Capitolo 3. La modestia, il genere e la sessualità
p. 183-230
Texte intégral
Ideologia e gerarchia di genere
1Il discorso morale dell’onore e della modestia è il mezzo attraverso cui gli Awlad ‘Ali razionalizzano la gerarchia e la mancanza di equità nella libertà che gli individui hanno di compiere scelte riguardo alla propria vita e di influenzare gli altri. Questo è chiaro soprattutto nell’ideologia di genere dei beduini. Nel pensiero beduino, la rete di valori associata all’autonomia, che ho chiamato onore, è generalmente legata alla mascolinità, come suggerivano le precedenti descrizioni di cosa sia un «vero uomo»; la modestia (ḥasham) è associata alla femminilità. I beduini non negherebbero che alcune donne possano ottenere più onore, nel senso stretto del termine, di alcuni uomini o che alcuni uomini o categorie di uomini (in posizione di dipendenza, quali i giovani o gli uomini di umili condizioni), si mostrino più deferenti di alcune donne (donne più anziane e quelle che appartengono a famiglie importanti). Ciononostante, in astratto, il maschile è associato all’autonomia e il femminile alla dipendenza. Questa associazione corrisponde, rafforzandole entrambe, sia alla realtà del sistema sociale beduino, che ha la sua base nei vincoli agnatici, sia a quella del sistema economico, in cui gli anziani controllano le risorse e provvedono agli altri e le donne sono le persone dipendenti per eccellenza1. Poiché gli Awlad ‘Ali esprimono la gerarchia nel linguaggio del valore morale, l’associazione suggerisce che la precedenza degli uomini è dovuta alla loro superiorità morale.
2La sopravvalutazione beduina della mascolinità rispetto alla femminilità si riflette in innumerevoli detti, istituzioni, rituali e simboli, ma viene controbilanciata da altri. Esistono importanti ragioni sociologiche per svalutare le femmine, come esprimono chiaramente i beduini nel tentativo di spiegare la loro preferenza per i figli rispetto alle figlie, ma tale svalutazione è generalmente giustificata in riferimento all’inferiorità morale di queste ultime. Nell’ideologia degli Awlad ‘Ali, la fonte primaria di questa inferiorità morale è l’associazione della femminilità con la riproduzione, che, per quanto positiva in se stessa, è contaminata dai fattori che la accompagnano: mestruazioni e sessualità.
3Si pensa che l’identificazione delle donne con le mestruazioni e con la sessualità impedisca loro, in modi diversi, di raggiungere la virtù morale di chi mantiene il codice dell’onore. Essa determina anche la via che le donne devono intraprendere per ottenere rispettabilità, la via della modestia. In questo capitolo mostrerò perché la castità o pudore, in quanto aspetto della deferenza sociale dello ḥasham, è essenziale per l’onore di una donna. Ritengo che la negazione della sessualità, come marchio dello ḥasham, sia un mezzo simbolico per comunicare deferenza a chi nella gerarchia rappresenta più da vicino gli ideali culturali e il sistema sociale stesso. Questa negazione è necessaria in quanto è proprio la sessualità a essere percepita come minaccia principale verso il sistema sociale e verso l’autorità riconosciuta a chi è privilegiato dal sistema stesso.
Il valore sociale del maschio e della femmina
4Uno dei modi in cui i beduini esprimono il valore superiore dei maschi sulle femmine è la loro preferenza dichiarata per i figli maschi. Sia gli uomini che le donne dicono cose del tipo: «Gli uomini radunano insieme le donne [sposano mogli] per avere figli. Le figlie sono prive di valore». Si ritiene che le gravidanze siano diverse a seconda che la donna porti in grembo un bambino o una bambina. Se una donna è grassa e gonfia, si sente pesante e dorme parecchio, la gente dice che partorirà una bambina; si dice invece che una donna che porta un bambino sia leggera e rimanga tale durante tutto il periodo della gravidanza, e che dorma poco, specialmente durante l’ultimo mese.
5La gente saluta la nascita di un bambino con più entusiasmo della nascita di una bambina. Descrivendo la sua attività di levatrice, un’anziana donna raccontò orgogliosamente dell’occasione felice in cui fece nascere due bambini in un solo giorno. La donna spiegò:
È meglio far nascere bambini maschi. Tutti i presenti gioiscono. Corrono a dire al padre che ha un figlio. Se è una bambina tutti sono addolorati: chi l’ha fatta nascere e chi è in attesa. Non vanno a dirlo agli uomini. Nessuno mangia. Anche la tenda prende il lutto. Quando è un bambino, la tenda è felice, il padre è felice, gli zii sono felici e la madre – non riesco a dirti quanto è felice!
6Quando le donne fanno visita a una neo-madre, entrano lanciando gli urli rituali e si congratulano vivamente se ha partorito un bambino. Se ha dato alla luce una bambina le offrono la frase «Ringraziamo Dio per la tua salvezza [al-ḥamdullāh ‘ale slāmtik]». La gente in genere saluta la nascita di una bambina con una dichiarazione filosofica: «Qualunque cosa Dio porti, va bene». Un padre, sentendo che la moglie aveva partorito una figlia (la sua quinta femmina su sette bambini), commentò: «È lo stesso». Ma la figlia di quindici anni fu meno neutrale; rispose alla notizia con un verso denigrante «Una bambina, che le vengano i crampi [bnayya, a‘ṭīhā layya]», per cui le donne più anziane immediatamente la rimproverarono dicendo: «Vergognati, le bambine sono belle!». La gente riconosce che la morte di un neonato turba maggiormente della morte di una neonata, sebbene entrambe suscitino reazioni di tristezza unite alla rassegnazione alla volontà di Dio.
Bambini che raccolgono khubbēza, un’erba selvatica commestibile

7Ma la preferenza dichiarata per i bambini non si riflette nel modo in cui bambini e bambine sono trattati nei primi anni o nell’affetto che madri, padri e altre persone mostrano nei loro confronti quando sono neonati o ai primi passi. È opinione comune che i bambini debbano essere allattati al seno più a lungo delle bambine, come vedremo nell’ultimo capitolo, ma ciò dipende non dalle preferenze per i bambini ma dalle idee sulla relazione tra l’indulgenza nell’infanzia e lo sviluppo di un carattere intrepido. In realtà, lo svezzamento dipende in gran parte da fattori idiosincratici e dalle circostanze, e la sua collocazione nel tempo varia considerevolmente da famiglia a famiglia, e anche all’interno di una stessa famiglia, senza che il sesso del bambino incida sulla decisione.
8C’è una buona ragione sociologica per preferire i figli maschi. Il sistema tribale è organizzato intorno ai principi della patrilinearità e della solidarietà agnatica ed è basato sulle relazioni tra gli uomini. Per quanto economicamente, socialmente e oggettivamente importanti siano i parenti affini e cognatici, i segmenti tribali possono crescere soltanto attraverso l’aggiunta di maschi. La forza si misura in base al numero degli uomini. Non sorprende pertanto che gli uomini preferiscano inequivocabilmente i figli maschi.
9Poiché il sistema tribale è così androcentrico, gli interessi degli uomini e delle donne non sempre coincidono. Gli atteggiamenti delle donne verso i figli e le figlie sono più complessi e ambivalenti di quelli degli uomini, un fatto questo che i beduini riconoscono. Essi dicono: «Una bambina è nell’interesse di sua madre e un bambino in quello di suo padre [il-binit fī maṣlaḥit umhā wil-wad fī maṣlaḥit]». In ogni singola famiglia la preferenza per i figli è temperata dal desiderio di figlie che aiuteranno nei lavori domestici. Anche se una casa piena di bambine è cosa triste, la gente riconosce le difficoltà pratiche del gestire una casa di uomini e bambini. L’ideale è, allora, avere molti figli e alcune figlie. Madri e figlie, trascorrendo gran parte del tempo insieme, sono vicine e interdipendenti. Le madri si appoggiano alle figlie per avere un aiuto nel lavoro, per avere compagnia e, più avanti nella vita, per riceverne le cure, e la maggior parte delle madri e figlie sono vicine affettivamente.
10Tuttavia, nel complesso, le donne condividono la preferenza per i figli maschi dei loro mariti a causa del modo in cui è organizzata la vita sociale ed economica. Per una donna i figli maschi costituiscono la sicurezza sociale. Inizialmente la donna è felice di mettere al mondo dei figli maschi perché questo assicura la sua posizione nella comunità del marito e nei riguardi del marito stesso. Più tardi, una volta che i figli ereditano dai loro padri, lei dipende da loro per un sostegno materiale (le donne beduine, come le donne nella nostra società, di solito sopravvivono ai loro mariti). In caso di divorzio, una donna spesso vive nella casa di un figlio adulto (se ne ha uno), guadagnando una posizione di una certa indipendenza e potere, in quanto la moglie o le mogli del figlio le prestano dei servizi, e i figli di suo figlio vivono accanto a lei.
11Il cuore del problema con le bambine, per quel che riguarda le loro madri, è che le figlie, dato che la residenza è virilocale e la discendenza patrilineare, a meno che non sposino i cugini paralleli patrilaterali, lasciano il loro gruppo natale e le loro madri e i loro bambini appartengono a un’altra tribù. Una donna spiegò: «Una figlia se ne andrà, si sposerà e ti abbandonerà. Non potrà neanche avere tue notizie. Ma se sei fortunata, un figlio ti sosterrà e si prenderà cura di te quando sarai vecchia. Le femmine possono essere più amorevoli [ḥanūn], ma se ne vanno. Cioè, a meno che non si sposino all’interno del campo».
12Una figlia che si sposa al di fuori dell’accampamento può solo venire in visita quando il marito o i parenti di lui glielo permettono e solo raramente il suo gruppo domestico può fare a meno di lei per un periodo di una certa durata. La distanza sociale tra i suoi bambini e il suo gruppo natale varia a seconda di numerosi fattori ma, nonostante l’affetto per i parenti materni, la distanza giuridica e politica non può essere superata. L’affermazione di un’anziana donna riguardo a una figlia che si era sposata in un altro gruppo che viveva vicino, conferma l’importanza di questo fattore. La donna spiegò che preferiva sua figlia a tutti i suoi figli maschi (uomini benestanti e rispettati, nel cui accampamento viveva come una matriarca) perché la figlia veniva in visita e si prendeva cura di lei quando era ammalata, mentre i suoi figli non chiedevano nemmeno di lei (un’esagerazione). Ciò nonostante, lei preferiva i bambini dei suoi figli a quelli della figlia perché questi ultimi «appartengono a qualcun altro».
13Sebbene il sistema tribale organizzato intorno alla discendenza e all’eredità patrilineare e alla residenza virilocale disdegni per definizione le femmine, impedendo loro di raggiungere le posizioni sociali aperte agli uomini e rendendole periferiche alla linea di discendenza patrilineare, esso dà loro un posto, per quanto temporaneo, insieme ai loro fratelli nella tribù e nel lignaggio. Nessuno nega che le donne possano avere la nobiltà (aṣl) di genealogia o anche che possano passarne un poco ai loro figli (Abou-Zeid 1966: 257). Nel pensiero beduino, lo status secondario delle donne è basato su un tipo di inferiorità morale definita secondo gli standard del codice dell’onore in base al quale sono valutati gli individui.
Le basi «naturali» dell’inferiorità morale femminile
14Maschi e femmine, nel pensiero beduino, sono simbolicamente opposti. Innanzi tutto, le femmine sono definite dalla loro associazione con la riproduzione, non tanto nell’aspetto sociale della maternità, quanto negli aspetti naturali delle mestruazioni, della procreazione e della sessualità. Queste qualità naturali sono messe simbolicamente in evidenza dai colori dell’abbigliamento femminile, specialmente dall’onnipresente cintura rossa, mentre l’abbigliamento maschile comunica le qualità più culturali (e religiose) degli uomini. L’associazione delle donne con la natura è vista come un ostacolo alla loro capacità di raggiungere lo stesso livello di valore morale degli uomini. La mancanza da parte delle donne di indipendenza dalla natura le compromette di fronte a una delle virtù cruciali dell’onore, l’autocontrollo associato allo ‘agl (senso sociale o ragionevolezza).
15Abbondano anche le credenze riguardo all’inferiorità morale delle donne nei termini di altri valori collegati all’onore. La maggior parte delle dichiarazioni che sentii a questo proposito erano fatte dagli uomini; le donne di rado le offrono spontaneamente, sebbene altrettanto raramente le contestino. Si dice, per esempio, che gli uomini siano più forti e più intrepidi delle donne. Si dice che le donne abbiano paura del buio e che non siano capaci di «sopportare molto» (mā yitḥammalūsh). Si dice che la conversazione degli uomini sia piena, mentre quella delle donne sia vuota o ignorante. Qualcuno dice che ovunque due donne parlino tra loro vi sia il diavolo di mezzo e, cosa più importante, si dice che gli uomini siano più onesti e leali. Un uomo illustrò questo punto con la seguente versione della «Caduta dalla grazia»:
Dio creò Eva dalla costola inferiore ricurva di Adamo. Questa è la ragione per cui le donne sono sempre contorte. Non parlano mai in modo schietto. Nel Giardino dell’Eden Adamo ed Eva avevano ogni cosa. Un giorno il diavolo suonava il flauto [zummāra] e Adamo ed Eva lo ascoltavano. Il diavolo smise di suonare e disse a Eva: «Mangia questo frutto delizioso (dall’albero che Dio aveva loro proibito), o non suonerò più per voi». Volendo sentire la musica, Eva si disse d’accordo. Avevano pensato che la ragione della proibizione di mangiare il frutto fosse che era velenoso, ma quando Adamo vide che Eva dopo averlo mangiato non cadeva ammalata o moriva, non ebbe esitazioni e lo mangiò anche lui. Mentre lo stava ingoiando, ci ripensò e il frutto gli rimase conficcato in gola. Questa è la ragione per cui gli uomini hanno il pomo d’Adamo. Quando Dio vide che Adamo ed Eva gli avevano disobbedito, li esiliò sulla terra. Eva atterrò nella parte occidentale e Adamo in quella orientale. Incominciarono a cercarsi l’un l’altro, Eva procedendo verso oriente e Adamo verso occidente. Il punto a metà strada era il monte ‘Arafat [vicino alla Mecca]. Eva vi giunse per prima. Quando vide arrivare Adamo, si sedette immediatamente e si comportò come se fosse stata là fin dal principio. Quando lui la raggiunse, si salutarono e abbracciarono. Eva si scostò e cercò di liberarsi dall’abbraccio. Non voleva rivelare che era stata ansiosa di trovarlo tanto quanto lo era stato lui. Ancora oggi le donne si comportano così: cercano sempre di scostarsi e fanno finta di niente.2
16Questi segni di inferiorità morale non sono comunque esclusivamente femminili. Tutti riconoscono che anche gli uomini possono essere disonesti, ignoranti, codardi e così via. Se le cose non stessero in questi termini, difficilmente questi valori fornirebbero i criteri attraverso cui stimare il valore morale e giustificare la gerarchia.
