano state composte dal cugino paterno più anziano della vittima. La prima rimandava alla frenesia della ricerca, forse dell’uomo da uccidere per vendetta (e quindi una certa rabbia); la seconda evocava solo i ricordi tristi che si erano nel frattempo insinuati.

    Se non insegue il bersaglio fino alla fine
    non trova sonni tranquilli…
    yṭūla ḥdūd mnāh
    wlā bāt fī nawm hanī…

    Le cose inconsapevoli catturate dalla memoria
    portarono le lacrime nell’ora del piacere…
    khṭūra ‘alēh ghaflāt
    bakkā l-‘ēn fī wān iṭ-ṭarab…

    40La madre della vittima recitò una poesia che alludeva alla sua incapacità di dimenticare e all’insonnia portata dai ricordi e dall’afflizione:

    Le persone care mi tolgono il sonno
    non appena crollo, mi vengono in mente…
    in-nawm ḥarramō ‘izāz
    in jānā yjūnā fawwalu…

    41Le metafore della malattia abbondano nelle poesie di vari altri parenti, uomini e donne. Tuttavia le poesie degli uomini e delle donne sembrano essere diverse. Un altro cugino primo paterno fece eco ai sentimenti del fratello, paragonando la sua sofferenza a un deperimento da cui non poteva riprendersi fino a quando la morte non fosse stata vendicata (le ossa sono quelle dell’oggetto della vendetta).

    Deperito, diresti tisico
    ossa ricercate, il riscatto lo libererebbe…
    yd.hāmar tgūl silīl
    ṭalīb ‘aẓm fi dēn salak…

    42La sorella della vittima cantò una poesia che si riferiva alla sua cattiva salute causata dalla perdita:

    Mi hai lasciato, oh amore,
    instabile, bloccata, malata…
    khallēt yā ‘aziz il-‘ēn
    tmūj lā nimā lā ‘āfya…

    43Una notte, sul tardi, la vedova della vittima recitò numerose poesie. Le sue amiche più strette furono sorprese e dissero di non aver mai sentito la donna recitare poesie prima d’allora. Queste sono due delle sue poesie:

    Malata e piena di disperazione
    mostrami quale medicina potrebbe curare il mio male…
    illī marīd.h fīh yāsāt
    warrūni duwā dāhā asmu…

    Affranta dal dispiacere
    l’occhio dice, oh mio destino d’amore…
    il-‘ēn ghārga fil-yās
    tgūl yā naṣībī fil-ghalā…

    44La disperazione cui si riferiva la donna era presente nelle poesie di un’altra parente stretta:

    Un terribile tormento mi riempie il cuore
    portato dalla disperazione e da nient’altro…
    il-‘agl fīhā ‘adhāb shdīd
    min l-yās wlā ghēr yā ‘alam…

    Non ho dimenticato un solo giorno
    solo una paziente padronanza della disperazione…
    il-‘agl mā nsīhum yōm
    ṣabrā mghēr dālī yāshum…

    45Queste poesie danno voce all’angoscia e al dolore causati dalla morte, nella forma di sintomi quali la sofferenza fisica, il pianto, il sonno disturbato, il rimuginare e la sensazione della presenza dei morti, come anche l’apatia e la disperazione9. In contrasto con il discorso ordinario, raramente parlano di rabbia e di vendetta.

    Il discorso sull’onore

    46In base alla mia argomentazione, i sentimenti espressi nell’interazione pubblica ordinaria sono appropriati per ciò che potrebbe essere chiamato un discorso dell’onore. La loro coerenza può essere attribuita al fatto che sono generati all’interno del contesto dell’ideologia dominante, descritta nella prima parte di questo libro. Nel capitolo 3 ho delineato il modo in cui le virtù di una persona d’onore sono correlate all’autonomia. L’ideale di persona tra gli Awlad ‘Ali è un «vero uomo», all’apogeo del controllo, che manifesta indipendenza nella sua libertà dai vincoli altrui, forza e potenza nella sua riluttanza a sottomettersi ad altri. Un uomo simile esige rispetto a causa del suo alto grado di autocontrollo, fisico ed emotivo. Nella società beduina questi tratti ideali sono apprezzati da tutti, sebbene individui e categorie sociali siano in grado di metterli in pratica in modi differenti. Anche alle donne viene richiesto di agire secondo i suddetti ideali legati all’onore, tranne che negli scambi diretti con i superiori dove la deferenza è più apprezzata.

