Capitolo 2. L’onore e le virtù dell’autonomia
p. 144-182
Texte intégral
Autonomia e gerarchia
1Come ho sostenuto nel capitolo precedente, il «sangue», il concetto centrale nella definizione sia dell’identità culturale beduina sia dell’identità individuale, viene considerato un elemento strettamente collegato alla natura morale. E gli Awlad ‘Ali ritengono che la moralità sia ciò che soprattutto li distingue e li rende superiori alle altre persone. Al cuore del loro sistema morale vi sono i valori dell’onore e della modestia. È venuto il momento di esplorare che cosa sono questi valori e come plasmano le azioni individuali, le interpretazioni delle azioni altrui e anche la vita affettiva.
2È particolarmente importante comprendere la moralità perché questo sistema rappresenta la base delle divisioni gerarchiche che esistono nel sistema sociale beduino. Sebbene questo sistema sociale sia spesso spacciato per altamente egualitario, e in effetti sia più egualitario di molti altri, la realtà delle differenze di potere è ineludibile, specialmente entro la famiglia e il lignaggio. È interessante il modo in cui gli Awlad ‘Ali, attraverso vari mezzi ideologici, siano in grado di conciliare il loro valore fondamentale, l’eguaglianza, con il sistema gerarchico in cui vivono. In primo luogo, essi in definitiva ritengono che le basi di uno status superiore, del controllo delle risorse e del controllo che le persone possono esercitare sugli altri siano morali. Gli individui devono raggiungere una posizione sociale mettendo in pratica gli ideali culturali richiesti dal codice dell’onore, il cui valore supremo è l’autonomia. La persona debole e dipendente, che non può realizzare molti degli ideali del codice dell’onore, può ancora ottenere rispetto e onore attraverso un codice alternativo, il codice della modestia. In secondo luogo, gli Awlad ‘Ali mediano la contraddizione tra gli ideali egualitari e le realtà gerarchiche considerando le relazioni di disuguaglianza non come antagonistiche ma come complementari. Essi ricoprono l’indipendenza di responsabilità e di un insieme di obblighi e la dipendenza della dignità di scelta.
3L’autonomia o libertà è il criterio in base al quale si misura lo status e si determina la gerarchia sociale. È l’elemento costante che plasma l’ideologia beduina della vita sociale, in cui eguaglianza non è niente altro che eguaglianza di autonomia – cioè, eguaglianza di libertà dal dominio o dalla dipendenza da altri. Questo principio è chiaro nell’organizzazione politica beduina, il modello del lignaggio segmentario. Sebbene gli antropologi siano in disaccordo su molti altri aspetti di questo sistema, c’è consenso sul fatto che esso ha come sua caratteristica centrale la massimizzazione dell’autonomia delle unità (Eickelman 1981; Lancaster 1981; Meeker 1979). Ogni segmento tribale è teoricamente uguale a ogni altro per opposizione. A nessun leader è attribuita un’autorità sull’intera confederazione di segmenti tribali, e non ci sono cariche né titoli, sebbene ci sia una leadership informale a vari livelli di segmentazione. Il valore dell’autonomia politica per gli Awlad ‘Ali è anche confermato dalla loro resistenza prolungata, descritta nel capitolo 2, all’imposizione di un’autorità di stato, prima da parte dei poteri coloniali e poi del governo egiziano.
4La relazione tra autonomia e gerarchia si manifesta, nel Deserto Occidentale, nella divisione sociale più ampia tra le tribù Sa‘adi, i veri e propri Awlad ‘Ali, e le tribù loro tradizionali clienti, i Mrabtin. Le Sa‘adi sono conosciute come le tribù «libere» (ḥurr), e la parola mrābiṭ significa «legato» – in questo caso legato da obblighi di clientela. In passato i Mrabtin pagavano un tributo ai loro patroni Awlad ‘Ali, non avevano diritti tribali territoriali e dipendevano dai loro patroni per il diritto a usare terra, pozzi e pascoli. Sebbene i Mrabtin siano ora indipendenti, siano autorizzati a possedere della terra e non paghino più tributi, la distinzione in termini di libertà rimane una fonte di differenziazione sociale a causa delle implicazioni morali delle loro origini.
5Nonostante la retorica riguardante l’equivalenza giuridica e l’eguaglianza degli agnati, esistono enormi disuguaglianze di status e di autorità all’interno del lignaggio così come all’interno della tribù. Queste equivalgono a differenze nel grado di autonomia e sono legate, come la distinzione tra Sa‘adi e Mrabtin, al controllo delle risorse. La distinzione primaria è tra anziani e giovani, una differenza che comporta soprattutto una diversa autorità nel prendere le decisioni. Gli anziani del lignaggio controllano risorse quali i pozzi e la terra, che sono posseduti su base tribale. (Il bestiame è posseduto individualmente ed è una questione separata). Gli anziani prendono le decisioni e combinano i matrimoni per i giovani. Questa relazione è in verità modellata sulla famiglia estesa, dove il padre e i suoi fratelli (gli zii paterni) hanno autorità sui figli e sui nipoti. Per estensione, gli uomini più giovani, che sono meno importanti, sono deferenti verso gli uomini più vecchi, in quanto figure importanti nei loro lignaggi. I membri giovani servono gli anziani e siedono in silenzio ai margini, ascoltando e intervenendo di rado durante le riunioni.
6La diseguaglianza tra il patriarca e le persone che da lui dipendono all’interno della famiglia stessa – nella famiglia nucleare tra l’uomo, sua moglie e i bambini (che sono conosciuti nel complesso come i suoi washūn) – è allo stesso modo una diseguaglianza nella relativa indipendenza. La famiglia, come si vedrà nella prossima sezione, è il prototipo delle relazioni gerarchiche. Il patriarca controlla le risorse; le persone che dipendono da lui sono più deboli, più giovani e non controllano risorse autonomamente. Ma anche altre relazioni all’interno della famiglia sono disuguali, per esempio quella tra fratelli maggiori e fratelli minori, dove i fratelli maggiori hanno la precedenza. La relazione di diseguaglianza tra i sessi è di solito funzione delle relazioni familiari che esistono tra loro. I padri hanno autorità sulle figlie come sui figli. I fratelli maggiori hanno autorità sulle sorelle minori, sebbene, da bambini, le sorelle maggiori si prendano cura dei fratelli minori e possano dar loro ordini.
7Le relazioni familiari da sole, comunque, non determinano le relazioni di diseguaglianza tra i sessi. Le donne sono sempre dipendenti, come indica il più comune termine di riferimento per le donne, wliyya (sotto la protezione). La relazione gerarchica tra maschio e femmina è in generale indipendente da ruoli particolari (cfr. cap. 4). I vantaggi di età e di responsabilità per i fratelli minori, per esempio, sono cancellati nel caso di sorelle maggiori e fratelli minori. Da adulti, anche i fratelli minori sono responsabili delle loro sorelle maggiori e hanno autorità su di loro. Allo stesso modo la relazione tra madre e figlio, in cui inizialmente la madre ha potere su ogni cosa in quanto controlla l’accesso al cibo e alle altre risorse e ha l’autorità di dire al figlio cosa fare, col tempo si riequilibra. Marito e moglie non sono mai uguali, sebbene siano entrambi adulti e idealmente provengano da tribù e lignaggi di uguale posizione. Possono esserci rigidi limiti alla capacità del marito di imporre la sua volontà alla moglie, ma lei rimane dipendente e subordinata.
La famiglia come modello della gerarchia sociale
8Tra gli Awlad ‘Ali la fondamentale contraddizione tra gli ideali di indipendenza e autonomia e la realtà delle posizioni diseguali è mediata da uno stratagemma concettuale: tutte le relazioni di diseguaglianza sono concepite nel linguaggio delle relazioni di diseguaglianza che si stabiliscono all’interno della famiglia. Poiché un linguaggio idiomatico serve a indicare una relazione che potrebbe essere oscura attraverso l’analogia con una relazione ben nota, questa analogia con la famiglia trasferisce retoricamente o metaforicamente le qualità ritenute proprie delle relazioni familiari alle relazioni tra persone esterne alla famiglia1.
9Il linguaggio familiare minimizza il potenziale conflitto delle relazioni di diseguaglianza e suggerisce qualcosa in più rispetto alla semplice dicotomia dominio/subordinazione. Esso sostituisce la complementarità all’opposizione e introduce le potenti nozioni di unità e identità, enfatizzando i legami tra i membri della famiglia: legami di amore e d’identità. Cosa ancora più importante, il linguaggio familiare indica che chi ha potere ha obblighi e responsabilità di protezione e cura del debole. I membri più deboli, simboleggiati dal neonato indifeso e per estensione da tutti i bambini, dipendono da chi è forte. Questa responsabilità di chi è forte è motivata, nel linguaggio familiare, non solo da un senso di dovere ma anche da interessamento e affetto. Alla distinzione tra debole e forte è così intrinseca un’unità di affetto e reciproco interessamento. I termini chiave di questa base razionale che legittima la diseguaglianza sono dipendenza e responsabilità, termini che la incastonano in un ordine morale.
10Due specifiche relazioni familiari forniscono il modello per questa estensione metaforica: padre/figlio e fratello maggiore/fratello minore. Nel caso della relazione tra i Sa‘adi e i Mrabtin, il modello è quello della relazione di fratellanza. Ciascuna tribù Mrabtin era legata a una tribù o a un segmento Sa‘adi particolare in una relazione di khuwwa (fratellanza). In cambio per aver pagato un tributo al «fratello» Sa‘adi, al Mrabtin era accordata la sua protezione. Poiché solo i Sa‘adi portavano armi o combattevano, questa combinazione consentiva ai Mrabtin di seguire i propri affari come pastori e agricoltori senza paura di essere vessati da altre tribù.
11I patroni tribali Sa‘adi avevano anche la responsabilità di rappresentare nelle dispute i loro clienti Mrabtin. Paragonando la relazione a quella tra fratelli, venivano smorzate le implicazioni di sfruttamento che aveva il dominio dei Sa‘adi, e si dava rilievo alle caratteristiche di protezione e reciprocità della relazione. Allo stesso tempo questo modello è segno delle relazioni fisse tra i due gruppi. Proprio come nel caso dei fratelli maggiori e dei fratelli minori, non ci può mai essere una qualsiasi inversione della relazione gerarchica tra i due a causa della loro successione nel tempo.
12La relazione familiare padre/figlio fornisce il modello per altre relazioni di diseguaglianza, compresa quella tra anziani e giovani del lignaggio e quella tra patroni e clienti. Gli anziani del lignaggio sono tutti riconosciuti da uno dei due termini per «fratello del padre» a meno che non siano della generazione precedente, nel qual caso ci si riferisce loro come a un «nonno» (jadd). La distinzione linguistica che talvolta viene fatta nel caso degli anziani del lignaggio è tra il vero fratello del padre (sīd) e altri parenti paterni (‘amm). Come i padri, sebbene in minor misura, queste persone hanno la responsabilità di fornire ai loro discendenti l’accesso alle risorse del lignaggio e ai mezzi per sposarsi. I giovani del lignaggio contribuiscono con il loro lavoro, in quanto questo mantiene e aumenta il patrimonio che un qualche giorno erediteranno. Come figli, i giovani del lignaggio alla fine succederanno agli anziani e si eleveranno a posizioni di responsabilità.