17Tipico del genere femminile è il legame con la natura, fonte sia del valore positivo che di quello negativo. I beduini non svalutano tutto ciò che è naturale e che è collegato alla riproduzione. Per esempio, in quanto soggetti attivi nella riproduzione, le donne hanno la responsabilità di partorire i bambini tanto desiderati e adorati. Ognuno vuole dei figli, e gli uomini ne vogliono tanti quanti possono averne e mantenerne. Le donne, oberate di lavoro, affaticate e non nelle migliori condizioni di salute, ne vogliono di meno semplicemente perché non sono in grado di far fronte ai carichi che comporta il metterli al mondo e il prendersene cura. Tuttavia, se hanno problemi nel rimanere incinte o nel portare a termine le gravidanze, si rivolgono a specialisti rituali, a guaritori o a medici per essere aiutate. Le donne fertili sono stimate, ammirate e invidiate. Le donne sterili hanno davanti a sé una vita triste, con la certezza che i loro mariti prenderanno almeno una seconda moglie.
18L’associazione delle femmine con la fertilità parte dal loro ruolo come riproduttrici e si estende ai concetti che esprimono una generale abbondanza. Un modo di dire che spesso spuntava in risposta a notizie della nascita di una bambina era: «Un anno di bambine è un anno generoso» (sanat banāt sanat khēr) – cioè, le neonate portano dei buoni pascoli, così latte e burro sono abbondanti; in un anno di bambini non c’è pioggia, né pascolo, né latte.
19Le bambine sono collegate simbolicamente alla pioggia (necessaria sia per il pascolo che per la coltivazione dell’orzo, da cui dipende la sussistenza) anche in modo più esplicito, attraverso dei rituali che in passato erano compiuti in tempi di siccità. Gli Awlad ‘Ali hanno un calendario delle stagioni basato sul movimento delle costellazioni nel cielo invernale, su cui si basano per stabilire il tempo della semina dell’orzo e per prevedere quanto lussureggianti saranno i pascoli primaverili nel deserto, cose entrambe che dipendono dalla quantità e dalla durata della pioggia. La pioggia è essenziale nel periodo conosciuto come jōza, periodo che cade intorno alla metà di dicembre. In passato, quando durante questo mese non pioveva, i bambini compivano un rituale per propiziare la pioggia. Centrale nel rituale era una bambola chiamata zirrāfa, costruita legando insieme una pala usata nella cottura del pane e una spoletta per tessere, articoli associati entrambi alle attività femminili. La bambola era vestita con un abito rosso, una cintura dello stesso colore e un fazzoletto di seta, «come una vergine»3.
20La relazione delle donne con certi rituali del ciclo di vita riflette anche la loro associazione simbolica con la fertilità. Le donne sono collegate più strettamente alla vita e gli uomini alla morte. Non solo gli uomini uccidono gli animali, ma si scambiano anche pecore da sacrificare alle cerimonie, compresi i funerali. Le donne non uccidono animali, e sebbene partecipino a tutte le cerimonie, non portano doni o scambiano cose ai funerali. Dopo la nascita di un bambino, però, le donne fanno visita alle madri e portano loro dei doni, mentre gli uomini non fanno visite o, di regola, non portano doni alle nuove madri. A tutte le altre cerimonie partecipano sia gli uomini che le donne e hanno scambi paralleli, seppure separati, di doni.
21Il possesso di un utero per la fertilità porta con sé altre qualità morali positive. Nel racconto popolare che segue, narratomi da un’anziana donna durante una discussione sul valore relativo dei bambini e delle bambine, la differenza di natura morale tra una figlia compassionevole e affettuosa e un figlio offensivo e senza cuore è radicata nelle loro differenze fisiologiche.
C’era una volta una donna che aveva nove figlie. Quando rimase incinta di nuovo, pregò di avere un figlio maschio e giurò che avrebbe dato una delle sue figlie come offerta votiva se le fosse stato concesso di avere un figlio. Mise al mondo un bambino. Quando spostarono l’accampamento a dorso dei cammelli, la donna lasciò indietro una figlia.
Di lì a poco arrivò un uomo a cavallo e trovò la bambina legata. Le chiese la sua storia, la slegò, la portò con sé e si prese cura di lei.
Nel frattempo il figlio maschio crebbe e prese moglie. La moglie gli chiese di fare di sua madre una serva. Il figlio lo fece, e la madre fu costretta a fare tutti i lavori domestici al posto della nuora [un capovolgimento delle relazioni corrette tra suocera e nuora].
Un giorno decisero di spostare il campo. Caricarono i cammelli e viaggiarono e viaggiarono. La vecchia madre dovette camminare guidando le pecore. Si affaticò e alla fine rimase indietro. Si perse e andò vagando finché non giunse nei pressi di un accampamento. La gente del campo la chiamò e la invitò a entrare. Le chiesero la sua storia. Lei disse che non era sempre stata una serva e narrò la sua storia. Quando la gente del campo sentì questo racconto andò di corsa a dirlo a una delle donne. Risultò che la donna era la figlia dell’anziana che era stata abbandonata da bambina. La figlia andò a interrogare l’anziana donna e, una volta che fu convinta che si trattava veramente di sua madre, la abbracciò e baciò, la portò nella sua tenda, le lavò i vestiti, le diede del cibo e si prese molta cura di lei.
Poco dopo giunse il figlio a cercare la madre. Arrivò a cavallo fino all’accampamento e chiese alla gente: «Avete visto una vecchia serva che vagava qui intorno?». La donna che (all’insaputa dell’uomo) era sua sorella lo invitò nella sua tenda. Chiese che fosse portato un montone e che fosse ucciso in onore dell’uomo. A quel punto gli chiese: «Dov’è il riḥm [utero] del montone?» Il fratello la guardò sorpreso e rispose: «Un montone non ha riḥm, non lo sai?» La donna allora rivelò la sua identità e gli raccontò la sua storia. Si rifiutò di lasciare che lui riportasse indietro la madre e lo rimproverò per averla così maltrattata.
Il velo femminile può essere acconciato per indicare il grado di benessere sociale

22La morale della storia dipende dal duplice significato della radice triletterale raḥama, da cui deriva la parola riḥm (utero) così come una parola che significa pietà, compassione o misericordia. In questo modo la storia collega l’utero (il femminile) alla compassione e al prendersi cura di qualcuno. L’anziana che mi narrò il racconto aggiunse questo commento:
Vedi, il maschio non ha utero. Non ha nulla se non un piccolo pene, proprio come questo dito [ridendo muoveva il dito in un gesto sprezzante]. Il maschio non ha compassione. Ma la femmina è affettuosa e compassionevole [idh-dhakar mā yirḥamsh, l-anthā tḥinn wtirḥam]. È la figlia che avrà cura di sua madre, non il figlio.
23Da questa storia e dal commento dell’anziana donna risulta chiaro che, nonostante la confessata preferenza per i figli maschi della cultura e società beduina, certi valori positivi sono associati alle femmine, in particolare per quanto riguarda le loro relazioni con le altre donne, specialmente le madri. Sorprende il contrasto tra l’offesa alla madre da parte del figlio e l’amorevole cura e il perdono da parte della figlia, contrasto che viene collegato alla differenza nella loro natura, poiché le femmine hanno l’utero.
24Al valore positivo attribuito alle femmine per la loro associazione con la fertilità si contrappone il valore negativo degli elementi collegati alla fertilità, le mestruazioni e la sessualità. Ciascuno di questi due fattori ostacola in modo diverso le capacità delle donne di realizzare gli ideali dell’onore. Le mestruazioni compromettono la virtù delle donne indebolendo la loro devozione. In quanto forza naturale su cui le donne non hanno controllo, esse rappresentano anche una inevitabile debolezza e una mancanza di autocontrollo e di indipendenza. La sessualità, come mostrerò, minaccia l’intero ordine sociale androcentrico. Nella misura in cui le donne sono più strettamente associate alla sessualità per le loro capacità riproduttive, esse non rappresentano l’incarnazione di quell’ordine sociale come invece fanno gli uomini maturi al vertice della gerarchia, piuttosto rappresentano la sua antitesi. E dato che l’onore si consegue attraverso l’incorporazione degli ideali culturali, anche in questa sfera le donne sono moralmente inferiori.
25La devozione è un aspetto della moralità che le donne non possono facilmente ottenere a causa della loro «naturale» contaminazione dovuta alle mestruazioni. Una versione della «perdita della grazia» riferisce che Eva non aveva mestruazioni nel Giardino dell’Eden e che cominciò a sanguinare solo quando, nella discesa, toccò terra. Il ciclo mestruale delle donne ricorda ogni mese la caduta nel peccato o almeno in ciò che non è santo. Sebbene ci siano cinque pilastri della fede e della pratica islamica (la dichiarazione di fede nell’unico Dio e nella profezia di Maometto, la preghiera, l’elemosina, il pellegrinaggio alla Mecca e il digiuno nel mese di Ramadan), la preghiera è il dovere che definisce più adeguatamente la devozione nella quotidianità. Le donne sono ostacolate in questa pratica perché le mestruazioni sono considerate contaminanti. Una donna mestruata non può pregare4. In effetti, l’espressione beduina educata per «mestruazioni» è «ciò che impedisce la preghiera» (ḥirmān iṣ-ṣalā). La convenzione islamica stabilisce che una donna mestruata non può entrare in moschea o toccare oggetti sacri, in particolare il Corano. Inoltre, i suoi digiuni non contano, il che significa che deve recuperare in qualche altro periodo dell’anno i giorni del digiuno di Ramadan che perde. Le donne beduine esagerano l’impurità delle mestruazioni non lavandosi o non pettinandosi quando sono mestruate. Il bagno che segna la fine del flusso è anche un’abluzione rituale; dopo questo bagno, una donna può riprendere le preghiere, per non parlare dei rapporti sessuali. All’opposto, gli uomini non si trovano di fronte alcuna restrizione «naturale» al compimento dei loro doveri religiosi. La maggior parte degli uomini beduini (almeno nella comunità in cui ho vissuto) cerca di pregare cinque volte al giorno, mostrando la propria devozione e assicurando la propria continua purezza con le abluzioni rituali che precedono ciascuna preghiera.
26L’impurità associata alle mestruazioni non è limitata ai giorni in cui una donna è realmente mestruata; piuttosto, essa macchia tutte le femmine dalla comparsa del menarca fino alla menopausa, e anche dopo. Gli uomini sono simbolicamente associati alla purezza, alla destra (il sacro) e al colore bianco5. Gli uomini tendono a sedere sul lato destro della tenda e le donne su quello sinistro. Quando se ne chiede la ragione, la gente semplicemente spiega che gli uomini sono «prescelti» (afḍhal ), una parola con connotazioni religiose. Il bianco è, insieme con il verde, uno dei colori dell’islam e i pellegrini alla Mecca indossano un abito bianco non cucito. Il capo che caratterizza l’abbigliamento degli uomini Awlad ‘Ali è lo jard, un manto di lana bianca indossato sopra la tunica e annodato su una spalla come una toga. Le donne sono associate all’impurità, alla sinistra e ai colori rosso e nero (il cui significato simbolico verrà discusso nella prossima sezione). Non si vestono mai di bianco. Anche quando vanno in pellegrinaggio alla Mecca, le donne preferiscono non indossare l’abito bianco del pellegrino, sono solite piuttosto mantenere il loro tradizionale copricapo nero, se non anche un vestito nero lungo fino ai piedi, e le cinture rosse, l’accoppiata fondamentale nell’abbigliamento delle donne.
27La base religiosa della distinzione purezza/impurità e l’intensità dei sentimenti su questo tema mi vennero svelate con estrema chiarezza una volta che gettai distrattamente un articolo di abbigliamento femminile nel mastello dei vestiti maschili. Le donne sbottarono e si precipitarono a toglierlo, rimproverandomi per aver mescolato gli abiti di uomini e donne. Mi dissero che le donne erano impure e che i loro vestiti e quelli dei bambini venivano lavati separatamente da quelli degli uomini e delle donne dopo la menopausa, i cui vestiti (a parte la biancheria intima) potevano essere lavati con quelli degli uomini. A titolo esplicativo dissero semplicemente: «Gli uomini pregano». L’implicito era che gli uomini erano puri e religiosi, come anche le donne dopo la menopausa che, per la maggior parte, pregano regolarmente. Le giovani donne negli anni di fertilità tendono a non pregare così regolarmente, spesso adducendo il fatto che, a causa della prole numerosa, sono troppo in disordine e distratte da altro per avere il tempo di compiere le appropriate abluzioni in preparazione della preghiera. Ma anche se lo volessero, non potrebbero pregare regolarmente a causa delle mestruazioni.
28La distinzione religiosa e rituale tra maschi e femmine è evidente anche nella proibizione alle donne di uccidere animali. Tutti gli animali devono essere uccisi ritualmente secondo le norme islamiche: ci si deve rivolgere verso la Mecca e si deve tagliare la gola all’animale rapidamente, in un solo colpo, pronunciando la formula allāhu akbar (Dio è grande). Secondo la consuetudine beduina, solo gli uomini possono uccidere, una restrizione che spesso crea inconvenienti. Capitava spesso nel campo di vedere bambine che correvano freneticamente da una casa all’altra tenendo conigli per le orecchie o polli per le zampe alla ricerca di un uomo che uccidesse gli animali che le loro madri volevano cucinare. L’impurità delle femmine è resa evidente dal modo in cui viene risolto il problema di chi deve farlo quando gli uomini sono assenti. Mi è stato detto che quando non si trovano uomini, viene concesso a una donna che ha passato la menopausa di sacrificare l’animale, ma solo se mette il coltello in mano a un bambino circonciso. La donna stringe la mano di costui tra le sue, giacché è lei a tagliare il collo, ma è il ragazzino che deve dire la formula religiosa. L’inequivocabile purezza in sé del maschio è lampante: anche un bambino che non prega è considerato più puro di una donna non mestruata che prega.