    47Secondo questi ideali, solo alcuni sentimenti risultano appropriati alla presentazione di sé. Dato che la debolezza e la codardia sono un anatema, gli individui si sforzano di affermare la propria indipendenza e forza attraverso la resistenza alla coercizione o attraverso risposte aggressive alla perdita. Il principale sentimento di resistenza è la rabbia, che si canalizza sul biasimo altrui. Una strategia alternativa per affermare l’onore è una negazione difensiva dell’importanza, quindi dell’esistenza in sé, di un attacco. Come nota Bourdieu (1979: 108) «la non risposta può anche esprimere il rifiuto di risposta; il destinatario dell’offesa rifiuta di vederla come un’offesa e attraverso il suo diniego… egli ne causa il rimbalzo sul suo autore che ne viene disonorato». Negli esempi, questa risposta emerse solo in quei casi in cui le offese erano state inflitte da persone inferiori socialmente, come nel caso di Migdim, o, come vedremo, in amore. Anche la terza alternativa dello stoicismo è coerente con gli ideali dell’onore, al pari delle risposte difensive che servono a proteggersi dall’imposizione del volere degli altri. Ammettere di essere feriti o profondamente toccati dalla perdita di qualcuno significa ammettere la mancanza di autonomia e di autocontrollo, una dipendenza che porta alla vulnerabilità. Questi sono gli attributi dei deboli, dei giovani, dei poveri e delle donne. Così, rispondendo alla perdita con la rabbia e il biasimo o negandone l’importanza, gli individui vivono al contempo secondo il codice dell’onore e la rappresentazione drammatica delle loro pretese di rispetto da cui proviene l’onorabilità.

    48In modo simile, l’ideologia dell’onore fornisce i concetti guida che sostengono le risposte alla più radicale delle situazioni di perdita – la morte – almeno nelle interazioni sociali ordinarie e nella comunicazione attraverso modalità non poetiche. Sembra ragionevole ipotizzare che l’importanza dell’autonomia e dell’orgoglio predisponga gli individui a interpretare le situazioni di perdita come affronti o attacchi personali. La resistenza è la risposta onorevole verso un attacco, e la rabbia è il sentimento, sia che questo sia percepito come motivazione o concausa, compatibile con la resistenza. Rispondendo con rabbia al dolore della perdita, le persone affermano la loro forza e potenza – il loro rifiuto a soccombere passivamente alle imposizioni di altri. Biasimare gli altri è un atto aggressivo che mette a fuoco la rabbia.

    49Studi psicologici e transculturali sulla perdita presentano una gamma di risposte affettive e comportamentali alla rabbia che variano dalla tristezza all’ostilità (Martis 1974; Rosenblatt, Walsh, e Jackson 1976). Sebbene il discorso poetico o rituale beduino raramente porti con sé minacce bellicose o sentimenti di rabbia, l’espressione di questi temi nel discorso ordinario suggerisce che gli Awlad ‘Ali esprimono una gamma di sentimenti associati alla perdita di un parente e al distacco, ma in un modo culturalmente specifico, culturalmente regolato e non casuale. LeVine 1982b sostiene che gli individui in culture specifiche interpretano selettivamente la morte nell’idioma dei temi dominanti nelle relazioni interpersonali. Huntington e Metcalf (1979: 43) sostengono che «la differenza culturale opera sul materiale emotivo umano universale… La gamma di emozioni accettabili e la costellazione di sentimenti appropriati nelle situazioni di morte sono legati a specifiche istituzioni e concetti di ogni società». La risposta dei beduini fornisce un sostegno a queste posizioni antropologiche sulla costruzione culturale dei sentimenti associati alla morte, con una precisazione: all’interno di una stessa cultura, forme culturali differenti possono comportare costellazioni diverse di sentimenti.