13Le tribù clienti non sono più legate alle tribù libere, ma nel Deserto Occidentale individui o gruppi domestici si uniscono ancora come clienti a ricche famiglie patrone. Le relazioni patrono/cliente, che assomigliano in molti modi alle relazioni familiari, condividono elementi sia delle relazioni padre/figlio che di quelle fratello maggiore/fratello minore. Come nel caso di padre e figlio, il patrono è responsabile dei suoi clienti, che a loro volta dipendono da lui per le necessità fondamentali della vita e gli forniscono sia sostegno politico che lavoro. Ma, come nel caso dei fratelli, i clienti non possono succedere ai loro patroni, nonostante abbiano un crescente coinvolgimento negli affari economici e sociali della famiglia patrona da cui derivano il loro sostegno finanziario e a cui partecipano come partner, in base alle loro capacità.
14Il cliente, spesso un uomo più giovane di un lignaggio povero che non ha risorse, può essere accompagnato dai familiari o, più spesso, si sposa e mette su famiglia una volta che è diventato cliente. Sua moglie, sebbene incaricata principalmente di badare al gruppo domestico di suo marito, presta anche alcuni servizi alle donne della famiglia del patrono, e anche lei è considerata una cliente. Gli uomini di solito custodiscono le pecore per il patrono e fanno lavori occasionali a richiesta, compreso costruire case e recinti per il bestiame, piantare e raccogliere orzo e così via. Stanno al fianco dei loro patroni come familiari e sostenitori nelle contrapposizioni politiche. Compaiono a ogni grande riunione e, insieme ai figli e ai nipoti, servono gli ospiti. I clienti maschi adulti si assumono la responsabilità di accogliere gli ospiti e di sorvegliare la casa del patrono e possono anche dormire nella stanza degli ospiti quando i loro patroni sono assenti.
Famiglia di clienti raccoglie l’orzo

15I patroni forniscono mezzi di sostentamento ai clienti, dando loro una casa, una stanza in una casa o talvolta una tenda, soldi per il cibo, abiti in occasioni speciali, e di solito i mezzi (compenso matrimoniale) per sposarsi. Spesso diventano partner dei loro clienti, fornendo per esempio delle pecore di cui i clienti si prendono cura in cambio di una parte del gregge. In alternativa, un patrono può comprare una o due vacche che il cliente cura e nutre, ottenendo in cambio il latte così come parte del ricavato quando le vacche sono vendute. Una spiccata qualità morale di obbligo e affetto reciproco caratterizza queste relazioni di diseguaglianza, sia che siano all’interno della famiglia o che siano semplicemente concettualizzate nel linguaggio familiare. I beduini asseriscono così che queste non sono relazioni di dominazione e subordinazione ma di protezione e dipendenza. L’analogia con la famiglia indica anche che il controllo differenziato sulla proprietà e sulle persone non è arbitrario o il risultato della forza, ma è basato sulla maggiore competenza e abilità degli adulti e sulla «naturale» dipendenza del bambino indifeso che ha bisogno di cura. Naturalmente questo costrutto maschera il controllo arbitrario delle risorse che consente a un gruppo di essere autonomo e costringe l’altro in una posizione di dipendenza, creando una differenziazione che poi i beduini utilizzano per convalidare i loro diversi status sociali.
Onore: la base morale della gerarchia
16Chi abbia una precedenza sociale ha qualcosa di più che la sola responsabilità di prendersi cura delle persone che da lui dipendono. Nell’ideologia beduina la tensione tra gli ideali di uguaglianza e indipendenza, da un lato, e la realtà dei differenziali di posizione, dall’altro, è mediata dall’idea per cui l’autorità non deriva né dall’uso della forza né da una posizione ascritta, ma dalla dignità morale. La gerarchia è legittimata dalle credenze riguardo al possesso dissimile di certe virtù o attributi morali. Inoltre, i beduini agiscono come se l’autorità dovesse essere guadagnata. Poiché l’autorità è conseguita, può anche essere persa. Questo è il punto in cui si interrompe l’analogia con la parentela. Nella famiglia i ruoli di chi provvede al sostentamento e di chi invece è dipendente in questo, le prerogative e i doveri associati a ciascun ruolo sono più o meno fissi o ascritti; le posizioni dei membri della famiglia sono certamente immutabili. Ma nella vita sociale in generale c’è più flessibilità e spazio per la conquista di nuove posizioni.
17Gli individui devono guadagnare il rispetto su cui poggia la loro posizione incorporando gli ideali morali della propria società. Potrebbe sembrare che le regolarità delle distinzioni di status espresse nei principi della precedenza sulla base di genealogia, maggiore età, ricchezza e genere contraddicano qualsiasi nozione di intraprendenza, tuttavia gli Awlad ‘Ali vedono questi principi come associati alle virtù morali descritte sotto, e quindi come approssimativi indici di tali virtù. Nella misura in cui le persone dimostrano queste virtù, hanno diritto al rispetto che, se non stabilisce, quanto meno convalida la precedenza sociale e l’autorità generalmente associate a questi principi. Ma, come illustrerò, i principi da soli non sono sufficienti a determinare lo status. In altre parole una maggiore età o ricchezza, una migliore genealogia o origine, o anche il genere non garantiscono necessariamente una maggiore autorità o precedenza sociale.
18Gli ideali o virtù morali della società beduina costituiscono nel loro insieme quello che chiamo codice dell’onore beduino. Nonostante l’enorme attenzione antropologica rivoltagli negli studi sulle culture intorno al Mediterraneo, sia cristiane che musulmane (o forse proprio a causa di questo), il codice dell’onore è stranamente difficile da definire2. Friedrich (1977: 284) fornisce il modo più attraente di pensarlo: «L’onore è un codice sia per l’interpretazione che per l’azione: in altre parole, con componenti sia cognitive che pragmatiche». Nel suo primo aspetto è «un sistema di simboli, valori e definizioni nei cui termini sono concettualizzati e interpretati i fenomeni». Nel secondo, l’onore guida e motiva azioni «organizzate in termini di categorie, regole e processi che sono, in misura significativa, specifici di una data cultura…». Friedrich continua poi a delineare la struttura dell’onore nell’Iliade come una «rete» di proposizioni sull’onore e sui valori legati all’onore che considera specifici della cultura greco-omerica.
19I valori del complesso dell’onore beduino non sono quelli dell’Iliade né quelli che è possibile trovare in Spagna, Sicilia, Algeria o in qualsiasi altra società mediterranea. Il termine critico nel codice dell’onore degli Awlad ‘Ali è aṣl (genealogia/origine/nobiltà), un termine che esprime una gamma di idee. Come ho sostenuto nel capitolo 2, è la base dell’orgogliosa differenziazione dei beduini dai non beduini. Facendo ricorso alla nozione genealogica di radici o di linea di sangue pura e illustre, esso implica anche il carattere morale che si ritiene sia trasmesso lungo questa linea. Così aṣl è la metafora primaria per virtù o onore.
20Quale è la rete di valori connessi all’onore che gli Awlad ‘Ali possiedono? E in che modo questi valori legittimano una posizione sociale più importante? Innanzi tutto ci sono i valori della generosità, dell’onestà, della sincerità, della lealtà agli amici e del mantenimento della propria parola che sono tutti implicati nel termine di solito tradotto con onore (sharaf). Ancora più importante, comunque, è il complesso di valori associato all’indipendenza. Essere libero (ḥurr) comporta numerose qualità, comprese la forza di stare da soli e la libertà dal dominio. Questa libertà nei confronti delle altre persone si ottiene attraverso una ferma capacità di farsi valere, attraverso la temerarietà e l’orgoglio, mentre nei confronti dei bisogni e delle passioni si ottiene attraverso l’autocontrollo. Fallimenti o debolezza in una qualsiasi di queste aree sono squalificanti per poter assumere posizioni di responsabilità e rispetto e mettono una persona in posizione di dipendenza e vulnerabilità al dominio da parte di altri.
21Le qualità associate a aṣl vengono applicate in numerosi contesti per distinguere sia individui sia famiglie e lignaggi beduini, e sono evidenti nel modo in cui si articolano le differenze tra Sa‘adi e Mrabtin. Tecnicamente solo le tribù Sa‘adi sono riconosciute come Awlad ‘Ali, o figli di ‘Ali. La loro capacità di tracciare il proprio legame genealogico con un solo antenato eponimo è una ragione di orgoglio, come lo è la corrispondente capacità di trovare una relazione di parentela tra due qualsiasi individui, lignaggi, segmenti o tribù. Al contrario, i Mrabtin sono considerati come un conglomerato non imparentato di tribù che non hanno alcuna unità genealogica complessiva. Questa assenza di genealogia implica un minor valore morale3.
22I Sa‘adi descrivono i Mrabtin come carenti nelle virtù dell’onore, quali la generosità (si dice che i Mrabtin siano taccagni), la capacità di combattere e di risolvere le dispute e di ottenere risultati nella vita di tutti i giorni (i Mrabtin sono descritti come «tutti chiacchieroni» o come «una pentola che bolle e ribolle»). In realtà, persino i Mrabtin si considerano inferiori ai Sa‘adi. Un Mrabit mi spiegò: «Noi siamo deboli e umili. Non è una questione di soldi, perché alcuni Mrabtin sono ricchi. Ma un Si‘dawi (sing.) ha “posizione”, orgoglio, audacia e benevolenza. Ha una “faccia di fronte alla gente” [rispetto, reputazione]».
23Talvolta si riconosce che individui Mrabit siano nobili, in quanto mostrano le qualità morali associate a aṣl; ma la gente spiegava che in tali casi, se si indagava, si scopriva sempre l’esistenza di sangue Sa‘adi nella genealogia familiare – forse uno zio o un nonno materno Sa‘adi – il che indica quanto strettamente i beduini associno sangue e carattere.
24Gli ideali di mascolinità beduina mettono in evidenza l’importanza della libertà per l’aṣl. Un uomo mi spiegò: «Un vero uomo sta da solo e non teme nulla. È come un falco (shahīn). Un falco vola da solo. Se ce ne sono due nello stesso territorio, uno deve uccidere l’altro». Libertà e temerarietà sono accoppiate in un altro termine per falco, «uccello libero» (ṭēr ḥurr). L’etica del coraggio del guerriero si applica non solo a questioni di guerra e combattimento, come è stato descritto nel contrasto tra beduini ed egiziani e tra Sa‘adi e Mrabit, ma anche alle interazioni della vita quotidiana. Il «vero uomo» non teme di essere solo di notte, nonostante il rischio di scontro con animali selvatici e spiriti (‘afārīt) in pieno deserto dove non ci sono luci e ci sono pochi esseri umani. Avere paura di qualcuno o di qualcosa implica che questa persona o cosa abbia il controllo su di noi.
25Una persona potente è descritta in termini di gadr (potere), dalla radice che significa capacità o abilità. La capacità in quanto tale si realizza in più arene sociali e ha molto a che fare con il confronto con gli altri. Gadr è la particolare abilità di resistere agli altri con una forza uguale o maggiore; dipende sia dal coraggio personale che dalla capacità di farsi valere e dalla ricchezza, poiché generosità e ospitalità sono mezzi per rendere gli altri dipendenti. La qualità di sfida e la competizione per il dominio comprese nel gadr emergono chiaramente da un divertente incidente di cui fui testimone. Un giorno un uomo sedeva con il fratello minore. La sua figlia più piccola, una bambina deliziosa e molto amata che muoveva i primi passi, si avvicinò e andò a rannicchiarsi vicino a suo padre. Suo zio si burlò di lei minacciando di ucciderla (usando la stessa parola che si usa per parlare dell’uccisione di una pecora). Suo padre la istruì su come rilanciare la sfida, chiedendole retoricamente: «Yagdar?» che significava sia «Ne è capace?» che «Osa?». Lo scambio di battute fu ripetuto parecchie volte dato che la bambina, rimanendo vicino al padre per averne il sostegno, sfidava lo zio con un no risoluto, ogni volta che lui la minacciava.