29Una fonte più seria dell’inferiorità morale femminile è la sessualità, con cui le donne sono intimamente associate per le loro funzioni riproduttive. La gravidanza è essa stessa una prova incontrovertibile di attività sessuale che non ha equivalenti tra gli uomini, e la fertilità attivata dalla sessualità è ciò che definisce le donne più giovani come femmine. Poiché la fertilità attira l’attenzione sulla loro sessualità, le donne la fanno passare in secondo piano6; cercano anche di tenere nascoste le gravidanze il più a lungo possibile, camuffando il rigonfiamento del ventre con l’ampia cintura. Il parto, ritenuto positivo perché fa nascere i bambini così apprezzati nella società beduina, è considerato contaminante. Alcuni uomini non vogliono nemmeno mangiare il cibo cucinato da una neo madre. L’ambivalenza verso la riproduzione si riflette negli atteggiamenti verso le donne che hanno appena partorito. Una donna che diventa madre viene descritta come più vicina a Dio perché le sue preghiere trovano più prontamente risposta, ma è anche identificata con la donna mestruata impura: è tabù dal punto di vista sessuale (per quaranta giorni dopo il parto), è dissuasa dal fare il bagno e può anche non recitare le preghiere finché non smette di sanguinare.
30Per quale ragione il legame con la riproduzione, in particolare con la sessualità che è a tal fine necessaria, dovrebbe cospirare all’inferiorità morale delle donne? La risposta si divide in due parti, in corrispondenza dei due valori del complesso dell’onore beduino che stabiliscono gli standard del valore morale. Il primo valore riguarda la relazione dell’individuo con le sue passioni e funzioni naturali; si tratta in modo specifico del valore dell’indipendenza e dell’autocontrollo. Sessualità e riproduzione, allo stesso modo delle mestruazioni, sono negativamente valutate in quanto eventi «naturali» su cui le femmine hanno poco controllo, e che perciò forniscono l’accesso attraverso il quale gli altri arrivano a controllarle. Come tali, diminuiscono le capacità delle donne di raggiungere l’ideale culturale dell’autocontrollo. Gli uomini vogliono i bambini per perpetuare i lignaggi, e le donne sono gli strumenti a tal fine; il loro valore come riproduttrici spinge gli uomini a controllarle. Con la sessualità e la maternità le donne perdono il controllo sui loro corpi. Paradossalmente i bambini, che in un secondo tempo assicurano la posizione di una donna, inizialmente la rendono più dipendente dal marito, aumentando così il controllo da parte di quest’ultimo: la donna è legata al marito dai bambini, che perderebbe se se ne andasse in caso di divorzio per iniziativa del marito o propria. Anche nella vita di tutti i giorni ha meno libertà di spostarsi e di andare in visita o semplicemente di controllare la propria organizzazione quotidiana.
31L’associazione tra la mancanza di indipendenza e la sessualità, collegata alla capacità riproduttiva delle donne, risulta chiara dal modo in cui i beduini caratterizzano particolari donne come mascoline (mtdhakkara) o simili agli uomini (kēf ir-rājil). Le prime sono le donne più anziane, già in menopausa, che, avendo smesso di essere mestruate, non sono più fertili e sono meno attive sessualmente (essendo di solito divorziate, «abbandonate» o vedove), più devote e meno controllate dagli altri. Le donne che sono descritte come simili agli uomini sono donne senza uomini. Una divorziata che aveva rifiutato di considerare la possibilità di risposarsi veniva presa in giro, perché era come un uomo. Un’altra donna il cui marito l’aveva «abbandonata» (aveva smesso di dormire con lei ma non aveva ufficialmente divorziato da lei) mi disse che «viveva come un uomo». A una donna leggermente più anziana che aveva divorziato piuttosto giovane e non si era mai risposata ci si riferiva come a una donna mascolina. Queste donne avevano due cose fondamentali in comune: non erano sotto il controllo del marito e non generavano bambini. Poiché i beduini per la maggior parte non hanno una qualche forma sistematica o affidabile di controllo delle nascite, è possibile separare la sessualità dalla riproduzione, e quindi nasconderla, solo quando si è uomini o donne in menopausa.
Una ragazza nubile copre i capelli con un fazzoletto, mentre una donna sposata indossa un copricapo che può essere usato come velo

32Il secondo valore del complesso dell’onore che l’associazione con la sessualità impedisce alle donne di incarnare è la conformità agli ideali dell’ordine sociale insiti nel concetto di ‘agl (senso sociale). Abbiamo visto che ci si aspetta che gli uomini maturi si conformino e sostengano – di fatto incarnino – l’ordine sociale e i suoi ideali per giustificare le loro posizioni al vertice della gerarchia. Ma la sessualità, come mostrerò, è una minaccia per l’ordine sociale. Ne consegue allora che uno ‘agl maggiore implica una distanza dalla sessualità e che le femmine, essendo strettamente collegate alla sessualità, hanno meno dell’onore che deriva da uno ‘agl maggiore.
Cinture rosse e veli neri: simbolismo di genere e sessualità
33Il simbolismo di genere, in particolare il simbolismo dei due capi caratteristici dell’abbigliamento delle donne, la cintura rossa e il velo nero, chiarisce le idee degli Awlad ‘Ali sull’associazione del femminile con la sessualità. Per le donne cognizioni sessuali e attività sessuale vanno di pari passo con il matrimonio, e il passaggio dalla condizione di vergine a quella di donna è un mutamento radicale. Il valore positivo della fertilità, che ho discusso in precedenza nel contesto dei rituali della pioggia e delle associazioni simboliche con l’abbondanza, è esplicitamente collegato alle vergini e non alle donne adulte e sposate, per le quali va perso il suo carattere inequivocabile. Il passaggio è visibilmente segnato da un cambiamento nell’abbigliamento della ragazza7. Nelle nozze tradizionali, la sposa è completamente coperta da una bianca toga maschile (jard) dall’istante in cui esce dalla casa del padre fino alla deflorazione, che di solito ha luogo nel primo pomeriggio del giorno delle nozze. Da allora in avanti incomincia a indossare l’abito delle donne sposate, che consta di due pezzi fondamentali: il copricapo nero che si usa anche come velo e la cintura di lana rossa. Questi capi rappresentano l’essenza della donna beduina. La gente spesso mi diceva: «Indossa un velo e una cintura e sarai una vera donna beduina [tganna‘ī wtḥazzamī wtigbī bduwiyya]».
34La cintura rossa che porta ogni donna sposata simboleggia la sua fertilità e il suo legame con la creazione della vita. Come abbiamo visto nel simbolismo del rituale della pioggia, il rosso è associato alla femminilità e alla fertilità. È il colore delle nozze e delle circoncisioni, cerimonie entrambe che celebrano la sessualità e la fertilità. In entrambe le occasioni un grande panno rosso è drappeggiato sulla tenda o anche sull’automobile che porta la sposa alla casa dello sposo. Le cinture sono collegate anche alla fertilità; la comparsa del menarca è seguita da una transizione graduale verso l’uso di un qualche tipo di cintura, di solito costituito da un semplice fazzoletto colorato, fino al matrimonio, quando è richiesta la cintura rossa. Uscire senza cintura è considerato molto indecente e disonorevole. Da principio, quando arrivai sul campo, indossavo camicette e gonne lunghe fino ai piedi. Le ragazze adolescenti mi criticavano perché non portavo una cintura, sebbene le gonne avessero una cinghia in vita. Incominciai a mettere un fazzoletto legato intorno alla vita e tutti furono contenti.
35Quando feci domande sul significato delle cinture delle donne, un uomo mi spiegò che le ragazze giovani non avevano bisogno di indossarle perché «non sanno niente», e sottintese che l’ignoranza riguardasse la sessualità. Poi, un po’ imbarazzato, spiegò che per una donna adulta andare senza cintura significava essere «pronta a tutto», di nuovo alludendo implicitamente alla sessualità. In effetti il solo momento in cui le donne tolgono le cinture è quando dormono con i loro mariti: l’associazione non è illegittima. La maggior parte delle donne difendeva le cinture come elemento della tradizione e giudicava svergognate le donne che non la indossavano (le egiziane, per esempio), ma spiegava anche che le donne avevano bisogno di portarle perché dovevano lavorare duramente e senza sostegno avrebbero sforzato la schiena. Anche questa argomentazione fornisce una conferma indiretta dell’associazione delle cinture con la fertilità e la capacità riproduttiva, poiché le mestruazioni sono talvolta chiamate «la schiena» e si pensa che abbiano origine in quella parte del corpo, proprio come si dice che i bambini vengono dalla «schiena».
36L’interpretazione è confermata dalle considerazioni che vengono fatte sui colori delle cinture, quando differiscono dal rosso. Un giorno legai un fazzoletto nero in vita e fui immediatamente rimproverata. Quando chiesi la ragione, una donna mi rispose che era proibito (ḥarām) portare il colore nero in vita perché mostrava un rifiuto a essere grate per «la vita che Dio porta». Una donna nel periodo di lutto per un parente stretto sostituisce una stoffa bianca alla cintura rossa. Sebbene non sia riuscita a ottenere una spiegazione del significato della cintura bianca, essa può rappresentare una perdita di interesse per la vita, poiché la fine del lutto e il ritorno di una donna alla vita normale e al conseguente interesse per le cose di tutti i giorni sono contrassegnati dal fatto che le donne indossano di nuovo la cintura rossa; le donne in lutto smettono anche di usare l’henné (che tinge i capelli di rosso) e non tingono la lana per tessere (essendo il rosso il colore dominante della tintura). Non so se il bianco in questo contesto sia associato alla purezza, alla religione e alla mascolinità.
37Non si può portare la cintura rossa se non si indossa anche il velo nero. Nelle città, dove i beduini sono stati influenzati dai modelli egiziani, molte donne fanno a meno della cintura rossa ma di solito conservano il copricapo nero. Ovunque nel mondo musulmano il capo viene coperto in segno di modestia. Anche gli uomini beduini si coprono il capo e considerano sfacciati e privi di religione coloro che non lo fanno. I copricapi delle donne beduine servono anche come veli. Esse non portano maschere rigide, come nell’area del Golfo Persico, o veli permanenti che coprono il naso e la bocca come in Marocco. Il loro copricapo nero, di tessuto pesante, è piuttosto drappeggiato e legato in modo tale che può essere sollevato a celare l’intero volto, può essere lasciato cadere per scoprirlo o avvolto in modi intermedi a seconda dello status della persona con cui la donna interagisce. Le regole e il significato sociale complesso del velarsi saranno esplorati nella sezione finale di questo capitolo.
38Il nero è un colore con numerose connotazioni, per lo più negative. Il nero è spesso opposto al bianco, il colore della religione e della purezza. Nelle espressioni verbali beduine che descrivono il carattere umano, per esempio, le persone bene intenzionate, sincere e non maliziose sono «di cuore bianco», e le persone che agiscono in malafede o con un intento malizioso sono «di cuore nero». La rispettabilità sociale si traduce in un volto bianco, come quando le persone affermano di non avere nulla di cui vergognarsi o da nascondere. Comunque, della persona che è stata disonorata o la cui reputazione è stata offuscata si dice che il suo viso è stato annerito. I veli anneriscono il volto in senso letterale; così simboleggiano la vergogna, in particolare la vergogna sessuale.
39Il velo non è il solo capo di abbigliamento femminile di colore nero. In passato le donne indossavano manti neri quando si spostavano a lunga distanza o quando facevano visite sociali formali. Le donne più anziane indossano ancora questi vestiti, ma molte delle più giovani hanno abbandonato la pratica. Nondimeno, tutte le donne portano ancora uno scialle nero, chiamato milāya (un capo del vestito contadino egiziano e di quello baladi), tutte le volte che fanno visite formali. Un indizio del significato del manto e dello scialle nero, e quindi del velo nero, può essere colto nel commento di una donna al veder partire una sua vicina di casa, più giovane e di status inferiore, per recarsi a una festa di nozze nel villaggio vicino. La giovane vicina indossava un manto nero di una stoffa appena un po’ trasparente. La donna più anziana fece notare che molti consideravano poco rispettosi e provocanti questi nuovi manti e senza pudore chi li indossava.
40L’associazione tra nero e vergogna è confermata da un racconto popolare ricco di dettagli su un incesto madre-figlio che una donna raccontò una sera a un pubblico di donne e bambini. La morale della storia colloca l’origine dei veli neri delle donne nella natura antistrutturale della loro sessualità. Ma il racconto trasmette anche messaggi sulla complessa relazione tra donne, sessualità e moralità. Nella versione che segue, le note incidentali e i commenti della donna che racconta la storia sono stati messi tra parentesi.
C’era una volta una donna sterile che chiese a un sant’uomo [fgīh] di passaggio una medicina che la rendesse fertile. Il guaritore le diede qualcosa che assomigliava a delle uova e le diede istruzione di cucinarle ma di non mangiarle fino al mattino successivo. La donna le cucinò e poi uscì per andare a prendere l’acqua. Mentre era fuori tornò suo marito, sbirciò nella pentola, trovò le «uova» e le mangiò.
Quando la donna tornò a casa e vide la pentola vuota si spaventò. «Oh, no!» disse, «ora diventerai gravido». Suo marito non le credette ma in seguito si rese conto di aspettare un bambino. Il tempo passava e un giorno sentì le doglie. Andò da sua moglie e le chiese che cosa fare. Lei rispose: «Esci e accovacciati dietro a quel cespuglio e partorisci il bambino. Se è un maschio portalo a casa. Se è una femmina lasciala là». L’uomo andò e spinse e spinse afferrandosi al cespuglio, finché non partorì. A quel punto se la svignò il più velocemente possibile.
Capitò un uccello e si prese la neonata. La condusse in un nido in alto su un albero e le portò del cibo ogni giorno. La bambina crebbe fino a diventare la più bella fanciulla che si potesse immaginare. Nessuno la superava in bellezza. Ora, sotto questo albero vi era una sorgente. Muhammad buh Sultan, che viveva in un castello non lontano da lì, aveva un bel cavallo che mandò ad abbeverarsi a quella fonte accompagnato da uno schiavo. Quando si avvicinarono alla fonte, il cavallo si impennò e si rifiutò di bere. Quando tornarono, Muhammad buh Sultan si infuriò gridando: «Cosa significa che non ha voluto bere?». E perciò decapitò lo schiavo. Il giorno successivo mandò un altro schiavo ad abbeverare il cavallo e successe la stessa cosa. Così il terzo giorno decise di andare lui stesso. Quando si avvicinarono alla fonte il cavallo si impennò di nuovo, ma nel momento in cui lo fece egli vide per un momento l’immagine della ragazza riflessa nella pozza e subito se ne innamorò.