    50Le stesse persone che in modo così energico si presentano come invulnerabili e assertive nelle situazioni di perdita, che drammaticamente disconoscono le esperienze di impotenza, vulnerabilità o passività in quanto potrebbero compromettere la loro immagine di esseri forti e indipendenti, emergono con un ritratto diverso nelle loro poesie. Nelle poesie e nel «pianto» rituale del cordoglio, esprimono sentimenti di tristezza e confessano emozioni devastanti: lacrime e malattie segnalano l’impatto della perdita; il riferimento costante alla «disperazione» tradisce un senso di impotenza. Nei termini degli Awlad ‘Ali, la passività annientante di fronte all’assalto dei sentimenti è il marchio dell’impotenza e la vulnerabilità per il dolore inflitto dalla perdita suggerisce legami che, nel linguaggio dell’onore, vengono tradotti in dipendenza e debolezza. Il discorso della poesia e del lutto rituale è un discorso di vulnerabilità, debolezza e dipendenza.

    51Le ragioni per cui i beduini possono esprimere attraverso la poesia i sentimenti di debolezza che violano il codice dell’onore, i motivi per cui chi ascolta attribuisce alle espressioni poetiche valenze diverse rispetto agli ideali a cui la società si conforma, e cosa significhi poter ricorrere a due discorsi contraddittori, sono domande che verranno riprese nel capitolo finale. Per essere in grado di affrontarle, comunque, è prima necessario esplorare un’altra dimensione dell’uso delle ghinnāwa nella vita sociale. Nel prossimo capitolo presento la relazione tra la poesia e l’amore.

    Notes de bas de page

    1Sia Becker 1979 che Irvine 1979 sostengono che la questione della formalità e informalità sia molto più complessa di quanto affermato da Bloch 1975 riguardo alla distinzione tra discorso rituale e ordinario. Entrambi gli autori notano che il grado di formalità e di informalità può variare negli atti linguistici e nei contesti sociali in cui quegli atti hanno luogo, e quindi attirano la nostra attenzione sulla possibilità che il discorso quotidiano possa essere formale e formulaico, esattamente come può accadere che il discorso rituale o i discorsi formali siano informali e relativamente spontanei. Tale possibilità è significativa per questo studio perché significa che i due discorsi possono essere considerati equivalenti e possono quindi essere comparati.

    2Nella terminologia di Foucault, questi discorsi potrebbero essere definiti con maggior precisione «formazioni discorsive», ma egli stesso ha presente e difende l’ambiguità del suo uso della parola «discorso» (Foucault 1972: 80). Nel suo lavoro successivo (Foucault 1980) egli nota la connessione tra discorso e potere. Cfr. anche Said 1978.

    3Questa traduzione e alcune di quelle che seguono differiscono leggermente dalle interpretazioni che ho pubblicato altrove.

    4Ho tradotto al-ghanī (letteralmente «l’uomo ricco») con «uomo sposato» perché è un eufemismo poetico comune per designare un uomo sposato poliginicamente (non sorprende il fatto che generalmente siano gli uomini benestanti a prendere più di una moglie).

    5In questa poesia ho tradotto il termine arabo khāṭr con «anima». Cfr. cap. 5 per una spiegazione e per la raccomandazione di non associarvi alcuna connotazione metafisica.

    6A dimostrazione del fatto che questa è una frase formulaica, cito quanto riporta Charles Doughty sui beduini arabi (citato in Meeker 1979: 28): «Tutto il parlato [beduino] è uno stesso tipo di arabo, ma ogni tribù ha un uso, loghra, e ciascuna è sempre critica verso la lingua dei vicini. “Il loro parlato”, direbbero, “è un po’ ‘storto’, awaj”».

    7Cfr. supra, cap. 5. [N.d.T.]

    8Per una discussione completa sulla faida e sulla vendetta, cfr. Black-Michaud 1975 e Peters 1951 e 1967.

    9Questi sintomi presentano una stretta somiglianza con le risposte affettive e comportamentali riportate negli studi sulla perdita di parenti cari. Marris (1974: 26) richiama l’attenzione sui seguenti sintomi: «stress fisico e peggioramento della salute; inabilità ad abbandonare il passato – come ad esempio meditare sul passato, avvertire la presenza dei morti, rimanere attaccati agli oggetti, continuare a non comprendere la perdita, provare sentimenti di irrealtà, cadere nell’apatia». Un’indagine interculturale delle reazioni alla morte basata sui dati dello Human Relations Area Files (Rosenblatt, Walsh e Jackson 1976: 6) rileva che oltre alle forti emozioni, la morte provoca cambiamenti nei modelli di comportamento, inclusi «perdita d’appetito e conseguente perdita di peso, squilibrio delle attività lavorative, perdita d’interesse in cose normalmente interessanti, diminuzione della socialità, sonno agitato e sogni disturbati».