26A tale forza sono collegate qualità di fermezza. Uomini che suscitavano ammirazione erano spesso descritti come difficili (wa‘r) o duri (jabbār) Di grande statura morale e fisicamente forti, questi uomini facevano valere la loro volontà. Le donne affermano, per esempio, che i «veri uomini» controllano tutte le persone che dipendono da loro e picchiano le mogli quando queste fanno cose stupide. Una donna, la cui figlia stava per sposare uno degli uomini più rispettati dell’accampamento, disse: «Mia figlia vuole un uomo i cui occhi siano aperti – non uno carino. Le ragazze vogliono qualcuno che le faccia impazzire. Mia figlia non vuole stare con uno che può comandare a bacchetta, in modo da poter andare e venire a suo piacimento. No, vuole uno che le dia continuamente degli ordini».
27Sebbene le sue considerazioni sui desideri delle donne vadano intese cum grano salis, poiché volevano mostrare a me (e presumibilmente a tutte le persone a cui avessi trasmesso le sue parole) quale meravigliosa e accondiscendente sposa sarebbe stata sua figlia, ciononostante esse indicano quello che lei credeva gli uomini volessero sentire riguardo a se stessi. In generale, le donne condividono l’idealizzazione maschile della persona che si fa valere e condividono anche il punto di vista che tali persone sono la fonte dell’ordine nella comunità e nella famiglia. Ci sono comunque dei limiti a quanto un uomo può imporre il suo volere. Uomini e donne condannano sempre gli eccessi di un marito insensibile o volubile, e le donne in privato apprezzano una certa dose di gentilezza in un uomo.
28È sorprendente la corrispondenza tra questa capacità di farsi valere e il carattere di potenza descritto da Bourdieu 1979 come tipico di un uomo d’onore cabilo4. Bourdieu vede le «regole dell’onore» nei termini della logica di sfida e della conseguente risposta, secondo cui una sfida convalida l’onore di un individuo riconoscendolo come degno sfidante e allo stesso tempo serve come una «provocazione a rispondere» (Bourdieu 1979: 106). L’incapacità di rispondere e controbattere si risolve in una perdita di onore. Come egli nota: «Il male è nella pusillanimità, nel soffrire l’offesa senza chiedere ammenda» (Bourdieu 1979: 113). Sia nel codice degli Awlad ‘Ali che in quello dei Cabili, gli uomini d’onore condividono una disposizione a farsi valere e a essere efficaci.
29L’ultimo elemento della rete beduina di valori collegati all’onore è la padronanza di sé, e un suo aspetto è il contegno stoico del corpo. I beduini pensano che il dolore fisico e il disagio debbano essere sopportati senza lamentarsi5. Quando un giovane della nostra comunità si sottopose a un’operazione seria al Cairo, andai a visitarlo all’ospedale. I suoi compagni di stanza non beduini, che avevano subito tutti la stessa operazione, notarono il fatto che egli non si fosse lamentato nemmeno una volta, mentre loro avevano sofferto terribilmente, gemendo e lagnandosi con tutti quelli che volevano ascoltare. Il padre del giovane si volse verso di me con orgoglio, contento che suo figlio avesse confermato, mettendolo in pratica, l’ideale beduino. Può ben essere che per la stessa ragione le persone disapprovassero i miei continui lamenti per i morsi di pulce. Mi hanno sempre detto di cercare di essere più forte.
30L’accettazione stoica della sofferenza emotiva è un altro aspetto della padronanza di sé. Piangere è un segno di debolezza, così gli uomini di aṣl non si disperano, nonostante l’intensità del loro dolore. Descrivendo la sua reazione alla morte di una zia preferita, un giovane uomo disse: «Gli uomini non piangono. Mi venne un terribile mal di testa perché la morte era così dura per me (ṣa‘bat ‘alayy)». Il controllo del bisogno degli altri e delle passioni verso gli altri – le vere fonti di quella dipendenza così antitetica all’onore – sembra essere collegato allo sviluppo di ‘agl, un concetto complesso e fondamentale nella maggior parte delle culture islamiche, dal Marocco all’Afghanistan6, che può essere definito come ragionevolezza o senso sociale. Si dice che gli angeli abbiano solo ‘agl, mentre Adamo era una combinazione di ‘agl e passione, o appetito carnale (shahwa). Gli animali, non avendo ‘agl, sono all’estremo opposto rispetto agli angeli.
31I bambini nascono quasi senza ‘agl ma lo sviluppano nel processo che li porta a maturità7, come risulta chiaro dalla descrizione che gli Awlad ‘Ali fanno dei quattro stadi del ciclo di vita maschile. Per prima viene l’infanzia, un tempo di nessuna responsabilità quando un bambino soddisfa semplicemente i suoi bisogni e gioca. Col raggiungimento della maggiore età (sinn ir-rushd), quando si inizia sul serio a digiunare e a pregare e un uomo diventa responsabile dei pagamenti di sangue della sua tribù, incominciano gli anni di gioventù (shabāb). I beduini hanno sentimenti contrastanti riguardo a questo periodo, che dura fino ai quarant’anni circa. Questi sono gli anni magnifici dell’amore e del vigore; ma, poiché è governato dalle sue passioni, un uomo viene considerato imperfetto in termini religiosi e sociali. All’età di quarant’anni, comunque, incomincia a essere «saggio» o «ragionevole» (‘āgil). Si dice che egli conosca ciò che è giusto e ciò che è sbagliato e che sia completo. L’ultimo stadio, la vecchiaia (shēkhūkha), può semplicemente essere una continuazione del periodo in cui si è ‘āgil, a meno che non avanzi la senilità: ‘āgl, allora, è un aspetto della maturità.
32Il valore dell’autocontrollo è evidente specialmente nel campo della politica. Gli uomini più rispettati nel Deserto Occidentale sono coloro che vengono chiamati a mediare le dispute. La persona che non si arrabbia facilmente, che è tranquilla e paziente, spassionata e gentile, è «richiesta nelle udienze tribali» (maṭlūb fil-mi‘ād). I mediatori sono di solito prelevati dalle fila dei leader delle unità sociopolitiche più piccole, i byūt o sezioni residenziali, e a loro ci si riferisce utilizzando il termine ‘awāgil, il plurale della forma aggettivale di ‘agl 8. Ragionevolezza ed età sono racchiuse in questo titolo, poiché la maggior parte dei leader di sezione sono gli uomini più anziani in un gruppo di agnati.
33Solo il pazzo e il demente non sviluppano ‘agl nel corso del tempo; come i bambini, essi non hanno senso sociale e non mostrano autocontrollo nel mangiare, nel bere, nel defecare o talvolta nella soddisfazione dei bisogni sessuali. Sebbene nella società beduina siano tollerati e non siano dei reietti, entrambi non sono ritenuti capaci di partecipare alla società come membri uguali agli altri. Rimangono dipendenti tutta la vita, di solito affidati alla cura dei parenti. Poiché la mancanza di ‘agl o senso sociale impedisce loro di conformarsi alle regole e agli ideali culturali della società, essi sono privi di onore.
34È ora possibile analizzare in dettaglio la relazione tra certe caratteristiche ascritte o certi principi su cui potrebbe sembrare che la gerarchia sia basata (quali età, ricchezza e genere) e gli status reali degli individui. Non è l’età di per sé che dà diritto all’autorità sugli altri o a una posizione sociale più elevata, come dimostrano le condizioni dell’idiota e del pazzo. L’età tende ad accompagnarsi a una crescente padronanza di sé così come a un senso di responsabilità per gli altri. L’età porta anche una crescente libertà da coloro da cui dipendiamo o che hanno autorità su di noi, perché con il passar del tempo costoro muoiono. La ricchezza fornisce i mezzi per il gadr (potere) perché consente a una persona di essere generosa, di essere prodiga nell’offrire ospitalità, di ricambiare tutti i doni (quindi, di far fronte a tutte le sfide), e infine, di mantenere molti dipendenti. Un uomo ricco può mantenere più mogli, più bambini e più clienti, aumentando così il numero di persone su cui ha autorità o che gli devono deferenza. Il genere influisce sulla misura in cui un individuo può controllare proprietà e persone e, di conseguenza, sul grado in cui l’uomo o la donna possono incarnare gli ideali di indipendenza.
35Se gli individui falliscono nel dare corpo ai valori collegati all’onore che si sono appena delineati, essi perdono la posizione appropriata alla loro età, livello di ricchezza, genere o anche precedenza genealogica (nel caso dei Sa‘adi, per esempio, o di persone provenienti da lignaggi illustri). In particolare, perdono il rispetto su cui si basa la loro autorità. Gli atti di codardia, l’incapacità di fronteggiare gli oppositori, il fallimento nel ricambiare i doni, il soccombere al dolore, l’avarizia – sono tutti comportamenti disonorevoli e portano a una perdita di rispetto. L’incapacità di controllare il desiderio per le donne è una minaccia particolare per l’onore di un uomo. Al contrario un comportamento esemplare da parte di qualsiasi individuo, di qualunque età, livello di ricchezza o genere, è riconosciuto e ricompensato con il rispetto.
36I casi veri che seguono illustrano efficacemente come il fallimento nel dimostrare le virtù dell’onore possa comportare una perdita di posizione sociale. Il primo caso riguarda Zariba, un uomo anziano dall’aria distinta, tra i sessanta e i settant’anni, che era stato uno degli uomini più rispettati e ricchi della zona. Aveva ereditato da suo padre un grande gregge, ma nell’arco di dieci anni aveva cominciato a dissipare la sua ricchezza. La gente diceva che si lasciava attirare a comprare per la sua famiglia qualsiasi inutile novità che comparisse sui mercati. Agiva in modo non appropriato anche in altri contesti. Un giorno, per esempio, si presentò a casa di un’anziana donna che conosceva sin da giovane, lamentandosi che i suoi vestiti erano sporchi e pregandola di lavarli per lui. La donna acconsentì ma si chiese che cosa avrebbe potuto indossare nel frattempo. Zariba suggerì che avrebbe potuto indossare uno dei vestiti di lei. Il vestito che la donna prese a caso era assai trasparente. L’uomo si mise a ridere e a fare commenti sul fatto che i suoi genitali fossero in mostra. La gente interpretò il suo bizzarro e sconveniente comportamento come segno del fatto che avesse smarrito la ragione. Cosa più importante, comunque, iniziò a rincorrere le donne, vendendo le sue proprietà, comprese le pecore, per comprare doni e attrarre queste donne e poi convincerle a sposarlo.
37Specialmente a causa del suo desiderio per le donne divenne lo zimbello della zona.
38Il caso di Zariba illustra come venga data maggiore importanza al comportamento onorevole rispetto alle posizioni ascritte basate sull’età o sulla ricchezza. Non riuscendo a controllare le sue passioni Zariba aveva violato il codice dell’onore; correva dietro alle donne e agiva da svergognato, in quanto faceva commenti osceni. Mostrandosi irresponsabile verso la sua famiglia e non adempiendo al ruolo che gli imponeva di fornire a essa i mezzi necessari, egli aveva trasgredito il patto che assicura che chi domina provveda a chi è debole. Per quanto più vecchio della maggior parte degli uomini con cui si accompagnava, egli non aveva più il loro rispetto.