Andò da un’anziana donna e le disse che voleva la ragazza. Lei dichiarò che avrebbe potuto aiutarlo, ma che doveva portarle una piccola tenda, un montone, una pentola per cucinare e una macina. Lui le portò tutto. La donna se ne andò con questo materiale e iniziò a piantare la tenda sotto l’albero dove viveva la ragazza. Cominciò a fare tutto nel modo sbagliato, cercando di piantare la tenda al contrario e mettendo i pali all’esterno. La ragazza la rimproverò: «Nonna, non in quel modo. L’avete presa al contrario!». La vecchia signora rispose: «Oh, vieni giù e aiutami per favore. Mostrami come devo fare». Ma la ragazza rifiutò. Alla fine l’anziana donna si aggiustò da sola a piantare la tenda.
Poi incominciò a sacrificare il montone, avvicinando il coltello alla zampa. La ragazza chiamò: «No, nonna, non è quello il modo di sacrificare un montone. Devi tagliargli il collo». L’anziana donna disse: «Oh bambina, vieni giù e mostrami come fare, per favore». La ragazza rifiutò.
Subito dopo la donna fece un fuoco e vi mise sopra la pentola, capovolta. La ragazza la sgridò: «Oh nonna, quello non è il modo di cucinare. Metti la pentola nel verso giusto». La vecchia signora disse: «Vieni giù e mostrami come, per favore». La ragazza rifiutò di nuovo. Allora la vecchia signora prese il montone senza ucciderlo e cercò di infilarlo tutto intero nella pentola. La ragazza la rimproverò di nuovo: «Nonna, quello non è il modo di cuocere la carne». La vecchia signora la pregò di nuovo di scendere, ma lei rifiutò. Dopo aver fatto entrare il montone nella pentola, la donna incominciò a macinare del grano. Invece di mettere il grano in un pezzo di stoffa, lo mise direttamente per terra e incominciò a macinarlo. La ragazza la sgridò: «No, no, nonna, è vietato [ḥarām] mettere i doni di Dio [ni‘mat rabnā] per terra. Stendi un sacco di juta o qualcos’altro prima». La vecchia signora la ignorò. La ragazza scese, prese il grano e lo mise su un sacco.
Ora, Muhammad buh Sultan si era nascosto lì vicino, e quando la ragazza si chinò, lui saltò fuori e la afferrò, la mise sul suo cavallo e la portò via. La ragazza pianse e urlò per tutta la strada. «Va’ al diavolo, nonna! Va’ al diavolo, nonna!». Non smise di urlare fino a quando arrivarono al castello. Allora lui parlò alla ragazza e disse: «Per favore, vieni a vivere con me. Se mi vuoi come padre, lo sarò. Se mi vuoi come fratello, lo sarò. Se mi vuoi come marito, lo sarò». La ragazza lo sposò. (Sapeva fare il suo interesse!).
La sola altra persona nel castello era la madre di lui, una donna anziana. Ora, Muhammad buh Sultan decise di fare il santo pellegrinaggio alla Mecca. Prima di partire diede alla madre e alla moglie un montone, dicendo: «Se muore una di voi, l’altra ucciderà questo montone in suo favore. Se muore mia madre, seppelliscila nel cortile». Poi andò dalla moglie e le disse: «Per amor mio, fai tutto quello che mia madre ti chiede di fare, anche se ti chiedesse di cavarti gli occhi». (La ragazza aveva degli occhi magnifici). Poi partì.
La suocera iniziò immediatamente a criticare la ragazza. Le chiese di cavarsi gli occhi e la ragazza acconsentì. La vecchia signora, con questi begli occhi nuovi, scacciò la ragazza dal castello. Ormai cieca, la ragazza se ne andò. Camminò e camminò finché incontrò un magaṣṣ8 che era inseguito da un grosso serpente. Lui la pregò di nasconderlo alla vista del serpente, promettendole che avrebbe potuto avere qualsiasi cosa desiderasse se lo avesse aiutato. Perciò lei lo nascose in un bidone di cereali vuoto. Quando il serpente se ne fu andato, il magaṣṣ uscì fuori e la ringraziò. Poi le chiese cosa desiderava. Lei chiese un castello grande il doppio di quello in cui aveva abitato, un nuovo paio di occhi e un frutteto pieno di ogni albero da frutto immaginabile. Lui soddisfò questi desideri e vissero insieme nel castello.
Quando Muhammad buh Sultan tornò dal pellegrinaggio, la donna che trovò incominciò a piangere: «Abbiamo ucciso il montone sopra la tua povera vecchia madre», disse. In effetti trovò una tomba nel cortile. Ma trovò sua moglie piuttosto cambiata. «Perché la tua pelle è così ruvida? Perché il tuo corpo è così invecchiato?», le chiese. Lei rispose: «Sei stato via a lungo». Così vissero per un po’ di tempo come marito e moglie (Muhammad e sua madre).
Poi un giorno, la donna annunciò di essere incinta. (Una bugia: lei era troppo vecchia per concepire). Disse che aveva una delle voglie che hanno le donne incinte [tawaḥḥamat], una voglia di uva. Perciò Muhammad mandò uno schiavo al castello che era sorto in sua assenza a chiedere dell’uva. Lo schiavo andò al castello e disse alla padrona di casa che lo accoglieva: «La moglie di Muhammad buh Sultan ha voglia d’uva, ce ne daresti un po’?» La donna rispose: «Che bugia! Quella non è sua moglie, è sua madre!» Allora disse al magaṣṣ di tagliare la lingua allo schiavo, così non avrebbe parlato. Lo schiavo tornò a mani vuote con la lingua tagliata. Muhammad si infuriò. Il giorno successivo mandò un altro schiavo, che pure tornò con la lingua tagliata.
Alla fine decise di andare lui stesso. Quando arrivò, disse: «Hai dell’uva per la moglie di Muhammad buh Sultan? È incinta e ha una voglia». Sentì la donna che rispondeva: «Che bugia, non è sua moglie, è sua madre». Rimase colpito e chiese: «Che cosa intendi?». Proprio mentre il magaṣṣ stava per tagliargli la lingua, la donna riconobbe il marito e fermò il magaṣṣ. Gli raccontò che cosa era accaduto in sua assenza: come sua madre le avesse preso gli occhi, l’avesse scacciata e avesse seppellito il montone intero nel cortile. Muhammad ritornò al suo castello e chiese alla «moglie» di scavare la tomba di sua madre. Lei cercò di dissuaderlo, supplicandolo: «No, no. Perché vuoi vederla?». Lui insistette e quando scavarono trovarono il montone. Furioso, gettò sua madre nel fuoco. [Gli ascoltatori, soprattutto le giovani, rimasero sconvolti. La donna che raccontava la storia commentò: «È ciò che si meritava!»]. E poi riportò la sua vera moglie a vivere con lui. Dicono che i veli sono neri a causa del comportamento della madre.
41Sebbene questo racconto sia così ricco e complesso da poter essere analizzato a molti livelli, considererò solo pochi punti. Collegando i veli neri delle donne all’atto vergognoso dell’incesto, esso corrobora l’associazione delle donne con una sessualità valutata negativamente. Il racconto dice che le donne sono associate non solo con la sessualità ordinaria del matrimonio, ma anche con una sessualità illegittima che viola le norme sociali e religiose. L’incesto madre-figlio minaccia il primato dei legami tra gli uomini e il controllo dei padri sui matrimoni dei figli – i fondamenti dell’ordine sociale beduino. In questo racconto non c’è nessun padre, solo una madre. Inoltre, il desiderio sessuale della vecchia madre non è riscattato da un potenziale contributo alla procreazione, in quanto non è più in età fertile. Il velo nero del pudore è perciò strettamente connesso a una sessualità spogliata della sua associazione con la fertilità e fuori dal controllo degli uomini anziani. Tornerò su questo punto nel prossimo paragrafo.
42Presentando due tipi di donna, il racconto trasmette messaggi anche più importanti riguardo al valore morale femminile. Dalla discussione sul genere svolta fino a questo punto, sembrerebbe che i beduini percepiscano l’inferiorità morale delle donne come assoluta, associando, da un lato, le donne con la «natura», simboleggiata dall’equilibrato abbinamento della cintura rossa della fertilità con il velo nero della sessualità, e, dall’altro, gli uomini con il bianco, il colore della religione, che è il più «culturale»9. Ma il racconto distingue chiaramente tra femmine buone e cattive, opponendo la vecchia madre cattiva dominata dalla sessualità alla donna bella e virtuosa.
43Attraverso la descrizione di una donna perbene, il racconto mostra che il valore morale femminile è variabile e suggerisce i modi in cui le donne possono contrastare la loro inferiorità morale. Innanzitutto, la donna perbene è la donna più maschile, simboleggiata dal padre che la partorisce. L’equivalente nella vita sociale potrebbe essere una donna che mantiene stretti legami con i parenti maschi. Secondo, è devota, cosa che le riconosce una fonte cruciale di virtù morale. Il buon carattere della giovane donna è dimostrato dalla sua incapacità di lasciare che la donna anziana commetta il sacrilegio di far toccare terra al grano. Terzo, è rispettosa, obbedisce sia al marito sia alla madre di lui fino al punto di privarsi degli occhi. Infine, è casta, rivendica di non volere un uomo e protesta violentemente quando viene rapita a forza. Insomma, attraverso l’azione socialmente appropriata, in particolare attraverso lo ḥasham, una donna può superare almeno parzialmente l’inferiorità che le è connaturata a causa delle sue funzioni «naturali». Per comprendere perché le cose stiano così, occorre esplorare il ruolo della sessualità nel sistema beduino.
La sessualità e l’ordine sociale
44Le radici del valore negativo della sessualità nel pensiero beduino si trovano principalmente nell’ordine sociale. Mentre la discendenza comune e la consanguineità forniscono la base primaria, e la sola legittima, per il legame tra gli individui, il vincolo sessuale costituisce una minaccia in quanto unisce al di fuori di questa struttura concettuale di relazioni sociali. Una simile interpretazione si contrappone a quella di Mernissi 1975, la quale colloca nella sfera religiosa la valutazione negativa della sessualità da parte della società marocchina, sostenendo che la dottrina e le credenze islamiche associano le donne al caos (fitna) e ingiungono agli uomini di evitare le donne per paura che essi cedano alle seduzioni femminili invece di dirigere la loro energia verso Dio e l’ordine sociale. Io ritengo piuttosto che questo atteggiamento negativo verso la sessualità si identifichi con la religione solo perché la devozione in una società musulmana costituisce uno degli standard del valore morale. Nella misura in cui il credo e la pratica islamica rappresentano gli ideali più elevati della società beduina, l’identificazione del sistema sociale dominante e dello status quo con l’islam è inevitabile – attribuisce legittimità alla società. Ma gli ideali religiosi sono allora confusi con gli ideali sociali, e l’onore personale viene a dipendere dalla conformità a entrambi.
45La credenza secondo cui il rapporto sessuale è contaminante ha una base religiosa. È vietato, per esempio, pregare o entrare in una moschea nella condizione di impurità che segue al rapporto. Tuttavia, per contrastare questa contaminazione, uomini e donne non devono fare niente di più che osservare certe restrizioni e compiere semplici atti di purificazione. Gli Awlad ‘Ali spiegano che il rapporto deve essere immediatamente seguito da un bagno per ridurre al minimo la possibilità di incontrare qualcuno mentre si è ancora impuri; aggiungono che si deve evitare di rovesciare l’acqua del bagno ovunque sia probabile che le persone si trovino a camminare. Il sapone usato in questi bagni dovrebbe essere tenuto fuori della portata dei bambini o di chi prega. Si crede che comparire davanti ai bambini con gli abiti indossati durante il rapporto, causi loro dei problemi agli occhi10. Inoltre, i beduini dicevano che era proibito (ḥarām) portare la propria contaminazione (wasākha) in luoghi quali giardini dove ci fosse del cibo o qualsiasi sorta di «ben di Dio» (ni‘ma).
46Ma, come sottolinea Mernissi (1975: 1-2), l’islam riconosce la sessualità come un fatto relativamente positivo della vita, una forza motivante che deve trovare uno sbocco legittimo. La studiosa nota che, a differenza di quanto accade nel cristianesimo, non esiste nell’islam alcuna opposizione tra la spiritualità o religiosità e la carnalità, alcuna divisione tra mente e corpo. Agli uomini e alle donne si ingiunge di sposarsi; non ci si aspetta nemmeno che i membri del clero siano celibi. I beduini condividono queste posizioni e la maggior parte degli uomini e delle donne si sposano. All’interno del matrimonio marito e moglie hanno diritto alla soddisfazione sessuale e il rifiuto o l’incapacità a lungo termine di fornire prestazioni sessuali da parte sia del marito sia della moglie sono considerati motivi sufficienti per il divorzio.
47Perciò l’islam, simboleggiando il bene supremo in tutte le società musulmane, compresa quella degli Awlad ‘Ali, e codificando come minacciosi degli aspetti della sessualità e del comportamento sessuale, contribuisce alla visione negativa della sessualità. Tuttavia, la fonte della forza e della tenacia di questo atteggiamento non sta nell’ideologia islamica, ma nel modello socio-strutturale tribale, basato sulla priorità delle relazioni di consanguineità e organizzato nei termini della discendenza patrilineare. La sessualità, anche sotto le sembianze, socialmente legittime e religiosamente approvate, del matrimonio, per quanto necessaria alla riproduzione della società e alla perpetuazione dei lignaggi, non sta facilmente dentro questa struttura. Solo il matrimonio tra cugini paralleli patrilaterali si adatta a questo modello, cosa che spiega perché sia la forma di matrimonio preferita e culturalmente ideale nella maggior parte del Medio Oriente. Frequentemente praticato dagli Awlad ‘Ali, il matrimonio tra cugini paralleli patrilaterali è legalmente ratificato nell’istituzione del «diritto alla figlia dello zio paterno» (mask bint il ‘amm) e porta con sé un tono affettivo positivo11. Questa forma è ideale perché segue il principio patrilineare, sussumendo il vincolo matrimoniale sotto il precedente e più legittimo vincolo di parentela paterna12.