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    1Sia Becker 1979 che Irvine 1979 sostengono che la questione della formalità e informalità sia molto più complessa di quanto affermato da Bloch 1975 riguardo alla distinzione tra discorso rituale e ordinario. Entrambi gli autori notano che il grado di formalità e di informalità può variare negli atti linguistici e nei contesti sociali in cui quegli atti hanno luogo, e quindi attirano la nostra attenzione sulla possibilità che il discorso quotidiano possa essere formale e formulaico, esattamente come può accadere che il discorso rituale o i discorsi formali siano informali e relativamente spontanei. Tale possibilità è significativa per questo studio perché significa che i due discorsi possono essere considerati equivalenti e possono quindi essere comparati.

    2Nella terminologia di Foucault, questi discorsi potrebbero essere definiti con maggior precisione «formazioni discorsive», ma egli stesso ha presente e difende l’ambiguità del suo uso della parola «discorso» (Foucault 1972: 80). Nel suo lavoro successivo (Foucault 1980) egli nota la connessione tra discorso e potere. Cfr. anche Said 1978.

    3Questa traduzione e alcune di quelle che seguono differiscono leggermente dalle interpretazioni che ho pubblicato altrove.

    4Ho tradotto al-ghanī (letteralmente «l’uomo ricco») con «uomo sposato» perché è un eufemismo poetico comune per designare un uomo sposato poliginicamente (non sorprende il fatto che generalmente siano gli uomini benestanti a prendere più di una moglie).

    5In questa poesia ho tradotto il termine arabo khāṭr con «anima». Cfr. cap. 5 per una spiegazione e per la raccomandazione di non associarvi alcuna connotazione metafisica.

    6A dimostrazione del fatto che questa è una frase formulaica, cito quanto riporta Charles Doughty sui beduini arabi (citato in Meeker 1979: 28): «Tutto il parlato [beduino] è uno stesso tipo di arabo, ma ogni tribù ha un uso, loghra, e ciascuna è sempre critica verso la lingua dei vicini. “Il loro parlato”, direbbero, “è un po’ ‘storto’, awaj”».

    7Cfr. supra, cap. 5. [N.d.T.]

    8Per una discussione completa sulla faida e sulla vendetta, cfr. Black-Michaud 1975 e Peters 1951 e 1967.

    9Questi sintomi presentano una stretta somiglianza con le risposte affettive e comportamentali riportate negli studi sulla perdita di parenti cari. Marris (1974: 26) richiama l’attenzione sui seguenti sintomi: «stress fisico e peggioramento della salute; inabilità ad abbandonare il passato – come ad esempio meditare sul passato, avvertire la presenza dei morti, rimanere attaccati agli oggetti, continuare a non comprendere la perdita, provare sentimenti di irrealtà, cadere nell’apatia». Un’indagine interculturale delle reazioni alla morte basata sui dati dello Human Relations Area Files (Rosenblatt, Walsh e Jackson 1976: 6) rileva che oltre alle forti emozioni, la morte provoca cambiamenti nei modelli di comportamento, inclusi «perdita d’appetito e conseguente perdita di peso, squilibrio delle attività lavorative, perdita d’interesse in cose normalmente interessanti, diminuzione della socialità, sonno agitato e sogni disturbati».

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    Abu-Lughod, L. (2021). Capitolo 5. Onore e vulnerabilità nella poesia. In Sentimenti velati. Torino: Rosenberg & Sellier. https://doi.org/10.4000/156xi
    Abu-Lughod, Lila. « Capitolo 5. Onore e vulnerabilità nella poesia ». In Sentimenti velati. Torino: Rosenberg & Sellier, 2021. doi:10.4000/156xi.
    Abu-Lughod, Lila. « Capitolo 5. Onore e vulnerabilità nella poesia ». Sentimenti velati, Rosenberg & Sellier, 2021, https://doi.org/10.4000/156xi.

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    Abu-Lughod, L. (2021). Sentimenti velati. Torino: Rosenberg & Sellier. https://doi.org/10.4000/156xw
    Abu-Lughod, Lila. Sentimenti velati. Torino: Rosenberg & Sellier, 2021. doi:10.4000/156xw.
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