39L’uomo che ha bisogno delle donne viene definito «stupido» (habal) o «asino» (ḥmār), entrambi epiteti che alludono all’assenza di ‘agl. L’insulto che paragona a una bestia si applica all’uomo che non sembra sapere controllare i suoi appetiti sessuali. Gli uomini che prendevano molte mogli, che fossero ricchi (come lo era uno di cui si pensava che nell’arco della sua vita avesse sposato trentadue donne) o poveri (come lo era un altro che impiegò tutto il denaro che gli passò per le mani per pagare il compenso matrimoniale e avere un’altra moglie, anche se non riusciva a nutrire e a vestire quelle che aveva), erano spesso chiamati asini. Il termine veniva anche applicato agli adulteri e agli uomini che andavano con le prostitute. Questi uomini erano descritti come bitā‘ ṣabāya, letteralmente, uomini che «appartengono alle donne». A seconda delle conseguenze dei loro atti, venivano denunciati o semplicemente ridicolizzati. La disapprovazione era severa quando gli uomini trascuravano le loro responsabilità familiari, mancando di fornire adeguato sostentamento alle persone da loro dipendenti. Quando non metteva in pericolo il benessere delle persone che dipendevano da loro, lo stesso comportamento esponeva semplicemente gli uomini al ridicolo. Dietro le spalle, le donne descrivevano gli interessi di tali uomini con gesti osceni e scherzi sconci; li consideravano stupidi per il fatto di essere trascinati dal desiderio sessuale.
40Si riserva un disprezzo più grande all’uomo che, non semplicemente schiavo delle sue passioni, compromette la sua indipendenza riconoscendo la propria dipendenza da una donna particolare. Questo segno di debolezza permette che vengano rovesciate le appropriate relazioni di potere tra i sessi. Un’anziana donna mi disse: «Quando un uomo è veramente tale [virile], non presta alcuna attenzione alle donne». «Un uomo che dia ascolto a sua moglie quando questa gli dice cosa fare è uno stupido», disse una giovane donna. Un’altra anziana donna spiegò: «Chiunque vada dietro a una donna, non è un uomo. È un buono a nulla». Molti furono d’accordo, aggiungendo: «Se un uomo è uno stupido, una donna lo cavalca come un asino». Se le donne si esprimono in questi termini, gli uomini percepiscono il tutto in modo più accentuato.
41Un uomo perde il controllo e l’onore o per una generale debolezza nella capacità di farsi valere davanti alle donne – quasi un difetto di personalità – o per un eccessivo attaccamento a una donna, che culmina nella paura di perderla o di diventarle estraneo. L’uomo che non si fa valere viene descritto come molle, flaccido o delicato – un personaggio molto patetico. Uno di questi uomini veniva criticato perché non aveva il coraggio di sgridare la moglie e temeva di chiederle di preparare il pasto quando arrivava a casa. Se voleva qualcosa, chiamava sempre le figlie perché sua moglie non si sarebbe mossa per lui. La donna andava in visita qua e là nell’accampamento tutto il giorno e il marito non aveva mai sollevato questioni per questo.
42Anche quando non abbia una personalità debole – e mantenga in effetti la maggior parte dei valori del codice dell’onore – un uomo può sembrare stolto, e pertanto essere disonorato, se si lega troppo a una donna. Si può meglio comunicare il sapore delle reazioni dei parenti alle violazioni degli ideali di indipendenza descrivendo gli eventi che hanno accompagnato una di queste violazioni.
43Rashid, un uomo poco più che quarantenne che proveniva da una famiglia importante, prese una seconda moglie di quindici o venti anni più giovane di lui. Per le prime due settimane dopo le nozze Rashid trascorse ogni notte con la nuova sposa, che era stata sistemata in una casa separata da quella della prima moglie, la madre dei suoi sei bambini. È una consuetudine passare la prima settimana esclusivamente con la nuova sposa, ma in questo caso sembrava che egli ritardasse l’avvio del piano di rotazione prescritto. Anche quando alla fine tornò a trascorrere delle notti con la prima moglie, non compì l’alternanza attesa ma passò la maggior parte delle notti con la nuova sposa. La gente nella comunità cominciò a criticarlo un po’, facendo commenti sul fatto che i suoi bambini iniziassero a sentire la mancanza del padre.
44Un giorno, in seguito a una crescente infelicità (sconosciuta a tutti se non alle donne che condividevano la sua casa), la sposa improvvisamente scappò via, cercando rifugio nella casa di alcuni vicini che appartenevano a una tribù nota per i suoi lignaggi santi9. L’altra donna presente nel gruppo domestico, cugina prima paterna di Rashid e moglie di suo fratello maggiore, la riconobbe proprio mentre raggiungeva la casa del vicino. Corse a informare Rashid, che incominciò a inseguire la sposa ma poi si fermò, rendendosi presumibilmente conto dell’assoluta sconvenienza di tale mossa. Chiese invece alla cugina di andare a parlarle e di cercare di convincerla a tornare. La donna andò con grande imbarazzo, perché entrava in una casa che non aveva mai visitato (violando una convenzione sociale), e fu respinta dalla sposa.
45Rashid partì allora in camion alla volta della casa del fratello della sua sposa, a circa venti chilometri di distanza, per informare la famiglia di lei. (La sposa era sotto la tutela del fratello poiché il padre aveva divorziato dalla madre, si era risposato e si era trasferito in un altro gruppo domestico, duecento chilometri più lontano). La madre e il fratello vennero immediatamente a prenderla e la portarono a casa con loro. Rashid trascorse la notte da solo. I suoi familiari raccontarono che non aveva dormito e che era molto depresso.
46Il fratello maggiore di Rashid, portavoce della famiglia e suo membro più rispettato, fu informato di questi eventi il giorno successivo, al ritorno da un viaggio. Si consultò a lungo con gli altri fratelli e cugini di Rashid presenti nell’accampamento. Tutti questi uomini pensavano che fosse meglio che Rashid divorziasse dalla moglie perché questa con il suo comportamento li aveva insultati: aveva compromesso l’orgoglio di Rashid e la cosa si rifletteva su di loro come parenti; volevano rovesciare la situazione e far apparire scorretta la famiglia di lei. Preferivano lasciare la sposa a casa sua e, come insulto, non chiedere nemmeno la restituzione del compenso matrimoniale, a cui avevano diritto in quanto lei desiderava il divorzio. Ma Rashid la voleva indietro, così, pochi giorni più tardi, suo fratello maggiore andò a negoziare il ritorno della sposa, furioso di dover sopportare l’umiliazione di implorare il ritorno della donna.
47Non fu il solo ad arrabbiarsi. Uno dei cugini di Rashid più tardi commentò: «Rashid è un idiota. Non si rincorre una donna quando se ne va!» L’avesse picchiata o le avesse dato qualche motivo, sarebbe stato meglio. La madre di Rashid, un’anziana donna senza peli sulla lingua, inveì contro il figlio: «È un idiota (habal). Non ho mai sentito di uno così stupido. La donna se ne va e si rivolge ai Mrabtin10. Se sei un uomo non devi andarle dietro, per amor di Dio. Idiota! Non ho mai visto una cosa del genere. Quello che devi fare è lasciare là la ragazza – non dire neanche alla sua famiglia che lei è scappata. Lascia che sentano al mercato che la loro figlia è a casa di estranei. [Questo costituirebbe uno scandalo non solo perché la gente parlerebbe della loro parente in pubblico, ma anche perché nascerebbero sospetti sulla sua castità]. Non è un uomo!». Gli altri uomini della famiglia erano unanimi nel criticare il desiderio di Rashid di riportarla indietro – uno ne fu così disturbato che evitò la famiglia per molti mesi dopo che la sposa tornò. Anche la cugina di Rashid, con la quale si era confidato e che era stata più comprensiva, quando lo vide subito dopo il ritorno della sposa commentò: «È un idiota. Non riesce a credere che lei sia tornata. È così felice». La donna, in precedenza, aveva rimproverato il nipote di Rashid, che sembrava mogio e comprensivo con lo zio, con queste parole: «Te la prendi per una donna? Non lasciarti mai sconvolgere da una donna. Grazie a Dio abbiamo uomini e denaro. Ci sono molte donne. Puoi sempre prenderne un’altra». A queste parole fece seguire un canto con lo stesso significato:
Denaro ne abbiamo in abbondanza
se lei se ne va, prenderemo qualcun’altra…
il-māl ‘indinā mayjūd
in rāḥat njībū ghērhā…
48Per un po’ di settimane dopo il ritorno della sposa, Rashid non fece visita alla sua prima moglie. Uomini e donne della comunità iniziarono di nuovo a fare commenti critici. La maggior parte di loro, comunque, non sapeva che la sposa aveva scoperto sotto il suo letto un amuleto e che alla fine Rashid aveva confessato di averlo messo là per impedire che lei se ne andasse di nuovo. Alcuni membri della famiglia erano al corrente di questo segreto straordinariamente mantenuto, ma erano così imbarazzati (per amore di Rashid) a causa della sua dipendenza dalla giovane sposa che non volevano che si sapesse.
49La disapprovazione pubblica che fece seguito al fallimento di quest’uomo nel realizzare gli ideali di indipendenza dura e assertiva ebbe come risultato il venir meno del rispetto da parte della comunità. Rinunciando al controllo sui suoi sentimenti, Rashid permetteva che fosse un’altra persona a tenerlo sotto controllo. Il suo attaccamento alla sposa fu interpretato come una debolezza di carattere: sua madre, i suoi fratelli e cugini criticarono la sua mancanza di ‘agl, e anche tutti i bambini, i suoi nipoti e le sue nipoti, mi dissero che non avevano più paura di lui. Per questo episodio Rashid perse lo status appropriato alla sua età, quello dell’uomo d’onore che è padrone di se stesso e degli altri – uno status che aveva mantenuto fino ad allora.
Sant’uomo (fgīh) appartenente a una tribù Mrabit mentre scrive amuleti

50Questi casi illustrano quanto importante sia agire secondo le virtù morali del codice dell’onore per raggiungere o legittimare una collocazione più elevata nella gerarchia sociale. Le persone in tali posizioni hanno una responsabilità maggiore nel sostenere gli ideali culturali ed è la loro incarnazione degli ideali che giustifica la responsabilità e il controllo sugli altri. È forse paradossale che un maggiore controllo implichi requisiti più restrittivi di conformità piuttosto che una licenza di rompere le regole sociali, ma questo sembra essere caratteristico di ciò che Bourdieu chiama «forme elementari di dominio». A proposito dei Cabili egli nota che «i “grandi” sono quelli che meno possono permettersi di prendersi delle libertà con le norme ufficiali, e il prezzo che si deve pagare per il valore eminente è una conformità preminente ai valori del gruppo» (1977: 193). Bourdieu collega la virtù morale al potere, sostenendo che il sistema è tale per cui coloro che agiscono in posizioni dominanti hanno interesse ad acquisire virtù; devono veder riconosciute le “virtù” associate al loro potere perché la sola base del loro potere è la “virtù”» (1977: 194).
Limiti al potere
51In un sistema in cui gli individui attribuiscono valore alla loro indipendenza e credono nell’eguaglianza, coloro che esercitano autorità sugli altri godono di uno status precario. Nella società beduina precedenza sociale o potere non dipendono dalla forza ma dalla dimostrazione delle virtù morali che permettono di ottenere rispetto da parte degli altri. Delle persone in posti di potere si dice che abbiano un rango (gīma), riconoscibile dal rispetto loro tributato. Per conquistare il rispetto degli altri, in particolare di quelli che dipendono da loro, costoro devono aderire agli ideali dell’onore, provvedere alle persone dipendenti, proteggerle e comportarsi con equità, senza trarre indebiti vantaggi dalle loro posizioni. Devono far valere l’autorità con cautela, evitando che l’autonomia di chi è in rapporto di dipendenza sia compromessa al punto da spingerli a ribellarsi e a denunciarla come un inganno.