48La sessualità, insieme con i vincoli che stabilisce tra gli individui, non è solo una minaccia concettuale al sistema concettuale che ordina le relazioni sociali, ma è anche una minaccia alla solidarietà dello stesso gruppo degli agnati. Questa minaccia, in modo particolare al gruppo residenziale esteso patrilocale, viene spesso rilevata nella letteratura sulle società similmente organizzate, dalla Cina tradizionale (Wolf 1972) allo Zinacantan (Collier 1974). Collier (1974: 92) nota che nei sistemi in cui le risorse sono possedute congiuntamente, gli interessi delle donne che sposandosi entrano nel gruppo sono destinati a essere diversi da quelli degli uomini che esse sposano e a essere in contrasto con quelli degli agnati anziani, la cui preoccupazione è il mantenimento dell’unità del lignaggio. La lealtà delle donne che entrano con il matrimonio nel gruppo va ai propri bambini e non al gruppo di parenti del marito. Esse possono fare pressioni per separare i gruppi domestici congiunti dei fratelli adulti per aumentare l’accesso sia alle risorse sia al potere che deriva alla persona al vertice della gerarchia domestica in un gruppo indipendente. Si dovrebbe comunque osservare che non necessariamente le mogli iniziano le mosse per la separazione; spesso servono solo come scuse o come capri espiatori per i fratelli minori che desiderano sottrarsi all’autorità dei fratelli maggiori e cercare l’indipendenza, in contraddizione con l’ideologia esplicita della solidarietà dei parenti paterni (Denich 1974: 256).
49Dopo il matrimonio anche gli uomini sviluppano interessi in competizione tra loro, ma in grado minore rispetto alle donne. I loro bambini fanno parte del loro stesso lignaggio, così qualsiasi interesse per loro concorda con gli interessi del lignaggio. Ma, come nota Riesman a proposito dei patrilineari Fulani, il legame sessuale porta alla dispersione del gruppo agnatico.
Il legame sessuale, il vincolo che non deve essere evocato pronunciando il nome del partner, unendo un uomo alla propria moglie, lo distacca dal suo gruppo agnatico. E più questo legame è fertile, più l’uomo si avvicina a una vera indipendenza da questo gruppo … Ne risulta che le donne nelle loro capanne simboleggiano una sessualità legittima, e perciò il diritto alla progenie, e sono in effetti una causa inevitabile della dispersione degli uomini (Riesman 1977: 58).
50La sessualità e il matrimonio minacciano anche l’autorità e il controllo degli agnati anziani, che rappresentano gli interessi del gruppo agnatico. I beduini riconoscono la natura competitiva dei legami sessuali e dei vincoli parentali, come indicano le popolari canzoncine nuziali che seguono, che raccontano dello sposo alla sua prima notte di nozze13.
Quando chiude la porta dietro di sé
si dimentica del padre che lo ha cresciuto
kēf yrud il-bāb warāh
yansā būh illī rabbāh.
Raggiunse le tue braccia distese sul cuscino
dimenticò suo padre e poi suo nonno
ṭāl dhrā‘ak ‘al l-imkhadda
yansā būh wyansā jaddu.
51Questa sfida alla relazione gerarchica tra chi fornisce i mezzi di sostentamento e chi ne dipende, o tra anziani e giovani, è al cuore degli atteggiamenti beduini verso la sessualità. Quando una donna al matrimonio lascia l’ambiente residenziale dei suoi parenti, il controllo che questi ultimi hanno su di lei deve pertanto essere condiviso con il marito e con i parenti di lui. Quando partorisce dei figli, aumenta il suo attaccamento al gruppo del marito, in competizione con la lealtà al suo gruppo natale, nonostante mantenga l’appartenenza al suo patrilignaggio e alla sua tribù. Per un uomo giovane, come sottolinea Peters (1965: 129-131) in riferimento ai beduini della Cirenaica, il matrimonio indebolisce l’autorità esclusiva degli agnati anziani in quanto gli dà un proprio dominio di autorità, per quanto minuscolo. Gli agnati anziani, dal canto loro, volutamente ignorano le nozze degli agnati giovani, riconoscendo inconsciamente la minaccia che tali nozze pongono alla loro autorità. In modo analogo tra gli Awlad ‘Ali il padre dello sposo e gli zii paterni più anziani non sono mai tra gli uomini che sparano con i fucili per celebrare il fidanzamento o il matrimonio di un figlio o di un nipote, e il padre non si unisce mai al gruppo che va a prendere la sposa. Inutile dire che la sessualità al di fuori del matrimonio (molto rara) accentua la sfida al controllo degli agnati anziani sulle persone che da loro dipendono.
52Quanto più strettamente gli individui si identificano con gli interessi del sistema patricentrico, tanto più ampiamente percepiscono la minaccia al sistema come una minaccia alla loro stessa autorità. Questo si dimostra vero anche nelle relazioni tra uomini e donne. Il desiderio sessuale è una forza interiore che è difficile da padroneggiare, e rappresenta così una potente sfida a uno dei perni dell’onore, l’autocontrollo. Cedere al desiderio sessuale, o semplicemente all’amore romantico, può condurre gli individui a trascurare le convenzioni sociali e gli obblighi sociali implicati dai valori collegati all’onore, segnando la perdita dello ‘agl – come abbiamo visto nel caso degli uomini chiamati idioti o asini. La sessualità può portare alla dipendenza, che è nemica del valore supremo collegato all’onore, l’indipendenza. Gli uomini possono perdere le loro posizioni di responsabilità come persone indipendenti che provvedono agli altri, se giungono a dipendere dalle donne per gratificare il loro desiderio sessuale. Le donne, per non citare altri, perdono il rispetto per tali uomini e possono usare questa dipendenza a proprio vantaggio, capovolgendo così le relazioni gerarchiche riconosciute tra uomini e donne.
53Da ogni punto di vista, strategie sociali e ideologiche consentono di contrastare la minaccia alla solidarietà del gruppo agnatico e all’autorità e al controllo dei suoi anziani. Il matrimonio tra cugini paralleli patrilaterali costituisce la strategia logica per disinnescare la minaccia del legame sessuale in questo sistema. In questo caso il legame sessuale non viola i principi fondamentali dell’ordine sociale semplicemente perché la coppia è già unita da relazioni di identità e vicinanza attraverso il vincolo di parentela esistente tra i suoi membri. E poiché il termine per cugino patrilaterale si estende oltre i cugini primi reali a ricomprendere qualsiasi parente paterno della stessa generazione – quindi, qualsiasi membro della stessa tribù, così come è definita ai vari livelli di segmentazione – aumenta la gamma di matrimoni che possono non essere interpretati come sfide al sistema sociale. La preferenza per i matrimoni endogamici assicura anche che molte donne beduine appartengano allo stesso lignaggio o allo stesso segmento tribale del marito e dei suoi parenti; queste mogli non sono «i vermi dentro la mela di un gruppo domestico patrilocale», nei termini pittoreschi in cui Collier (1974: 92) pone la cosa, ma individui che condividono gli interessi della loro comunità matrimoniale.
54La priorità dei legami parentali rispetto a quelli matrimoniali è affermata e rafforzata anche in altri modi. Le donne beduine conservano la loro affiliazione tribale, mantengono i loro contatti con i parenti paterni, in modo particolare padri e fratelli, e fanno assegnamento sul sostegno sociale, economico e morale dei loro parenti. Raramente tagliate fuori dai loro parenti, non sono mai completamente dipendenti dai loro mariti e, avendo vie alternative di supporto e di rispetto, ricorrono alla strategia di vincolare i figli a sé, a propria garanzia, in misura minore di quanto capiti alle donne di altri sistemi patricentrici, come quello cinese (Wolf 1972). La loro lealtà resta ugualmente ai loro parenti paterni; così, i parenti maschi di una donna possono esigere da lei che lasci il marito se sono in conflitto con lui o con qualsiasi membro del suo lignaggio.
55Il controllo degli agnati anziani sulla scelta del partner matrimoniale è un altro mezzo per limitare la minaccia che il matrimonio pone al sistema. Le famiglie combinano i matrimoni per i giovani. Le unioni d’amore sono attivamente scoraggiate e ostacolate quando vengono scoperte. In gran parte del Medio Oriente l’ideologia esplicita – in base alla quale gli uomini combinano i matrimoni – è contraddetta dall’influenza che le donne esercitano sulle scelte matrimoniali. Tra gli Awlad ‘Ali, sebbene ci fosse una grande gamma di variazioni su chi combinava i matrimoni, mi sembrò che gli uomini assumessero la guida nelle decisioni che riguardavano le tribù e i lignaggi di status superiore, mentre le donne esercitavano il loro diritto di parola nelle famiglie meno importanti o ricche. In ogni caso, certamente gli uomini conducevano il cerimoniale matrimoniale ufficiale e le negoziazioni sul compenso matrimoniale. Il sottrarre dalle mani di due persone la decisione di sposarsi consolida l’autorità del gruppo di parenti sull’individuo e sulla coppia come unità.
56Il predominio dei vincoli di parentela paterna viene ulteriormente rinforzato mettendo in secondo piano la possibilità di separazione e indipendenza della coppia sposata. Il legame matrimoniale stesso non è santificato: è dissolubile e non esclusivo (almeno per gli uomini). Il divorzio è comune e piuttosto facile da ottenere14: dei cinquantatré adulti afferenti ai quattordici gruppi domestici che costituivano il campo dove vivevo, diciotto, e approssimativamente un terzo, avevano divorziato almeno una volta e cinque più di una. Il divorzio non comporta alcuno stigma sociale; le donne divorziate facilmente si risposano e hanno a disposizione quasi lo stesso compenso matrimoniale delle spose vergini. La poliginia è tollerata, anche se è gradita meno alle donne che agli uomini.
57L’unità coniugale ha difficoltà a esistere nei primi anni persino in termini di residenza e di potere economico. La maggior parte delle nuove coppie vivono in gruppi domestici estesi in cui il patriarca controlla le risorse. Il neo-marito raramente ha un’indipendenza finanziaria e lavora insieme ai suoi fratelli. La giovane sposa riceve doni, per esempio capi di abbigliamento, non da suo marito ma da suo suocero, che porta doni a tutte le donne del gruppo domestico – le sue mogli, nuore, figlie, sorelle o a qualunque donna capiti di vivere con lui. In passato, eccetto che in circostanze molto difficili, una nuova coppia aveva una tenda per sé, una tenda alla quale la sposa veniva condotta il giorno delle nozze. Era piantata davanti all’accampamento (tradizionalmente costituito da una fila di tende) e dopo la settimana di luna di miele il resto del campo avanzava per unirsi alla nuova tenda. Oggi le spose vengono condotte alle stanze che sono state aggiunte nella casa del padre dello sposo. In nessuno dei due casi il gruppo domestico coniugale era considerato separato, poiché le risorse non venivano divise e la nuova coppia non aveva risorse proprie.
Anziana donna indipendente con la nipote

58Sul piano dell’ideologia, si fa di tutto per minimizzare il significato della relazione matrimoniale e per celare la sua natura di legame sessuale tra uomo e donna. Del matrimonio si parla come di un legame tra gruppi, famiglie, lignaggi o tribù; l’accento è posto sulla creazione di affini (ansāb). I beduini non si riferiscono mai al matrimonio utilizzando i termini arabi consueti di jawāz o zawāj, perché considerano il diretto riferimento all’accoppiamento, e perciò alla sessualità privata, rozzo e troppo esplicito. Essi preferiscono l’eufemismo bani il-bēt («impiantare una tenda o un gruppo domestico» o «metter su casa») che suggerisce simultaneamente la costituzione di un gruppo domestico e la costruzione di un lignaggio. Questa espressione distoglie l’attenzione dal significato del matrimonio come unione di un uomo e di una donna e sottolinea il suo significato come ciò che fonda e contribuisce alla crescita dei gruppi di parenti.
59Il codice della modestia è la strategia finale per indebolire il vincolo della sessualità. Se la minaccia al sistema sociale può essere esperita come minaccia alla rispettabilità individuale, allora l’ordine sociale verrà riprodotto dalle azioni degli individui nella loro vita quotidiana. Questo è proprio ciò che accade agli Awlad ‘Ali: per veder riconosciuto il proprio comportamento virtuoso, coloro che sono più svantaggiati dal sistema sociale devono sopprimere nel loro agire ciò che costituisce una minaccia al sistema sociale, soprattutto davanti a chi rappresenta il sistema e ha molto da guadagnare da esso.
Riconsiderando ḥasham: deferenza e negazione della sessualità
60Il codice della modestia riduce la minaccia che la sessualità rappresenta per il sistema sociale collegando la virtù o la posizione morale alla sua negazione. Al fine di superare la svalutazione morale dovuta alla scarsa padronanza di se stessi e allo scarso controllo del proprio corpo e alla stretta vicinanza con ciò che minaccia il sistema sociale, le persone devono prendere le distanze dalla sessualità e dalle loro funzioni riproduttive. Per gli Awlad ‘Ali, la vicinanza alla forza «naturale» della sessualità fornisce un asse lungo il quale viene stimato prontamente il valore morale. Più le donne sono capaci di negare la sessualità, maggiore è l’onore che acquisiscono.
61Questa associazione è chiara in ḥasham, la condizione sine qua non della femminilità virtuosa. Descrivere una donna come colei che taḥashsham, con riferimento tanto all’emozione che causa la decenza sessuale quanto agli atti che la caratterizzano, è il complimento più alto. Le donne che vengono descritte in questi termini sono quelle che si comportano in modo casto, negando qualsiasi interesse per il sesso e evitando gli uomini che non sono parenti stretti. La donna modesta ammette di non avere interesse per gli uomini, non fa alcun tentativo di attrarli attraverso il comportamento o l’abbigliamento, e nasconde qualsiasi indizio di un attaccamento sessuale o romantico (anche nel suo matrimonio). La donna che non si comporta in questi termini è ritenuta una «sfacciata» (qḥaba) o una «puttana» (sharmūṭa).