52Poiché ci si aspetta che le persone dotate di autorità trattino le persone che da loro dipendono, anche i bambini, con un certo rispetto, esse devono attirare la minore attenzione possibile sulla diseguaglianza di tali relazioni, la cui materia è in parte celata da svariati eufemismi. Per esempio, ai Sa‘adi non piace chiamare «Mrabit» in loro presenza i Mrabtin subordinati. Il mio padrone di casa mi corresse quando mi riferii ai suoi pastori con il termine tecnico per «pastore», dicendo: «Noi preferiamo chiamarli “gente delle pecore” (hal il-ghanam). È più cortese». L’uso di termini di parentela fittizia svolge la stessa funzione di mascherare le relazioni di diseguaglianza, come per esempio nel caso dei patroni e dei clienti.
53Ci si aspetta anche che le persone dotate di autorità rispettino la dignità di chi dipende da loro riducendo al minimo la dimostrazione aperta del potere esercitato. Dal momento che la posizione di chi provvede al sostentamento richiede la presenza di persone che ne dipendano, egli rischia di perdere la base del suo potere se se le aliena. Quando un superiore dà pubblicamente ordini a una persona in posizione di dipendenza, oppure la insulta o la colpisce egli provoca una ribellione che finisce per minare la sua posizione. Sono momenti carichi di tensione, dato che la persona dipendente potrebbe sentire il bisogno di rispondere a un’umiliazione pubblica per preservare la sua dignità o il suo onore. Infatti, il rifiuto di ottemperare a un ordine assurdo, o a un ordine impartito in un modo compromettente, si riflette positivamente su chi è dipendente e mina alla base l’autorità di chi lo ha impartito.
54La tirannia non è mai tollerata a lungo. La maggior parte delle persone che sono in relazione di dipendenza esercita sanzioni che controllano il potere di chi fornisce loro i mezzi di sussistenza. Chiunque può far intervenire in suo favore un mediatore, e soluzioni più radicali sono alla portata di tutti, eccetto i bambini piccoli. I clienti possono abbandonare semplicemente un patrono irragionevole e legarsi a uno nuovo. I giovani uomini possono sempre sottrarsi alla tirannia di un padre o di uno zio paterno unendosi ai parenti materni o, se ne hanno, agli affini, o anche diventando clienti di qualche altra famiglia. Negli ultimi vent’anni o giù di lì, i giovani maschi potevano andare a cercare lavoro in Libia.
55Comunemente i fratelli minori si sottraggono alla relazione di dipendenza dai fratelli maggiori, specie se difficile, chiedendo la propria parte del patrimonio e fondando gruppi domestici separati. La dinamica è chiara nel caso dei quattro fratelli che componevano il nucleo centrale del campo in cui ho vissuto. Due si erano staccati e vivevano in due gruppi domestici separati. Gli altri due condividevano ancora proprietà, greggi e spese. Durante la mia permanenza si erano sviluppate delle tensioni. Sebbene il fratello maggiore fosse in generale più importante nella comunità, e il fratello minore fosse un po’ irresponsabile e meno intelligente, per lo più conducevano insieme, e senza attriti, svariate imprese. Il minore mostrava deferenza verso il maggiore ed eseguiva le sue decisioni.
56Ma un giorno le tensioni affiorarono. Il fratello maggiore tornò a casa a mezzogiorno di cattivo umore solo per scoprire che nessuno gli aveva preparato il pranzo. Andò da una delle sue mogli e la rimproverò per non avere preparato niente per pranzo, sostenendo che i bambini lamentavano di essere affamati. La accusò di far morire di fame i bambini e minacciò di picchiarla. Il fratello minore cercò di intervenire, ma il fratello maggiore allora si rivoltò contro di lui e lo insultò. Lo accusò di essere pigro (perché quel giorno non aveva accudito le pecore come promesso), e gli chiese perché avesse lasciato che la moglie si ritraesse nella sua stanza quando c’era molto lavoro da fare per casa. Poi se ne andò dall’altra sua moglie brandendo un grande bastone e urlando.
57Il fratello minore era furioso e se ne andò a prendere la madre. La matriarca arrivò, accompagnata da un altro dei suoi figli, e conferì a lungo con i litiganti. Il figlio minore voleva staccarsi dal gruppo domestico del fratello maggiore; l’altro fratello lo rimproverò di prendersela troppo per poche parole e gli ricordò in seguito che si trattava pur sempre di suo fratello maggiore, dal quale avrebbe dovuto sopportare di buon grado anche le botte. La madre disapprovava che si spaccassero i gruppi domestici. Alla fine tutti si calmarono. Ma è probabile che qualche altro incidente del genere spinga il fratello minore a richiedere una casa separata.
58Anche una donna può opporsi a un marito tirannico ritornando «arrabbiata» (mughtāẓa) alla sua casa natale. È la reazione socialmente approvata ai maltrattamenti, e costringe il marito o i suoi rappresentanti ad affrontare i rimproveri dei parenti della donna e, talvolta, a rabbonirla con dei doni. Le donne hanno meno possibilità di ricorso contro padri o tutori tirannici, ma esistono diversi mezzi informali per resistere all’imposizione di decisioni indesiderate. Come ultima risorsa c’è sempre il suicidio, e ho sentito di un certo numero di giovani, uomini e donne, che si sono uccisi nel disperato tentativo di non subire le decisioni dei loro padri, specialmente in materia matrimoniale. Il racconto di un’anziana donna illustra quanto si può resistere alla forza, anche da parte delle donne. Nafla ricordò:
Il mio primo matrimonio fu con un cugino paterno (ibn‘amm). Apparteneva al mio stesso accampamento. Un giorno gli uomini vennero alla nostra tenda. Vidi la tenda piena di uomini e mi chiesi perché. Sentii che erano venuti a chiedere la mia mano (yukhulṭū fiyya). Andai fino all’estremità della tenda, mi fermai e gridai: «Se state architettando qualcosa, fermatevi. Non voglio». Bene, loro in ogni caso andarono avanti, e io ogni giorno piangevo e dicevo che non volevo sposarlo. Ero giovane, avevo forse quattordici anni. Quando cominciarono a suonare i tamburi e a cantare, tutti mi rassicurarono che era per celebrare le nozze di un altro cugino, così cantai e danzai con loro. Andò avanti così per giorni. Poi il giorno delle nozze mia zia e un’altra parente mi bloccarono nella tenda, la chiusero all’improvviso e presero la tinozza. Volevano farmi il bagno. Urlai a perdifiato; ogni volta che prendevano una brocca d’acqua per lavarmi, io la gettavo per terra.
I parenti di lui vennero con i cammelli, mi trascinarono dentro la portantina e mi portarono alla sua tenda. Io urlai e urlai quando venne nella tenda nel pomeriggio [per la deflorazione]. Poi, di notte, mi nascosi sotto le coperte. Per quanto cercassero, non riuscirono a trovarmi. Mio padre era furioso. Dopo qualche giorno insistette che dovevo stare nella tenda con mio marito. Non appena partì, corsi fuori e mi nascosi dietro la tenda in cui stava la sorella dello sposo. Le feci promettere di non dire a nessuno che ero là e che dormivo là. Ma mi costrinsero a tornare. Quella notte mio padre rimase di guardia lì vicino con il fucile. Ogni volta che cercavo di lasciare la tenda, tirava una boccata dalla sua sigaretta in modo che potessi vedere che era ancora là. Alla fine mi arrotolai nella stuoia. Quando venne lo sposo, cercò e cercò ma non riuscì a trovarmi.
Alla fine tornai alla casa della mia famiglia. Fingevo di essere posseduta. Irrigidivo il mio corpo, roteavo gli occhi e chiunque accorresse mi portava dell’incenso e pregava per me. Fecero venire il guaritore [o sant’uomo, fgīh], che diede la colpa al matrimonio indesiderato. Allora decisero che forse ero troppo giovane e che non avrei dovuto essere costretta a tornare da mio marito. Venni fuori dal mio attacco di possessione e loro ne furono così contenti che costrinsero la famiglia di mio marito a concedere il divorzio. La mia famiglia restituì il compenso matrimoniale e io rimasi a casa.
59Nafla non aveva potuto opporsi direttamente alla decisione di suo padre, ma era stata nondimeno capace di resistere alla sua volontà con mezzi indiretti. Come altre alternative di resistenza a disposizione di persone dipendenti trattate ingiustamente, maltrattate o umiliate pubblicamente, la sua ribellione servì a tenere sotto controllo il potere di suo padre e, forse cosa ancora più importante, il potere di suo zio paterno. Le sanzioni soprannaturali, che sembrano essere associate alle persone deboli e in relazione di dipendenza, costituiscono l’estremo deterrente per l’abuso di autorità. Si crede che quando i lignaggi santi dei Mrabtin vengono maltrattati ne consegua una punizione soprannaturale, in quanto le loro maledizioni causano la morte o la rovina del lignaggio dell’offensore. In un racconto beduino, quando una donna negò del cibo a due giovani ragazze, si ammalò e nel cibo che cucinava iniziò a comparire del sangue – una punizione per aver maltrattato delle persone bisognose d’aiuto. Come illustra il racconto di Nafla, la possessione può anche essere una forma di resistenza. Molti dei casi di possessione di cui io ebbi notizie pare che fossero collegati a maltrattamenti quali le violenze inflitte alla moglie ma, a differenza del caso di Nafla, non erano simulati.
60Tutte queste sanzioni servono a controllare l’abuso di potere da parte di persone eminenti che hanno le risorse per essere autonome e controllare quelli che dipendono da loro. Allo stesso tempo, inoltre, le figure di autorità sono vulnerabili nei confronti delle persone dipendenti, perché le loro posizioni si basano sul rispetto che costoro sono disposte ad accordare loro.
«Ḥasham»: l’onore del debole
61La maggior parte delle analisi sull’onore si pone nella prospettiva delle persone al vertice della gerarchia, che sono capaci di realizzare gli ideali sociali. Ma è importante chiedersi come le persone al fondo della gerarchia risolvano la contraddizione tra l’accettazione di questi ideali e la propria posizione limitata, che di rado consente loro la realizzazione degli ideali stessi. Per costoro le tensioni tra gli ideali culturali beduini per l’individuo e la realtà gerarchica sono molto acute. In quanto beduini, essi condividono con i loro superiori un’alta considerazione dell’autonomia e dell’eguaglianza, i valori dell’onore. Le persone di status inferiore, specialmente i giovani e le donne, possono avere aṣl, o nobili origini, per mezzo della loro affiliazione tribale o semplicemente in quanto beduini, contrapposti agli egiziani. Ma in quanto persone dipendenti, è limitato il grado in cui possono realizzare gli ideali di comportamento che convalidano l’aṣl. La loro mancanza di controllo sulle risorse impedisce loro di provvedere agli altri con generosità e abilità, valori che stanno al cuore del potere (gadr). Per definizione, la loro indipendenza e la loro capacità di stare da soli sono minime e possono affermare la propria volontà solo in particolari situazioni sociali. Inoltre, l’opposizione a chi fornisce i mezzi, ed esercita per questo autorità su di loro, ha successo solo quando le decisioni dei superiori sono chiaramente irragionevoli o quando i dipendenti vengono trattati in modo irrispettoso.
62L’unica possibilità per le persone al fondo della gerarchia di risolvere la contraddizione tra la loro posizione e gli ideali del sistema, è mostrare di essere volontariamente deferenti verso le persone in posizione di autorità. Questa situazione è semplicemente l’inverso dell’idea precedentemente sottolineata, secondo la quale una persona investita di autorità deve guadagnare il rispetto attraverso il valore morale: il libero consenso dei dipendenti è essenziale per la legittimazione del superiore. Ciò che è volontario è per natura libero ed è segno di indipendenza. La deferenza volontaria è pertanto il modo onorevole di dipendere da qualcuno.
63Il valore attribuito alla sottomissione volontaria si può comprendere a partire da diverse situazioni. Un giovane, raccontando gli eventi che lo avevano portato ad abbandonare la scuola, chiarì l’importanza del concetto di sottomissione volontaria alla disciplina della scuola. Narrò come un giorno il maestro avesse chiamato in ufficio lui e suo cugino e avesse minacciato di picchiarli per aver causato subbuglio in una classe. Il giovane rispose: «Non osare colpirci. Non puoi. Siamo qui a studiare per nostra libera volontà. Non siamo contadini. Abbiamo degli uomini dietro di noi. Vedrai cosa succederà se alzerai le mani su di noi».
64Non ritornò a scuola per il resto dell’anno. Durante l’estate, quando i suoi fratelli maggiori videro il maestro al mercato locale gli tirarono delle pietre e scapparono. Questo è un esempio estremo, complicato dal fatto che il maestro era egiziano e dunque, nella mente del giovane beduino, un essere inferiore che mancava di tutte le virtù morali, quindi senza diritto di imporre la sua autorità. La reazione del giovane lasciava intendere che mentre i contadini forse avrebbero potuto accettare un simile trattamento, ai beduini non era consentito.
65Le donne in qualche misura sono sempre dipendenti. L’ideologia beduina sostiene che devono essere «governate» da uomini e che dovrebbero essere obbedienti. Ma, di nuovo, in quanto beduine con affiliazioni tribali, esse possono avere aṣl. Come nel caso di altre persone dipendenti – per esempio, gli uomini giovani – la sottomissione delle donne è personalmente umiliante e priva di valore per i loro superiori, a meno che non sia percepita come liberamente offerta. In parecchie occasioni donne e ragazze contrapposero le beduine alle egiziane o alle contadine proprio adducendo a motivo differenziale la remissività di fronte alla coercizione. Nel descrivere una nuova sposa proveniente da un’area contadina, per esempio, la gente mi disse: «Viene dall’est. Guarda, lavora così duramente, serve sua suocera senza una parola, si occupa di tutta quella sporcizia e di quei bambini [del padre di suo marito] – una ragazza araba [beduina] non lo avrebbe mai sopportato. Si sarebbe rifiutata». Era anche una critica alla famiglia del marito per aver voluto una ragazza di così umili origini: si insinuava che la madre dello sposo avesse voluto solo una serva per non avere alcuna preoccupazione.
66La gente compatisce una donna che dia l’impressione di obbedire al marito perché non ha altra scelta, perché proviene da una famiglia estremamente povera o perché non ha parenti maschi che vorrebbero o potrebbero sostenerla nel caso desiderasse lasciare il marito. Ma considerano costei anche con un certo disprezzo, descrivendola non solo come calma e docile (hādya) ma anche come patetica (ghalbāna) e povera (rāgdat rīḥ, letteralmente «che dorme al vento»).
67Chi è costretto a obbedire è disprezzato, ma chi mostra volontariamente deferenza è degno di onore. Per comprendere natura, significato e implicazioni della deferenza volontaria dobbiamo esplorare il concetto di ḥasham. Si tratta forse di uno dei più complessi concetti della cultura beduina, che si trova al centro di un sistema di idee sull’individuo all’interno della società. Era raro che passasse giorno senza una forma o l’altra che questa parola affiorasse spontaneamente nella conversazione, ma il significato sembrava mutare a seconda del contesto. Nel dizionario standard di arabo moderno, le parole formate dalla radice trilitterale ḥashama sono tradotte in inglese da un gruppo di termini che includono modesty (modestia, pudore), shame (vergogna, onta, pudore) e shyness (timidezza)11. Nel suo senso più ampio il termine significa «buona educazione». Se adottiamo uno qualsiasi di questi termini, rischiano comunque una indebita precomprensione di ciò che gli Awlad ‘Ali intendono12. Come ha messo in evidenza Paul Riesman (1977: 136), con riferimento a un concetto simile tra i Fulani dell’Alto Volta, «l’esistenza di un termine adatto a un’entità complessa rischia di creare la falsa impressione che conoscendo quel termine si conosca l’entità che esso designa».
Giovane donna che indossa la collana d’oro (frajallāt) e i bracciali d’argento (dimlij), con il suo bimbo in fasce

68In ogni caso, cercare sul dizionario una parola per determinare i significati culturali è un’operazione di dubbia validità. È istruttiva la controversia provocata da Antoun 1968, che si fidò delle definizioni del dizionario nel suo classico articolo sulla modestia delle donne arabe. Ḥasham è in effetti una delle parole chiave su cui fonda la sua analisi. Egli scrive: «Ḥishma si riferisce alla timidezza o autolimitazione e iḥtishām alla modestia o rispetto, entrambe collegate alla forma radicale trilitterale che significa far vergognare». Fin qui la definizione soffre solo di vaghezza. Poi egli aggiunge: «Ma un’altra forma della stessa radice maḥāshim significa parti pudende. Molti riferimenti coranici al pudore e alla castità sono letteralmente riferimenti alla protezione dei genitali femminili» (Antoun 1968: 679). Queste definizioni costituiscono parte della sua dimostrazione per interpretare la modestia delle donne come collegata esclusivamente alla sessualità.
69La risposta di Abu-Zahra 1970 all’articolo di Antoun è sfaccettata. Una parte della sua critica si concentra sul fatto che Antoun si sia affidato all’esplorazione lessicografica di «parole da museo» sconosciute agli abitanti di villaggio «illetterati» in questione o il cui referente cambia da un dialetto arabo all’altro (Abu-Zahra 1970: 1081). Consultando lei stessa il dizionario arabo più autorevole, non trova alcuna menzione delle pudende come significato della parola maḥāshim. Inoltre, cita significati molto diversi per queste parole nell’arabo parlato sia tunisino sia egiziano. Nel tentativo di comprendere come il concetto di ḥasham informi la società degli Awlad ‘Ali, allora, il significato della parola non dovrebbe essere cercato in oscuri dizionari di arabo classico ma nell’uso corrente.
70Nel parlato quotidiano le parole che derivano dalla radice ḥashama sono utilizzate in diverse forme grammaticali, ognuna delle quali ha un senso leggermente differente. I due poli semantici intorno a cui si restringe l’uso si riferiscono l’uno a una condizione interiore e l’altro a un modo di agire; così, ḥasham implica sia i sentimenti di pudore in compagnia di persone più potenti sia gli atti di deferenza che nascono da questi sentimenti. Nel primo caso, ḥasham è concettualizzata come un’esperienza involontaria (potremmo anche chiamarla un’emozione); nel secondo, come un insieme volontario di comportamenti che si conformano al «codice della modestia». È un’esperienza di disagio, collegata a sentimenti di timidezza, imbarazzo o vergogna, e gli atti sono quelli del codice della modestia, un linguaggio di formale autocontrollo e negazione di sé. Il repertorio culturale di tali comportamenti include l’atto più estremo e visibile del velarsi e del vestirsi modestamente (coprendo capelli, braccia, gambe e i contorni del corpo) così come gesti più personali quali occhi bassi, postura dimessa ma formale, moderazione nel mangiare, fumare, parlare, ridere e scherzare.
71Ḥasham è strettamente collegato al concetto di ‘agl, il senso sociale e l’autocontrollo delle persone onorevoli. Proprio come il possesso di ‘agl consente alle persone di controllare i propri bisogni e le proprie passioni a riconoscimento degli ideali dell’onore, così consente anche di percepire l’ordine sociale e il proprio posto in questo ordine. Ai bambini, di cui si dice che non abbiano molto ‘agl, si deve insegnare a taḥashsham (verbo); il fine primario della socializzazione è insegnar loro a capire i contesti sociali e ad agire appropriatamente al loro interno – che significa conoscere quando taḥashsham13. Le madri spesso sgridano i loro bambini usando l’imperativo di questo verbo, che si può tradurre con «comportati bene» o «agisci nel giusto modo» e che implica «vergognati un po’»14.
72È evidente qui la duplice connotazione di modo appropriato di sentire e di controllo volontario del comportamento.
73I concetti di ḥasham e di ‘agl sono strettamente uniti nelle nozioni di donna ideale. La donna che è ‘āgla (ragionevole, caratterizzata da ‘agl) si comporta bene; agisce in modo appropriato nella vita sociale, in perfetto accordo con la sua relativa posizione in tutte le interazioni. C’è anche una ricaduta sul comportamento generale, che dovrebbe conformarsi al contegno della modestia. Di una donna che è ‘āgla la gente dice che sa quando parlare e quando ascoltare. Questa descrizione attira l’attenzione sul fatto che mostra deferenza, poiché nella società beduina il superiore parla e l’inferiore ascolta. Di un leader o di una persona importante si dice che ha la «parola» (kilma). La donna ideale è descritta come una donna dalla voce dolce (ḥissha wāṭī) non una «lingua lunga».
74Il caso negativo della donna che manca di ‘agl o non taḥashsham può assumere una o l’altra di queste due forme: può essere descritta come testarda (gāwya) o come sfacciata (qḥaba). Il secondo aspetto si riferisce in modo specifico alla sessualità, e sarà preso in considerazione nel prossimo capitolo, dove sostengo che la conformità alle norme sessuali è semplicemente un aspetto della deferenza verso coloro che meglio rappresentano gli ideali sociali. Il primo termine, gāwya – dalla radice qwy, essere forte o potente – riguarda chiaramente le relazioni gerarchiche. I beduini usano questa particolare forma aggettivale solo in riferimento alle femmine. Significa qualcosa come «troppo forte» e suggerisce una tendenza eccessiva a farsi valere. Le connotazioni negative di questo tipo di capacità di imporsi derivano dal suo essere sconveniente per chi è in posizione di dipendenza o di inferiorità sociale. La parola viene riferita, per esempio, a una donna o a una ragazza che si oppone o è polemica con gli anziani della sua famiglia, che rifiuta di fare ciò che le viene detto di fare, che risponde male o agisce senza permesso. Anche le donne adulte che rifiutano di soddisfare richieste o disobbediscono al marito o ai parenti affini sono etichettate come testarde e sono considerate prive di ḥasham. Quelle che «parlano troppo» provocano un’azione disciplinare nei loro confronti.
75I beduini attribuiscono tale comportamento irrispettoso a un’educazione non appropriata, in modo specifico a un trattamento troppo indulgente. Sebbene le madri minaccino e puniscano i bambini come le bambine, sostengono che le bambine dovrebbero essere trattate con minore indulgenza affinché non diventino testarde, e che i bambini non dovrebbero essere troppo puniti per timore che diventino paurosi. I bambini dovrebbero anche essere assecondati, presumibilmente perché acquisiscano un senso di potere, piuttosto che di debolezza, nelle interazioni con gli altri. Attraverso queste idee le donne razionalizzano la loro credenza che i bambini dovrebbero essere allattati più a lungo delle bambine. Un’anziana donna disse: «Più il bambino è testardo, meglio è».