62Il modo più sicuro per non attirare l’attenzione degli uomini è evitarli. Sebbene le esigenze della divisione del lavoro e la natura del lavoro femminile rendano l’isolamento impraticabile tra gli Awlad ‘Ali, le donne evitano gli uomini in altri modi. La donna che taḥashsham non lascia che gli uomini la vedano a meno che non sia assolutamente inevitabile o a meno che non sia necessario evitarli, come capita con alcune categorie di uomini (che descriverò tra poco). Non va al mercato e non si mostra quando gli ospiti o gli estranei fanno visita nella sua casa. Se il contatto è inevitabile, si copre con il velo. Oltre a questo, si comporta e si veste in modo da non attirare l’attenzione sulla sua bellezza. Truccarsi è considerato disdicevole (tranne che con i kuḥl) e le lunghe trecce tanto amate e gli orecchini d’oro devono essere coperti con il velo (ṭarḥa). Ho già sottolineato la modestia dell’abbigliamento delle donne beduine. Ma tutti riconoscono che tali abiti modesti e persino il velo non sono garanzia di modestia. Le donne più anziane lamentavano che le donne più giovani non erano modeste tanto quanto loro lo erano state: il velo delle donne più giovani era di una stoffa più fine e, peggio, esse alzavano la testa e parlavano agli uomini attraverso il velo – in breve non si comportavano in modo corretto. Come ho notato nell’ultimo capitolo, i correlati comportamentali della modestia sono una varietà di atti formali di negazione di sé che comprendono l’astenersi dal parlare, mangiare e ridere. Agire in modo poco modesto, in uno qualsiasi di questi modi, in compagnia di uomini è considerato un segno di amoreggiamento spregiudicato. Una volta fui riportata al mio dovere dalle ragazze adolescenti della mia casa perché secondo loro avevo flirtato con alcuni uomini che stavo intervistando. La dimostrazione di ciò era, secondo loro, il fatto che mi ero animata, lasciando che viso e mani diventassero troppo espressivi.
63Le donne perbene negano di avere alcun interesse per le faccende sessuali e negano la loro stessa sessualità. Uno scopo importante del processo di socializzazione è insegnare alle ragazze a raggiungere questo scopo. Una bambina che aveva riso alla vista dei genitali enormi di un asino venne ripresa dalla sorella maggiore: «Niente quḥub [puttaneggiamenti]!» Un’altra ragazza si confidò con la nuova moglie dello zio: «Per dir la verità, non so nemmeno cosa sia questo amore. Ne sento parlare nei canti e sento che questo ha regalato una collana e quest’altro un anello, ma non so cosa si provi». La donna anziana rispose con approvazione: «brava la mia ragazza». Le adolescenti sono criticate per qualsiasi segno che lasci trapelare la loro voglia di sposarsi. Se si facessero trasportare cantando e battendo le mani durante un matrimonio, o se si aggirassero nei dintorni quando ha luogo la deflorazione, le madri le rimprovererebbero in questo modo: «Cosa c’è di tanto interessante? Stai forse aspettando con ansia il giorno delle tue nozze?».
64Gran parte della socializzazione assume la forma di un umorismo canzonatorio, come mostra il seguente incidente a cui ho assistito. Le camicie da notte di stile occidentale, ormai abbastanza comuni nelle aree urbane, avevano cominciato a diffondersi anche nelle zone desertiche attraverso i venditori ambulanti. Due ragazze adolescenti, che in generale erano attratte dalle bardature cittadine, si erano lasciate ammaliare dalla novità e avevano comprato delle camicie da notte in gala increspata per il loro corredo. Le nonne si infuriarono, e una obbligò la nipote a portarle la veste al cospetto di un gruppo di donne. La mostrò alle amiche in visita chiedendo loro se non fosse la cosa più vergognosa che avessero mai visto, quindi infilò la camicia da notte color verde acido sopra al suo voluminoso vestito e si mise a danzare in modo provocatorio in giro per la stanza. Quando minacciò di uscire per mostrarla agli uomini, le donne iniziarono a ridere fino alle lacrime e la trascinarono via dalla porta. L’altra nonna propose allora di prendere un fiammifero e bruciare le due vesti. Alla fine dissero alle due ragazze svergognate di riportare le vesti al venditore ambulante.
65La ragazza che taḥashsham piange quando sente che qualcuno è venuto a chiedere la sua mano. La sposa perbene urla e si dibatte quando lo sposo si avvicina. Viene ammirata se non vuole parlare con lo sposo o non vuole rispondere a nessuna delle sue domande, come raccontavano i giovani uomini che origliavano fuori dalla finestra alla prima notte di matrimonio.
66Anche le donne sposate devono negare qualsiasi interesse per i loro mariti, tanto meno per altri uomini. Una giovane donna disse che la cugina maggiore l’aveva pizzicata tra le gambe quando l’aveva sorpresa a sbirciare un uomo attraente dalla tenda. Una donna viene accusata di non avere ḥasham quando questa dice esplicitamente di desiderare sessualmente suo marito, soprattutto quando raggiunge la mezza età o ha figli grandi. Storie di donne più anziane che rimangono incinte incontrano deboli cenni di disapprovazione, nonostante l’ammirazione per la fecondità. Una donna del nostro accampamento causò un gran trambusto quando mandò i figli a dormire con la nonna, manifestando la sua disponibilità verso il marito, che se ne era andato; quando l’uomo ritornò, la donna era raggiante e scherzò sul fatto che dovesse ricevere i doni nuziali (cfr. la storia di Safyya nel cap. 6). Una donna arrabbiata insulterà un’altra riferendosi alla misura dei suoi genitali (l’idea è che quanto più grandi sono i genitali, tanto più forte è il desiderio).
67Le donne modeste mascherano i legami sessuali o romantici. Raramente le donne pronunciano il nome del marito, ma si riferiscono semplicemente a «quello là» (hadhāk) o, se vogliono nominarlo con affetto, al «vecchio» (shāyib) o al «signore della mia casa» (ṣāḥib bētī). Almeno davanti agli altri, sono formali e distanti nei confronti dei mariti: evitano di mostrare affetto in pubblico e non nascondono un grave imbarazzo se qualcuno lo mostra nei loro confronti. Sebbene siano pronti ad ammettere che la gelosia è sempre presente, i beduini non rispettano una donna che si lasci scappare di prendersela per una co-moglie che le viene preferita o con la quale il marito passa più tempo. Ritengono un simile risentimento un indice di desiderio o interesse eccessivi verso il marito. Per mantenere la reputazione, la maggior parte delle donne esprime la propria disapprovazione alle co-mogli o la propria insoddisfazione per il matrimonio poliginico in termini materiali, lamentandosi delle disuguaglianze nella distribuzione dei favori materiali piuttosto che di quelli emotivi.
68Negare la sessualità è importante per la modestia delle donne ed emerge chiaramente in questa discussione sulla donna perbene. Ma perché la negazione della sessualità è più cruciale per la virtù delle donne che per quella degli uomini? Nei suoi aspetti comuni, come nella deferenza verso chi provvede al sostentamento o verso chi è superiore socialmente, ḥasham è una via all’onore che è cruciale in egual misura per la femmina, fondamentalmente dipendente, e per il maschio che è dipendente per un qualche motivo o per qualche tempo. Ma nel suo altro aspetto, ossia come modestia e pudore sessuale, è carattere essenziale delle donne più che degli uomini. Come si è visto precedentemente, l’onore degli uomini si basa sulla loro padronanza delle passioni e delle funzioni «naturali», compresa la sessualità; ma dato che gli uomini sono associati meno alla sessualità dal punto di vista organico, si sentono di conseguenza meno costretti a negarla. Le forze primarie che gli uomini devono dominare in se stessi sono la paura, il dolore, la fame e la dipendenza. Quindi, solo quando la sessualità porta alla dipendenza deve essere negata dagli uomini, ed essi possono raggiungere questo scopo condannando ed evitando i suoi rappresentanti, le donne. Le donne sono più strettamente associate alla sessualità che minaccia l’ordine sociale androcentrico, attraverso la loro attività riproduttiva e la loro incapacità a nascondere la sessualità a causa della maternità. Questa stretta associazione significa che esse rappresentano l’incarnazione non di quell’ordine, come accade agli uomini maturi in cima alla scala sociale, ma della sua antitesi. Negare la sessualità diviene quindi un’incombenza femminile finalizzata ad asserire la propria moralità.
69È importante notare comunque che la svalutazione e la negazione della sessualità implicite in ḥasham non sono sempre necessarie all’onore femminile in egual misura in tutti i contesti sociali. Ḥasham è cruciale nelle situazioni pubbliche e in quelle situazioni in cui le donne interagiscono con chi è superiore nella scala gerarchica o con gli estranei. Il carattere situazionale di ḥasham è contraddistinto dalla proposizione che regge – min, cioè «da». Le persone non si aspettano che le donne si comportino con modestia o che debbano provare vergogna della loro sessualità nell’interazione con i propri pari o con i parenti stretti. Nei gruppi dello stesso sesso le donne che sono parenti strette, quelle che hanno la stessa età o che sono in relazione di familiarità per altri motivi, intrattengono conversazioni spesso di carattere osceno, e le donne e le ragazze beduine non sembrano delicate. Molte delle interazioni tra le donne e certe categorie di uomini – specialmente nipoti maschi (figli di fratelli o sorelle) – sono estremamente rilassate e intime; fino a che una donna è casta e si comporta modestamente al cospetto degli altri uomini, le sue allusioni alla sessualità incontrano una perplessa tolleranza. Per esempio, una donna vivace e divertente che aveva lasciato suo marito temporaneamente per stare con la madre (sofferente perché il suo unico figlio era in prigione) scherzò: «Sono stata via per cinque mesi dal “vecchio” senza nemmeno un assaggio! L’ho lasciato a un’altra donna. Il minimo che loro [il gruppo domestico di sua madre] potrebbero darmi è una piccola mancia». Sua cugina, raccontando questo fatto alle sue amiche a casa, si mise a ridere e commentò con affetto: «Non ha proprio pudore [mā taḥashshamsh]!». Ma non era un giudizio di condanna.
70In pubblico le donne evitano i loro mariti, ma nel privato possono essere affettuose e avere comportamenti di grande familiarità. La donna con cui vivevo affermava di non avere alcuna obiezione a mangiare con il marito, ma si rifiutava di farlo in presenza di altre donne. Sembrava molto imbarazzata quando il marito cercava di mettere la testa sulle sue ginocchia mentre io ero seduta nella stessa stanza, anche se avevo vissuto con loro per più di un anno e li conoscevo ormai molto bene. La formalità e la distanza tra marito e moglie viene esacerbata quando sono presenti gli uomini, in particolare gli anziani, ma gli uomini mascherano gli atteggiamenti affettuosi e l’interesse per le loro mogli anche alla presenza di giovani uomini e dei bambini. La gente dice che i figli non si sentiranno taḥashsham davanti al padre se sono testimoni delle sue manifestazioni d’affetto per la loro madre; l’attaccamento per le donne è interpretato come dipendenza, il che compromette il diritto di un uomo a controllare e a ricevere il rispetto delle persone che dipendono da lui.
71Il carattere situazionale del pudore sessuale è l’indizio per capirne il significato. Nell’ultimo capitolo ho mostrato che gli Awlad ‘Ali concepiscono ḥasham sia come l’onta di un ridotto valore morale (l’emozione dell’imbarazzo/vergogna/timidezza) sia come la deferenza volontaria (espressa in gesti di modestia) verso chi, dotato di maggiore valore morale, esercita il controllo sugli altri. Perciò, è rilevante solo in specifici contesti sociali – nelle interazioni con i superiori nella scala gerarchica. La mia argomentazione si spinge più in là per sostenere che il pudore nella società beduina è connesso con quegli stessi contesti specifici e può essere concepito come un aspetto di quella deferenza. (Questa interpretazione consente di trovare il senso dei modelli altrimenti inesplicabili dell’uso del velo tra le donne Awlad ‘Ali, come mostrerò nella prossima sezione). In quanto uomini d’onore, coloro che sono responsabili per le persone in relazione di dipendenza incarnano i valori del sistema e anche lo rappresentano e sono responsabili del suo mantenimento. Per questa ragione, la sessualità è una sfida non solo al sistema ma anche alle posizioni di questi uomini entro quel sistema. Esprimere la sessualità è pertanto un atto di sfida e negarla un atto di deferenza.
72Mostrando pudore davanti ai rappresentanti del sistema maschile, coloro che sono più in basso nella gerarchia basata sull’onore esprimono il loro rispetto per il sistema sociale stesso. Quando chiesi a un uomo perché le donne taḥashsham, mi rispose: «Per rispetto (iḥtirām) verso la tribù [il lignaggio], verso i loro mariti, verso se stesse». Impossibilitate a identificarsi con il sistema attraverso l’incarnazione dei suoi valori più alti, le donne, al pari degli uomini giovani e poveri, si mostrano deferenti verso chi può incarnare quei valori, con questo guadagnando per se stesse l’onore accumulato da chi è dotato di ‘agl, il senso sociale che consente di conformarsi al sistema sociale. Non stupisce infatti che la donna che taḥashsham venga anche descritta come ‘āgla.
73Questa associazione del pudore con il rispetto verso chi è più responsabile si riflette nel modo in cui i beduini concepiscono la virtù nelle donne. La donna ideale che taḥashsham è chiamata «la figlia di un uomo» (bint ir-rājil). Quando chiesi alle ragazze perché una giovane sposa piange quando un uomo viene a chiedere la sua mano, esse mi risposero: «Così tutti sapranno che suo padre è un uomo e che lui l’ha cresciuta come si deve». Si stabiliscono le stesse connessioni quando si affronta la questione del sesso prematrimoniale o della fuga d’amore, che sono considerate violazioni oltre ogni limite del codice della modestia. Ogni volta che chiedevo alle donne spiegazioni intorno alle motivazioni delle ragazze che intrattenevano relazioni sessuali prematrimoniali o scappavano assieme al fidanzato, loro mi spiegavano: «Sono donne sfacciate che non si preoccupano per i loro padri e non temono gli altri parenti maschi». Come si è visto nell’ultimo capitolo, la deferenza e la paura sono concettualmente molto vicine e sono spesso usate in modo interscambiabile nelle locuzioni beduine.
74Questa analisi della relazione tra il pudore e la deferenza verso coloro che hanno maggiore responsabilità ci consente di reinterpretare un fenomeno che ha rappresentato a lungo un enigma agli occhi degli osservatori delle relazioni sociali nel mondo arabo: il disonore gettato sui parenti paterni dalla condotta sessuale disdicevole di una donna. In parte la condivisione di un tale disonore può essere attribuita alla identificazione con questi parenti descritta nel capitolo 2. Ma l’identità sociale condivisa non spiega perché i parenti maschi siano disonorati più della donna stessa o perché l’omicidio possa cancellare la vergogna. Se concepiamo la castità delle donne come un aspetto della deferenza, tuttavia, possiamo vedere come i beduini interpretino le infrazioni come atti di insubordinazione e di insolenza. Poiché le posizioni degli uomini nella gerarchia sono convalidate dalla deferenza volontaria mostrata loro da chi è in una relazione di dipendenza, la rinuncia a questo rispetto mette in crisi l’autorità maschile e mina le loro posizioni. Agli occhi degli altri, la ribellione di una persona in condizioni di dipendenza disonora chi è superiore in quanto ne mette in discussione il valore morale, la vera base della sua autorità. Così, il rifiuto di una donna a taḥashsham (negare la sua sessualità) destabilizza la posizione dell’uomo che è responsabile per lei. Per rivendicare tale posizione, egli deve riaffermare la sua superiorità morale dichiarando le azioni della donna immorali e deve mostrare la sua capacità di controllarla, cosa che è meglio espressa in una forma estrema di violenza15.
75Il fatto che il disonore dell’adulterio sia maggiore per i parenti stretti della donna che per suo marito può anche essere compreso in questi termini. Se lo scarso pudore è un affronto verso chi dipende da una donna per la convalida della propria autorità, allora quelli che sono responsabili per lei in maggior misura sono anche quelli che possono venire più disonorati. L’autorità del marito sulla donna è sempre limitata dall’autorità primaria dei suoi parenti stretti in un sistema così profondamente patrilineare che le donne, anche dopo il matrimonio, mantengono i loro legami, si identificano e dipendono dai loro parenti paterni. Come nota Meeker 1976 in una brillante discussione sull’onore in Medio Oriente, gli arabi sono diversi a questo proposito dai turchi del Mar Nero, tra i quali il marito esercita piena autorità sulla moglie dal momento del matrimonio; egli viene dunque disonorato dalle sue infedeltà ed è responsabile della sua punizione.
Il significato del velarsi16
76La migliore prova della validità di questa interpretazione di ḥasham – del fatto cioè che la negazione della sessualità vada di pari passo con la deferenza – è il suo potere di spiegare l’uso del velo da parte delle donne. Le beduine considerano il velarsi un sinonimo di ḥasham, o almeno un indice piuttosto accurato di questo modo di essere. In quanto simboleggia la vergogna sessuale nel momento stesso in cui la cela, il velarsi costituisce l’atto più visibile di deferenza modesta. Quando la giovane sposa citata nell’ultimo capitolo chiese alle giovani amiche: «Chi taḥashsham davanti a chi nella comunità?», ricevette un elenco di nomi di uomini davanti ai quali particolari donne si velavano.
77Velarsi è un atto volontario e situazionale. Gli Awlad ‘Ali lo vedono come un atto cui le donne si obbligano per esprimere la loro virtù negli incontri con categorie particolari di uomini. Certamente non lo percepiscono come un’imposizione degli uomini alle donne. Se ci sono altre persone oltre alla donna stessa che hanno la responsabilità di far rispettare l’uso corretto del velo, queste sono le altre donne; esse guidano le novizie (le spose) nel loro apprendimento, prendendo in giro le giovani donne perché si velano davanti a uomini che non meritano la loro deferenza e criticandole per non essersi velate alla presenza di uomini che invece la meritano.
78Sebbene Anderson (1982: 403) noti correttamente che «il velarsi mette le azioni in relazione con un paradigma comportamentale generale piuttosto che con la castità in particolare», egli esagera questo punto, nel tentativo di combattere i pregiudizi correnti che nel velarsi vedono esclusivamente una motivazione sessuale (cfr. Antoun 1968; Mernissi 1975; Dwyer 1978)17. Il velo comunica deferenza, ma il suo vocabolario è quello della sessualità o della castità. Il racconto popolare dell’incesto madre-figlio, riportato sopra, porta alla luce proprio questo punto, al pari del fatto che le donne beduine non si velano davanti ad altre donne indipendentemente da come siano identificate all’interno del lignaggio e del sistema sociale. L’evidenza più convincente è la disposizione temporale del velarsi lungo il ciclo di vita. Le ragazze cominciano a velarsi solo al matrimonio, quando diventano attive sessualmente, e le donne abbandonano gradatamente questa pratica quando vanno in menopausa. Quando chiesi a una mia amica stretta perché le vergini non si velassero, lei sorrise, fece il gesto osceno del coito e rispose: «Non è forse l’uomo entrato nella donna sposata? Lei taḥashsham». Le eccezioni ad un uso appropriato del velo confermano la regola. Quando chiesi a una vedova di mezza età perché non si velasse, lei rispose: «Non compro né vendo (riferendosi al matrimonio e alla sessualità)». Le donne descritte precedentemente come «simili agli uomini» o che «vivono come gli uomini» si velano meno spesso delle donne che vivono con i mariti, confermando questa interpretazione del significato del velo come di qualcosa che copre la vergogna sessuale.
Donne velate che mondano il riso

79L’ultima indicazione dell’associazione del velo con la sessualità è il fatto che le donne ricorrono ad esso quando si sentono imbarazzate dai riferimenti alla sessualità anche in compagnia di uomini in presenza dei quali di solito non si velano. Durante la mia prima visita alla casa beduina in cui avrei abitato in seguito, ingenuamente tirai fuori il mio bloc-notes e chiesi al capo del gruppo domestico chi era sposato con chi. Tutte le donne presenti arrossirono e si tirarono il velo sul viso. Mi resi conto di aver fatto qualcosa di sbagliato, ma ci volle molto tempo prima che ne comprendessi il senso. Quando una donna parlò al marito di un fidanzamento che si era concluso in sua assenza, si portò il velo alla bocca. A un incontro di donne che si erano riunite per una festa nuziale, una donna anziana cominciò a prendere in giro il nipote, un patriarca a sua volta, circa la sua vita matrimoniale. A questo punto della conversazione, le donne più giovani, che erano rimaste sedute di lato mostrando le spalle agli uomini, si velarono all’improvviso e si spostarono in un’altra stanza. In un altro caso, la donna divorziata che «viveva come un uomo» e di solito non si velava, all’improvviso impallidì e si portò il velo sul viso quando la figlia di un anno e mezzo dell’anziano capo del lignaggio, con cui era seduta, mostrò il sederino nudo mentre stava giocando lì vicino.
80Velarsi perché ci si vergogna della sessualità, della propria o in generale, non è la stessa cosa che velarsi, sia volontariamente sia in modo coatto, per impedire la seduzione o l’eccitazione. Se il velo fosse inteso solo per impedire l’interesse sessuale, non avrebbe senso all’interno del sistema beduino che consente alle donne di interagire senza velo e abbastanza liberamente con numerosi uomini che potrebbero facilmente attrarre sessualmente e che la legge islamica non impedisce loro di sposare. All’opposto non si velerebbero per categorie di uomini con cui le relazioni sessuali porterebbero ad incesto o sarebbero fuori discussione, come i parenti maschi stretti.
81Se ciò nonostante interpretiamo il velarsi come l’atto del coprire la vergogna sessuale, possiamo capire meglio perché le donne beduine si velano al cospetto di alcuni uomini e non di altri. Il velo, e in generale ḥasham, indicano il riconoscimento da parte di una donna del posto assegnato alla sessualità e il suo desiderio di distanziarsene, affermando così di possedere ‘agl, o senso sociale, di conformarsi agli ideali del sistema. Come ho mostrato precedentemente, questo distanziamento è il suo modo di mostrare rispetto per il sistema, nella persona di quelli che ne rappresentano gli interessi e che più profondamente ne incarnano gli ideali. Attraverso la deferenza verso quelli che stanno più in alto nella gerarchia sociale la donna guadagna quel tipo di onore che è accessibile ai deboli o moralmente inferiori.
82Le donne generalmente si velano al cospetto dei loro padri, zii anziani e anziani del lignaggio, cugini maschi maggiori e affini anziani. Si velano più facilmente davanti a uomini sposati che a non sposati. Si velano sempre alla presenza di uomini non strettamente imparentati e più anziani o estranei, a meno che questi uomini non siano chiaramente di uno status sociale inferiore o non siano beduini. Se il padre di una donna muore e la responsabilità della sua famiglia passa al fratello anziano, facilmente la donna si velerà al suo cospetto. Le donne non si velano davanti ai mariti, ai fratelli minori, ai cugini, o agli affini e in presenza dei dipendenti dei loro mariti, come i clienti, o in presenza di uomini di status inferiore a quello del loro marito. Se c’è una grande differenza d’età tra una donna e suo marito, lei spesso non si vela davanti ai fratelli più giovani del marito, anche se potrebbero essere più anziani di lei. In casi ambigui, la generazione, in quanto inserita all’interno delle relazioni di parentela, prevale sull’età effettiva18. Solo nella misura in cui i principi della parentela e dell’affinità coincidono con la gerarchia essi determinano le regole non esplicite del velarsi, e quando gli uomini perdono l’onore per codardia, eccessiva dipendenza, disonestà o qualsiasi altra cosa, le donne smettono di velarsi davanti a loro.
83Il principio che è all’opera in questo contesto è che le donne si velano al cospetto di coloro che hanno autorità su di loro o una maggiore responsabilità nel sistema. Non si velano in presenza di coloro che sono più in basso nella gerarchia – persone in relazione di dipendenza e senza onore. I mariti sono esenti perché, in quanto partner sessuali, probabilmente condividono la vergogna delle loro mogli. I non beduini ovviamente non hanno alcuna responsabilità di sostenere o incarnare gli ideali del sistema e non ricevono il rispetto delle donne beduine. Dato che i beduini dipingono gli egiziani come manchevoli di tutte gli aspetti decisivi della moralità (cfr. cap. 2), quando le donne beduine visitano Alessandria o Il Cairo, esse camminano senza velo nelle strade19: ma si coprono rigorosamente col velo, anche se rimangono in macchina, quando passano attraverso le città beduine nel governatorato di Matruh.
84Le donne si velano meno quando invecchiano, in parte perché incontrano meno uomini più anziani di loro o responsabili per loro. Mano a mano che, gradualmente, gli uomini anziani della comunità muoiono, le donne sono circondate dai loro figli e nipoti, verso cui esse non taḥashsham, perché non solo hanno visto questi uomini nudi e vulnerabili da bambini, ma anche perché hanno condiviso con loro la dipendenza dagli anziani. In quanto anziane loro stesse queste donne, che hanno avuto la responsabilità di allevare questi giovani uomini, si identificano di più con il sistema sociale. Inoltre, in quanto sessualmente meno attive, esse sono automaticamente più lontane dalla sessualità «naturale» che di solito viene associata con le donne, per cui sentono minore vergogna. Esse sono più simili agli uomini e aspirano alle virtù morali dell’assertività, della responsabilità, dell’autocontrollo, e della devozione – elementi che giustificano le posizioni degli uomini entro la gerarchia.
85Il sistema è flessibile, e lascia spazio alle donne per esprimere giudizi sullo status relativo e persino per negoziarlo20. Per esempio, una donna che aveva trascorso i suoi primi anni con i parenti materni non si velava mai davanti a loro quando tornava al loro accampamento in visita; quando sua madre la criticò lei rispose con questa argomentazione: «Erano tutti giovani quando partii». Una sposa maritata a un uomo più anziano non si velava davanti ad alcuni dei suoi stessi affini; quando le parenti strette del marito le chiesero quale fosse la ragione, lei rispose che aveva deciso di velarsi solo per gli uomini più anziani del marito e disse con una battuta che non ne aveva trovati. Le donne manipolano i loro veli anche per comunicare gradi di deferenza, dalla estremamente formale copertura totale del viso al gesto simbolico di sollevare il velo di lato a coprire solo parzialmente il viso.
86In certe circostanze, non velarsi più è una affermazione di status. Le donne che si considerano molto virtuose spesso lo affermano non usando più il velo. Una donna che si velava di rado si difendeva rivendicando il fatto che il suo «viso era bianco», intendendo che non aveva nulla di cui vergognarsi. Le donne che raggiungono la mezza età dichiarano i cambiamenti nella loro identità velandosi al cospetto di un minor numero di uomini. Le donne più anziane e con uno status più elevato (provenienti dai lignaggi onorevoli o sposate a uomini ricchi, con molte persone in relazione di dipendenza) si velano davanti a un numero minore di persone rispetto alle donne giovani o a quelle con uno status inferiore (donne povere o mogli di clienti), e così facendo affermano la loro parità morale con gli uomini maturi.
87Le uniche categorie di persone davanti a cui le donne in genere si velano, senza che questo rientri, a prima vista, in questo principio, sono gli estranei e i non parenti. Certo, è più verosimile che le donne si velino alla presenza di non parenti che di parenti di età e status equivalenti. Per capire questo fenomeno, dobbiamo ritornare all’identificazione con i parenti discussa nel capitolo 2. Se lo status nella società più ampia è connesso con il complesso dell’onore, ne consegue che dipende dal rispetto mostrato agli uomini dalle persone che da loro dipendono. Dato che le donne si identificano con i loro parenti paterni maschi, esse condividono l’interesse di questi loro parenti nello status relativo dei gruppi. I loro gesti di pudore, allora, che comprendono un utilizzo cospicuo del velo in pubblico, aumentano l’onore dei loro parenti e la loro posizione sociale, mostrando agli altri che le loro donne li rispettano. Al contrario, il non velarsi o il non negare la sessualità, come avere una condotta immodesta, rappresenta un affronto ai parenti e mina il loro onore. L’uso del velo davanti a estranei dimostra così il rispetto delle donne nei confronti dei parenti assenti.
88Si comprende meglio che cosa è il velarsi per gli Awlad ‘Ali se lo si considera come voce di un vocabolario simbolico utilizzato per parlare della moralità. Gesti di evitamento o di autonegazione di vario genere, compreso l’abbassare gli occhi e il trattenersi dal mangiare, parlare e rilassarsi sono altre «espressioni» di questo linguaggio specialistico della modestia. Tutti questi elementi del vocabolario sono gesti di deferenza nei confronti di persone che sono superiori nella scala gerarchica e che aderiscono più da vicino ai valori connessi al codice dell’onore degli Awlad ‘Ali, ma il velarsi è unico per il fatto che è peculiare delle donne e ha un significato specificatamente sessuale. Come abbiamo visto, la sessualità è la minaccia più potente per il sistema patrilineare e patricentrico e per l’autorità di coloro che lo sostengono, cioè gli agnati anziani, e le donne sono le persone identificate più da vicino con la sessualità, attraverso la loro attività riproduttiva. Perciò, per mostrare rispetto per quell’ordine sociale e verso le persone che lo rappresentano, le donne devono negare la loro sessualità. E possono farlo solo se negano i loro interessi sessuali – evitando e agendo come se non fossero interessate agli uomini, vestendosi modestamente in modo da non attirare l’attenzione sul loro fascino sessuale e usando il velo. Prendendo le distanze dalla sessualità e dalle sue associazioni antisociali, esse sfuggono allo stigma morale e guadagnano l’unico tipo di onore che è loro disponibile: la modestia, l’onore della deferenza volontaria, che è la virtù morale delle persone che dipendono da altri nella società beduina.