76Il diverso valore attribuito alla capacità di farsi valere dei bambini e delle bambine corrisponde alle loro future posizioni nella gerarchia. Anche se ḥasham si applica veramente solo a specifiche situazioni sociali che coinvolgono persone di status disuguale, le donne sono così spesso in tali posizioni che devono essere educate a essere modeste nel contegno generale – a essere deferenti, miti, obbedienti e cooperative – o almeno a essere più sensibili ai contesti sociali in cui sarebbe appropriato adottare un comportamento modesto. Le bambine crescono per essere dipendenti, scambiando probabilmente la loro posizione di figlie con quella di mogli. Nella migliore delle ipotesi, le donne, come matriarche, possono arrivare a controllare qualche proprietà e ad avere influenza su quegli uomini, di solito figli, da cui devono dipendere per negoziare affari e per trattare con il mondo dei non parenti. I bambini crescono quasi sempre per assumere il ruolo di chi offre sostentamento, se non per grandi gruppi di dipendenti, almeno per le proprie mogli e i propri figli, e così non avranno bisogno di mostrare deferenza verso molte persone.
77E poi sembra esserci una certa ambivalenza negli atteggiamenti beduini verso la capacità delle donne di essere assertive. Mentre dire che una donna taḥashsham è sempre un complimento, dire che una donna è volitiva non è necessariamente un insulto. Le donne tendono a considerare le bambine testarde con un certo timore, e non poco rispetto, anche se in quanto responsabili della socializzazione devono rimproverarle continuamente per metterle in riga. Conoscendo l’enorme valore attribuito alla modestia, fui sorpresa quando alcune donne più anziane, discutendo delle ragazze adolescenti del campo, furono d’accordo nel ritenere che le sole che valessero qualcosa fossero le tre più volitive – erano le più vivaci e brillanti, sebbene dessero certamente delle preoccupazioni alle loro madri. Ma una delle madri di queste ragazze disse con un certo orgoglio che anche lei era stata testarda, proprio come sua figlia, quando era giovane.
78In effetti, nella società beduina le donne sono ammirate per molte delle stesse qualità per cui sono ammirati gli uomini. In quanto beduine e in quanto persone con aṣl, ci si aspetta che esprimano la maggior parte delle stesse virtù collegate all’onore che legittima l’autorità di chi provvede al loro sostentamento. La differenza è che possono esprimere queste virtù solo nei contesti di eguaglianza sociale – cioè, quando esse non taḥashsham – quando gli ideali che guidano il loro comportamento sono quelli dell’audacia e della forza, non quelli della passività. Ci si aspetta per esempio che una donna sia energica (ḥurra), operosa, intraprendente e dura (sia in senso fisico che emozionale). Le donne fanno lavori pesanti, montano le tende, raccolgono la legna da ardere e prendono l’acqua, e la pigrizia è molto criticata. È apprezzata in loro anche l’intelligenza, che si dimostra nell’abilità verbale a raccontare storie e a cantare. L’ingegnosità o intraprendenza, un altro segno di intelligenza, si dimostra con il successo nelle imprese commerciali, quali l’allevamento su piccola scala di polli e conigli o i lavori di cucito e di tessitura. Anche negli ideali di bellezza femminile si celebra la capacità di agire delle donne. Per gli Awlad ‘Ali, che aborriscono la magrezza, la debolezza o la salute cagionevole nelle donne quanto negli uomini, una bella donna è tale quando splende nel colore roseo della buona salute (ḥamra) e ha un aspetto robusto (m‘anigra).
79Le donne che vogliono essere rispettate devono mostrare, oltre alla capacità di imporsi, le virtù morali della generosità e dell’onestà. La donna perbene (wliyya zēn) si comporta in modo corretto con i suoi ospiti; fa il suo «dovere» (ṣāḥbit wājib). L’offesa più grande è l’avarizia. Si condanna la riluttanza nel condividere le proprietà personali o il tentativo di ammassare beni materiali a spese delle co-mogli o di altre donne del gruppo domestico. In questo contesto, ciò che le donne possiedono non include le loro proprietà di valore, ma piuttosto articoli quali pezzi di sapone, profumi, chiodi di garofano e henna. Non ci si aspetta che nessuno condivida i beni personali ricevuti al matrimonio o più tardi, quali gioielli d’oro o vestiti. Ci si aspetta che le donne incaricate della gestione delle risorse del gruppo domestico – soprattutto del cibo – siano generose e sono criticate se mancano di offrire cibi speciali agli altri membri della comunità. Ho sentito storie amare di donne che avevano nascosto pentole di cibo alle donne in visita; gli incidenti più vivacemente ricordati riguardavano l’inospitalità nei confronti di donne incinte. Alcune di queste storie erano vecchie di quindici anni e non erano sbiadite con il passare del tempo.
80Dovrebbe risultare chiaro da questa digressione sulle aspettative che riguardano la conformità delle donne agli ideali culturali, che le persone dipendenti, comprese le donne, lottano per l’onore nel significato tradizionale. Esse condividono con chi fornisce i mezzi di sostentamento gli stessi ideali di immagine e reputazione sociale, ideali che cercano di perseguire nelle loro vite quotidiane. Ma sono circoscritte le situazioni in cui possono realizzare questi ideali, in particolare quelli dell’indipendenza e della capacità di farsi valere. Allo stesso modo in cui attraverso la sfida le persone dipendenti possono denunciare come inganno l’autorità di chi provvede loro, così i più potenti possono rimproverare le persone in relazione di dipendenza per ciò che sono – carenti nei valori chiave dell’indipendenza e dell’abilità di tener testa in un confronto.
81È probabilmente questa consapevolezza di essere vulnerabili all’umiliazione che provoca sentimenti di ḥasham (vergogna, timidezza o imbarazzo) in presenza di persone di posizione più elevata nella gerarchia. È raro sentire di qualcuno che è timido o vergognoso in generale. Più spesso con il verbo si usa la preposizione a causa di, per suggerire che le persone sono «vergognose a causa di» (o, più idiomaticamente, davanti a) altre persone particolari. Questa interpretazione è sostenuta dal fatto che si usano due altre parole quasi interscambiabili con la frase «è vergognoso/timido davanti a»: «ha paura di» (ykhāf min) e «rispetta» (yiḥtaram).
82Sebbene noi non possiamo conoscere l’esperienza soggettiva della vergogna, che sembra andare da un fondamentale disagio a uno sconforto estremo, possiamo dedurre alcune delle sue qualità da parecchi incidenti. Una volta che visitai una famiglia estranea ebbi un capogiro e mi venne mal di stomaco, probabilmente per la tensione. Quando descrissi i miei sintomi alle persone con cui vivevo, assentirono intenzionalmente col capo, dicendo che ero stata mitḥashma (aggettivo). Sebbene avessi sentito di altri casi così gravi, più comune era una silente esperienza di timidezza a cui gli individui erano ansiosi di sfuggire appena possibile.
83Gli Awlad ‘Ali concepiscono la debolezza relativa o vulnerabilità in termini di quanto ci si espone e il corollario di ciò è che la protezione implica il non esporsi. Il modo ideale di non esporsi è l’evitamento, ma quando gli incontri devono aver luogo, la cosa migliore che viene subito dopo è coprirsi con un manto e celarsi alla vista. Ḥasham, allora, nella sua manifestazione come disagio emotivo o vergogna, è ciò che spinge a evitare chi è più potente, e nella sua manifestazione come atto di modestia provocato da questi sentimenti è il celarsi protettivo che si verifica quando è inevitabile esporsi alla presenza del più potente.
84Le categorie di persone davanti alle quali un giovane uomo dovrebbe taḥashsham sono suo padre e gli agnati maschi della generazione di suo padre, insieme agli uomini di quella stessa generazione appartenenti a lignaggi di status eguale a quello del proprio, e i suoi fratelli maggiori, specialmente quando succedono al padre nel controllo del patrimonio. I clienti taḥashsham davanti ai loro patroni e davanti a chiunque abbia uno status uguale a quello dei loro patroni. Le donne taḥashsham davanti a certe donne più anziane, specialmente alle loro parenti affini più anziane e davanti alla maggior parte degli uomini più anziani, sia parenti consanguinei che affini. Tuttavia, esse non taḥashsham davanti agli uomini che sono clienti, non importa quanto anziani siano, specialmente se li conoscono da lungo tempo. La regola generale è che le persone taḥashsham davanti a coloro che meritano rispetto – quelli che sono responsabili per loro e/o quelli che mostrano le virtù dell’onore.
Giovani uomini e clienti a proprio agio insieme

85L’essere esposti allo sguardo altrui è un linguaggio che può affondare le sue radici nel modo in cui si considera il ciclo vitale. Poiché i bambini nascono inermi e sono dunque dipendenti al massimo grado, non solo sono assolutamente vulnerabili ma anche totalmente esposti alle persone che hanno potere e che di loro si prendono cura, che li vedono nudi, mentre defecano, mangiano e bevono. Non hanno autocontrollo. Come crescono e sviluppano autocontrollo e senso sociale, comunque, diventano meno dipendenti e possono scegliere se obbedire a chi li accudisce. Sono anche meno esposti; indossano vestiti, defecano in privato e sono capaci di avere segreti.
86Le persone si sentono imbarazzate davanti ai loro anziani non solo perché questi ultimi controllano le risorse e hanno al momento autorità, ma anche perché gli anziani possono averli conosciuti in una precedente condizione di estrema debolezza ed esposizione. Per lo stesso motivo, gli individui non sentono paura o vergogna davanti a chiunque abbiano visto in condizioni di vulnerabilità o debolezza. Le donne non taḥashsham mai davanti agli uomini più giovani anche se dipendono da loro e sanno che controllano più risorse, o davanti ai clienti dei loro mariti e dei loro parenti maschi – probabilmente perché hanno visto questi uomini esposti al potere di padri, patroni o da chicchessia. La loro comune debolezza di fronte a chi è più potente unisce queste categorie di dipendenti in una posizione di relativa eguaglianza, nonostante le differenze sociali e di genere.)
87L’importanza culturale del legame tra l’esporsi e l’essere vulnerabili o deboli è confermata dall’eziologia che i beduini utilizzano per interpretare malattia e sfortuna. Il «malocchio», la magia e la possessione – le tre fonti più comuni di malattia e di disgrazia – agiscono tutti quando la vittima si espone a forze più potenti. I sant’uomini e guaritori (fgīh) tendono a diagnosticare le malattie come causate dall’essere «guardati» (manẓūr). La magia agisce quando la vittima si espone a un talismano o amuleto, o semplicemente all’acqua in cui è stato immerso un talismano. I beduini credono anche che il latte di una puerpera possa prosciugarsi se lei si espone alle monete d’oro (frajallāt) della collana di un’altra donna. Malattie serie sono di solito causate da incontri solitari in luoghi abbandonati con jinn (spiriti) che, se si avvicinano troppo, possono «cavalcare» la persona e possederla. L’esperienza di tali incontri è sempre descritta in termini di paura. Lo spavento causa anche altre malattie, quali l’epatite, il cui sintomo (diventare gialli) si crede sia causato dalla risalita della bile che accompagna il trasalimento di chi si spaventa.
88Negli incontri con le potenze, soprannaturali o sociali, si può aumentare la sicurezza in primo luogo evitando gli incontri oppure ponendo delle barriere tra sé e la forza. La protezione più popolare contro il malocchio, il jinn e la magia è un amuleto, uno o più pezzi di carta su cui un uomo religioso ha scritto dei versi del Corano o, più frequentemente, degli scarabocchi che la gente scambia erroneamente per versi. La parola che gli Awlad ‘Ali usano per amuleto è ḥjāb, che significa protezione, riparo o velo; altrove nel mondo arabo la parola si riferisce in modo specifico ai veli delle donne.