89La moralità è per definizione volontaria. Come nel caso dell’ubbidienza forzata, la modestia di donne costrette alla segregazione sessuale o all’uso del velo sarebbe senza valore, sia per le donne sia per coloro il cui status è convalidato dalla deferenza che ricevono dalle persone da loro dipendenti. Ḥasham non può essere imposta con la forza; gli altri possono solo suggerire che una situazione particolare sia un contesto in cui si dovrebbe provare pudore e agire modestamente. Una persona con ‘agl o senso sociale, una persona che vuole essere perbene, vorrà taḥashsham quando sarà il caso.
90Ho descritto un sistema ideologico che sostiene la disuguaglianza sociale, politica ed economica nonostante il fatto che vengano valorizzati chiaramente i principi egualitari. Il tema centrale del sistema morale attraverso cui gli individui vivono la loro ideologia è l’esistenza di due strade separate verso l’onore, una appropriata per le persone socialmente ed economicamente indipendenti, l’altra indicata per le persone dipendenti. Il valore morale delle persone può essere espresso attraverso il codice dell’onore o quello della modestia, a seconda del rango, sia attuale che potenziale. Inoltre questi codici forniscono la cifra su cui vengono misurati i diritti legittimi degli individui alle posizioni entro la gerarchia. Le persone conseguono l’onore mostrando le virtù ad esso connesse e associate agli ideali degli Awlad ‘Ali, ideali che sono collegati soprattutto all’autonomia. Le donne e le altre persone dipendenti sono moralmente inferiori perché sono in relazione di dipendenza (e mancano quindi d’autonomia), ma possono raggiungere l’onore mostrando deferenza verso coloro dai quali dipendono. Poiché le donne sono associate alla sessualità e la sessualità minaccia l’autorità di quelli che rappresentano il sistema e i suoi ideali – uomini principalmente – le donne mostrano deferenza sopprimendo la loro sessualità al loro cospetto. Questa forma di deferenza è il pudore.
91Infine, onore e modestia sono collegate dialetticamente nello stabilire l’onore familiare o di lignaggio. Una famiglia possiede onore quando i suoi uomini sono «veri uomini» e incarnano gli ideali della società beduina, compreso il mantenere e proteggere le persone in relazione di dipendenza, e quando le donne e i dipendenti sono modesti e mostrano deferenza nei confronti di chi provvede al loro sostentamento e convalidano così le rivendicazioni di questi uomini ai vertici della gerarchia. Se gli uomini falliscono, le loro donne perdono l’onore, e se le donne e gli altri dipendenti falliscono, gli uomini perdono l’onore. Cioè tutti i membri sono responsabili per l’onore di tutti quelli con cui si identificano in quanto parenti.
92Il mio interesse per questa ideologia dell’onore non è tanto un interesse per le sue cause o radici – una questione che è stata molto dibattuta nella letteratura sulle società mediterranee (cfr., per esempio, Antoun 1968; Bourdieu 1977; Denich 1974; Goody 1976; Ortner 1976; Paige 1983; Schneider 1971; Sharma 1978; Tillion 1966; Yalman 1963) e la cui risposta è incerta data la complessità della vita sociale umana – quanto piuttosto per l’effetto che ha sugli individui. Ritengo che i sistemi sociali ed economici non possano riprodursi in una forma particolare senza le azioni degli individui, e le persone sono guidate da idee, specialmente da nozioni culturali di moralità e virtù. Per i beduini Awlad ‘Ali queste idee sono strettamente legate all’onore e alla modestia. Il sistema viene così riprodotto dalle azioni degli individui motivati dal desiderio di incarnare il bene – ovvero ciò che ottiene rispetto, conferisce rispettabilità e consente il rispetto di se stessi. Nella seconda parte affronterò il modo in cui l’ideologia dell’onore e della modestia genera un discorso sulla moralità, dà forma alle azioni individuali e, cosa più importante, influisce sui sentimenti e sulle esperienze nelle relazioni con gli altri.
Notes de bas de page
1Le femmine sono svantaggiate in questo sistema sociale, poiché è loro impedito di ottenere ciò che facilita il conseguimento dell’onore. Sebbene conservino la loro identità tribale e influiscano in qualche misura sullo status dei loro figli (Abou-Zeid 1966: 257), non possono trasmettere la loro affiliazione. Diventano così piuttosto periferiche rispetto alla linea di discendenza patrilineare e di conseguenza rispetto alla genealogia attraverso cui passano alcuni aspetti dell’onore. Le donne sono quasi sempre economicamente dipendenti. Possono avere proprietà e hanno diritto, secondo la legge islamica, a una porzione dell’eredità pari a metà di quella che riceve ciascun fratello. In pratica, raramente le donne possiedono proprietà produttive, terra o animali, in quanto esse cedono le loro parti di eredità ai fratelli sulla base della supposizione che potranno tornare alle loro case natali in caso di necessità e che i loro fratelli saranno sempre pronti a prendersi cura delle sorelle e a sostenerle. Per ulteriori approfondimenti sulla relazione tra fratelli e sorelle e la prolungata dipendenza delle donne dai loro fratelli durante la vita matrimoniale cfr. Granqvist 1935 e Rosenfeld 1960. La dipendenza economica delle donne limita la loro capacità di agire in modo indipendente così come quella di comportarsi generosamente e di guadagnarsi dei dipendenti. In altre parole, essa limita il loro gadr, o potere, un elemento chiave dell’onore.
2È interessante confrontare questa versione con un breve racconto popolare raccolto da Dwyer 1978: 45 a Taroudannt, Marocco, che descrive come Adamo ed Eva si cercassero ogni giorno, ma quando Adamo alla fine trovò Eva, lei negò di averlo mai cercato.
3Non ho mai visto compiere questo rituale ma ho trovato riferimenti allo stesso tipo di bambola in Granqvist (1935: 84). Quest’autrice nota che nelle loro cerimonie matrimoniali gli abitanti dei villaggi palestinesi utilizzavano un’effigie della sposa che era anch’essa chiamata zirrāfa. Joseph s.d. menziona l’uso di una simile bambola nella «sposa della pioggia», una cerimonia in una comunità berbera marocchina.
4Fischer (1978: 204-205) mette a confronto credenze e rituali islamici, zoroastriani ed ebraici intorno alla contaminazione mestruale.
5Per ulteriori considerazioni sul significato della destra e della sinistra tra gli arabi cfr. Chelhod 1973.
6Il fatto che le donne di rado siano identificate socialmente come madri può anche essere collegato alla natura compromettente di una condizione sociale che è così strettamente connessa alla sessualità e agli atti sessuali. Diversamente da molte altre parti del mondo arabo, l’uso di tecnonimi è raro nel Deserto occidentale; non è un segno di rispetto chiamare qualcuno «madre del tal dei tali». Nel rivolgersi alle persone i beduini utilizzano i nomi propri, il nome spesso seguito dal nome del padre o dall’affiliazione tribale di riferimento. Ancora più significativo è questo: quando le persone imparentate a un giovane attraverso la madre (cioè, i parenti materni) desiderano riferirsi a lui o identificarlo per mezzo di questi legami materni, allora lo chiamano «Tal dei tali, suo padre è tal dei tali» sostituendo il nome della madre a quello del padre. La paternità è un fatto sociale a cui viene data enfasi in un sistema sociale organizzato intorno alle nozioni di discendenza patrilineare; essa non è strettamente associata agli atti sessuali naturali.
7Il segno della transizione è impresso nell’abito in modo molto più teatrale tra i beduini rashayda del Sudan Orientale (cfr. Young 1982).
8Non ho tradotto questa parola perché non sono mai stata in grado di scoprire cosa significa. Il termine di solito significa «forbici» e, dato che più tardi la donna ordina di tagliare la lingua degli schiavi di Muhammad buh Sultan, sembra plausibile considerarle come un qualche tipo di forbici animate.
9Questa statica equazione richiama l’argomentazione originaria di Ortner 1974 secondo cui la svalutazione universale delle donne è basata su una loro più stretta associazione simbolica con la «natura» in quanto opposta alla «cultura», con la quale sono più strettamente associati gli uomini. La mia argomentazione, come molte di quelle stimolate dal suo articolo (cfr., per esempio, MacCormack e Strathern 1980), suggerisce che la versione semplice di questa formulazione non si mantiene attraverso le culture.
10Granqvist (1931: 161) nota una credenza simile tra gli abitanti dei villaggi palestinesi alla fine degli anni Venti del Novecento. Questa studiosa riferisce che gli abitanti dei villaggi credono che una donna impura possa danneggiare gli altri, e cita un informatore che le avrebbe detto: «Non va bene se qualcuno ha occhi malati e una donna impura lo fissa con lo sguardo».
11Un cugino parallelo patrilaterale può affermare il suo diritto a sposare la cugina prima, anche se lei o il padre di lei desiderano un’unione diversa. Succede spesso che matrimoni combinati dal padre o dal fratello di una donna siano impediti all’ultimo minuto dall’intervento del figlio del fratello del padre. Alcuni casi sono piuttosto drammatici, come quello che si verificò mentre ero sul campo: si erano ormai riuniti tutti gli ospiti per le nozze, quando improvvisamente il cugino della sposa, accompagnato dai suoi sostenitori che brandivano le armi, arrivò su di un camion e portò via la sposa. Di solito i cugini rivendicano i loro diritti parecchio tempo prima delle nozze e sono compensati o con del denaro o con la rottura delle negoziazioni tra i parenti dei futuri sposi.
12La mia argomentazione segue le stesse linee di quella di Bourdieu. Anche quest’ultimo vede il matrimonio con il cugino parallelo come un «rifiuto di riconoscere la relazione di affinità per quello che è» e scrive che questo tipo di matrimonio è «il più perfettamente coerente con la rappresentazione mitico-rituale della divisione sessuale del lavoro» (Bourdieu 1977: 44).
13Tuttavia, il messaggio opposto – che la donna dovrebbe dimenticare la sua famiglia – è talvolta trasmesso in canzoncine cantate alla sposa, come nel canto nuziale che segue:
Se ti circonda con le sue braccia
dimentica tuo padre che ti ha cresciuta
kān ‘alēk liffā bìdēh
būk illī rabbāk insēh.
14Per ulteriori informazioni sul divorzio tra gli Awlad ‘Ali cfr. cap. 7, n. 4.
15Si può vedere in atto la stessa dinamica nelle questioni di vendetta. Un omicidio è un attacco al gruppo della vittima che ne rivela la sua debolezza: agli occhi degli altri, il gruppo è debole. Vendicare l’omicidio è un modo per riaffermare il potere e la forza, e per cancellare l’onta di essere stati attaccati. La questione degli omicidi d’onore è complessa. Sebbene uccidere la donna sia in principio l’unico modo di restaurare l’onore, nei fatti sembra che ciò accada molto raramente. Ho ascoltato solo due storie di fratelli che avevano ucciso le loro sorelle per cattiva condotta sessuale, e entrambi i fatti erano accaduti quindici anni prima. Ho sentito molte più storie messe a tacere di donne le cui famiglie si erano spostate verso aree distanti o che erano state accasate a estranei lontani, che non avevano sentito dello scandalo, o a cugini che avevano con questo voluto chiudere la faccenda. Gli ideali dell’onore e le realtà della vicinanza e dell’umanità familiare in questi casi sono in conflitto. Cfr. anche Antoun 1968.
16Nella traduzione si è mantenuta la distinzione tra veil, il velo descritto come capo di abbigliamento con connotazioni sociali all’interno del codice della modestia, e veiling, l’azione del velarsi che rimanda a una pratica attiva dai significati personali e contestuali, uno strumento che ogni donna beduina sceglie consapevolmente di usare per conformarsi ai dettami culturali. [N.d.T.]
17Tre antropologi, oltre ad Anderson, hanno scritto sul velo pezzi efficaci, che riconoscono i suoi molteplici usi e significati in contesti musulmani (Abu-Zahra 1978; Fischer 1978; Makhlouf 1979). Essi riconoscono il nesso tra il velo e la moralità ma non lo riducono ai termini semplicistici della sessualità o dell’islam. In generale, il lavoro sul velo fatto da antropologi che si sono specializzati sull’India e sul Pakistan è più sofisticato, forse perché sono obbligati a guardare ai fattori sociali piuttosto che a quelli religiosi, dato che solo alcuni dei gruppi che si velano in India sono musulmani. Jeffery 1979 mostra come il velo e la segregazione, a causa della loro associazione con l’islam e la devozione, siano usati per aumentare l’autenticità dei guardiani dei templi musulmani a Delhi. Sharma 1978 e 1980 descrive una situazione nell’India settentrionale dove le donne hindu si velano ma per un gruppo di persone – cioè, solo per gli affini – diverso da quello davanti al quale si velano le donne beduine. Questa studiosa propone un’interessante argomentazione circa le funzioni di questo tipo di velo in un contesto di esogamia di villaggio. Ci sono anche parecchi articoli eccellenti riuniti nella raccolta di Papanek e Minault 1982.
18La precedenza della generazione sull’età fu evidente un giorno in cui ascoltai per caso uno scambio tra un uomo e la giovane moglie del suo zio materno. La donna si era velata in sua presenza e lui le aveva detto di non farlo dicendo: «Come posso chiamarti kbalti [mia zia materna] se ti veli?».
19Questo comportamento dà conto dell’osservazione erronea di Kennett 1925, secondo cui le donne Awlad ’Ali non si velano. Notai che quando uno straniero (inglese) venne in visita nella nostra casa mentre gli uomini erano assenti, non solo le donne lo accolsero senza velo ma lo guardarono anche senza esitazione.
20Anche il caso può essere utilizzato per giustificare un approccio non ortodosso all’uso del velo. Quando notai che una giovane donna (di circa ventuno anni, con un neonato), che aveva sposato il cugino primo materno e paterno e che quindi viveva nello stesso accampamento in cui era cresciuta, non si velava davanti al padre, chiesi perché. Molte delle sue cugine adolescenti mi spiegarono che, quando si era sposata, aveva cominciato a velarsi davanti al padre. Ma poi una volta si ammalò, il padre si offrì di darle un passaggio in macchina per accompagnarla dal dottore in città, e viaggiando nel retro del suo camioncino il vento le fece volare via il velo dal viso. Da quel giorno decise di non velarsi più al suo cospetto.
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