89Inoltre, per proteggersi dalle persone più potenti bisogna taḥashsham, nel senso di agire in modo modesto. Che questo comporti coprirsi con un manto o celarsi è evidente dalla serie di comportamenti che i beduini considerano segni di modestia. Innanzitutto c’è il vestirsi modestamente, che per le donne comprende velarsi il volto, un nascondersi in senso letterale. Celati sono anche i bisogni «naturali» e le passioni; così il taḥashsham nei confronti di qualcuno comporta non mangiare né bere davanti a lui o a lei né fumare (o, in arabo, «bere») sigarette. Si assume anche una postura rigida e non si parla o non si guarda il superiore negli occhi. Questi atti implicano da un lato formalità e dall’altro negazione di sé, entrambi mezzi per nascondere la propria natura e per non esporsi all’altro.
90L’evitamento totale è la migliore protezione; in assenza di interazione, non c’è pericolo di esporsi. Non solo individui ma intere categorie di persone in posizioni disuguali si evitano a vicenda. La segregazione sessuale e, in misura minore, la segregazione generazionale caratterizzano il mondo sociale quotidiano degli Awlad ‘Ali e sono giustificate nei termini dello ḥasham sentito da chi è più in basso nella gerarchia. Così, i beduini non attribuiscono la separazione delle donne e dei giovani dal mondo dei maschi adulti al desiderio degli uomini di escludere gli altri; piuttosto, lo intendono come la risposta del debole al disagio in presenza di chi è più potente. La risposta delle donne quando gli uomini adulti penetrano nel loro mondo conferma certamente la validità di questa interpretazione. All’entrata di un uomo adulto rispettato, i soli suoni che si sentono sono i fruscii di posture e di abiti che vengono sistemati e di bambini dagli occhi spalancati che si raggruppano gli uni vicini agli altri, e poi cala il silenzio su una stanza piena di donne di solito ciarliere e di bambini turbolenti. Lo stato d’animo cambia. Anche i giovani uomini di buona famiglia cadono nel silenzio e si sentono a disagio in presenza dei loro agnati più vecchi; non ridono o scherzano ma siedono senza parlare, rimanendo ad ascoltare e pronti a servire. Non sorprende che preferiscano il mondo dei loro pari, dei clienti o anche delle donne, le loro madri, zie e nonne. Riducendo il contatto tra quelli di status disuguale, la segregazione limita il tempo in cui il debole deve sopportare il disagio e comportarsi con tali limitazioni15.
91La diseguaglianza è così espressa in termini di distanza sociale, che è segnata dalla formalità dello ḥasham, dalla cancellazione e, in ultimo, dall’evitamento. L’intimità sociale, come quella tra eguali e tra parenti, si esprime sia nei termini dell’assenza di ḥasham che nei termini della volontà di condividere ogni cosa e di esporsi. Questi presupposti costituiscono il fondamento degli scambi ritualizzati tra padrona di casa e ospite formale. Ogni volta che gli ospiti mostrano di aver finito di mangiare sono ripresi severamente dalle loro padrone di casa: «Cosa? È tutto quello che mangi? Cosa ti succede? Sei mithashma?» L’ospite risponde sempre: «Naturalmente non sono mitḥashma». Lo scopo retorico di questo scambio è di suggerire che la loro dovrebbe essere una relazione di intimità ed eguaglianza, non di diseguaglianza e distanza sociale.
92Ḥasham è indice di relazioni gerarchiche. Ha un significato così preciso che quando una giovane donna entrò con il matrimonio a far parte della nostra comunità, alcune delle prime domande che fece alle giovani parenti di suo marito riguardavano chi taḥashsham davanti a chi. Questo fu il suo modo di scoprire la gerarchia di status della comunità, un’informazione necessaria perché le sue risposte sociali fossero appropriate. Nelle risposte che diedero le giovani donne, venne fatto l’esempio del fumare come segno di ḥasham nelle relazioni tra uomini, e del velarsi nelle relazioni tra uomini e donne.
93A che cosa serve tutta questa protezione? Che cosa spaventa i deboli? Sono domande a cui è difficile rispondere, ma vorrei suggerire che al fondo dello ḥasham sta la paura che un incontro con qualcuno più potente mostri che si è controllati – uno stato contrario agli ideali di autonomia e eguaglianza. Probabilmente la paura o il disagio sono dovuti al vissuto di precarietà che deriva dalle rifrazioni tra l’immagine che si ha di sé e quella che ne hanno gli altri. Poiché le donne e, ancor più, gli uomini giovani e i clienti condividono gli ideali culturali dell’onore e si misurano in quei termini, il celarsi e l’evitarsi possono rappresentare una protezione per chi esponendosi verrebbe meno a questi ideali, cosa che inevitabilmente accade a chiunque non sia indipendente.
94Ḥasham non è pensato come una protezione passiva; è concepito come qualcosa che sorge spontaneamente nell’individuo e che non può essere forzato o imposto. Le persone sono ritenute responsabili di agire con modestia. Poco importa che ḥasham sia una risposta a sentimenti di debolezza e vulnerabilità o che siano solo gli atti modesti che proteggono la persona in tali situazioni: anche se non sono implicati sentimenti di vulnerabilità verso particolari individui, comportandosi con modestia una persona mostra almeno un qualche riconoscimento della propria posizione relativa nella gerarchia, così come rispetto, se non per gli individui con maggiore autorità, almeno per il sistema che dà a quelle persone la loro autorità. Non è arrendevolezza, ma una forma di autocontrollo, e previene il bisogno di una dimostrazione di forza da parte di chi ha il potere – una dimostrazione che rivelerebbe la debolezza del subordinato. Iniziato da chi è in posizione di dipendenza, ḥasham è un atto volontario, un segno di indipendenza, e come tale è parte del codice dell’onore, che si applica al modo dignitoso di essere deboli e dipendenti in una società che dà valore alla forza e all’autonomia. Questa strategia dell’onore perseguita dai deboli rinforza così la gerarchia fondendo la virtù con la deferenza.
Notes de bas de page
1Le funzioni persuasive dell’analogia e della metafora sono state esplorate da Burke 1969 per quanto riguarda la propaganda pubblicitaria e da Tambiah 1968 per quanto riguarda la magia.
2La letteratura è piuttosto estesa. Il volume curato da Peristiany 1966 rimane un classico. Riferimenti ad alcune delle principali posizioni teoriche si trovano alla fine del cap. 4. Davis 1977 e Gilmore 1982 riassumono parte dei diversi materiali nelle loro recenti rassegne di antropologia mediterranea. Sul lato cristiano, Campbell 1964 fornisce alcune delle descrizioni etnografiche più esaurienti, mentre Blok 1981, Brandes 1980, Gilmore 1980, Herzfeld 1980 e Pitt-Rivers 1977 propongono argomentazioni significative. Meeker 1976 e Bourdieu 1966, 1977, 1979 presentano le discussioni dell’onore più interessanti sul lato islamico del Mediterraneo. Per un approccio più tradizionale al codice dell’onore nel mondo islamico cfr. Abou-Zeid 1966 sugli Awlad ‘Ali. Recentemente Wikan 1984 ha attribuito una grande importanza, che la mia analisi certamente conferma, al fatto che i concetti di onore e vergogna non dovrebbero essere visti come degli opposti binari. Herzfeld 1984 mette in guardia dal pericolo di reificare l’area culturale mediterranea.
3La questione del valore morale dei Mrabtin è complicata dal fatto che certe tribù sono associate alla devozione religiosa e che la maggior parte dei santi e dei guaritori provengono da tribù Mrabit. Gli Awlad ‘Ali associano l’islam alla moralità, talvolta rilevando anche come le loro idee sull’onore si oppongano ai principi islamici.
4Ho scelto di fare riferimento alla versione recente di questo saggio che apparve per la prima volta in Peristiany 1966, in quanto la traduzione è migliore e perché l’autore ha apportato alcune modifiche.
5Lancaster (1981: 67) descrive lo stesso stoicismo di fronte al dolore fisico come caratteristico dei beduini rwala.
6Sembrano comunque esserci differenze nell’uso della parola ‘agl. Eickelman in relazione al caso marocchino la interpreta in termini simili a quelli che io uso per il caso beduino. Egli sostiene che «la ragionevolezza è la capacità di distinguere realisticamente i modelli, seppur effimeri, di dominanza e deferenza esistenti nell’ordine sociale, e di agire in modo appropriato» (1976: 141). Egli nota che «la ragionevolezza si sviluppa in una persona insieme alla sua capacità di percepire l’ordine sociale e di disciplinarsi ad agire efficacemente al suo interno» (1976: 138). Anderson (1982: 405) sostiene che per i Pakhtun dell’Afghanistan, ‘agl è «buon senso» o «ragionevolezza» e «si manifesta come cooperazione e compostezza e si acquisisce con l’apprendimento in società, soprattutto nelle forme pubbliche di culto». La comparazione sistematica delle credenze locali riguardo allo ‘agl in società diverse del mondo musulmano costituirebbe uno studio interessante.
7Secondo Dwyer 1978, i marocchini hanno credenze simili. Questa studiosa nota: «Considerate le origini incerte della responsabilità maschile, non sorprende che si dica che la maggior parte degli uomini raggiunge la propria quota di ‘aqel (intelligenza, responsabilità) relativamente tardi nella vita. Si ritiene che incominci a fiorire al più presto intorno ai quarant’anni, quando si realizza una situazione che contribuisce al massimo allo sviluppo delle responsabilità» (1978: 101).
8Per saperne di più sugli ‘awāgil del Deserto Occidentale cfr. Mohsen 1975: 39.
9In questo contesto il termine «santo» fa riferimento a individui e gruppi che possono rivendicarne lo status in quanto appartengono a determinate linee di discendenza. L’autrice utilizza anche un altro termine, holyman, tradotto con «sant’uomo» per indicare quelle figure che hanno capacità di cura e guarigione.
10Per una buona descrizione della procedura seguita dalle donne che, per ottenere un divorzio, «si affidano» alla clemenza di una figura religiosa o di un leader tribale, cfr. Mohsen 1967: 163-165. Di una tale donna si dice che è rāmya.
11Si è scelto di mantenere in questo passo centrale i termini inglesi accompagnati dalle molteplici traduzioni in italiano per mostrare la complessità della traduzione non solo nel passaggio dall’arabo all’inglese ma anche dall’inglese all’italiano. La pluralità dei significati della radice araba viene resa con una serie di termini inglesi a cui in italiano si aggiunge «pudore», termine che non ha un corrispettivo in inglese (cfr. Maher 2001). Il termine «vergogna» – che viene utilizzato nel testo per indicare il sentimento di disagio femminile legato all’ostentazione della sessualità e che rimanda alla visione maschile delle relazioni gerarchiche tra i generi – è anche collegato al dibattito intorno al complesso culturale dell’onore/vergogna (cfr. infra, n. 11). A una vergogna così intesa come disvalore, l’autrice contrappone il valore della modestia. Il termine pudore si riferisce alla dimensione complessa che intreccia valori, sentimenti e comportamenti all’interno del codice della modestia. [N.d.T.]
12Per esempio, si è tentati di tradurre ḥasham semplicemente con «vergogna», collocando perciò la nostra discussione degli Awlad ‘Ali proprio nel mezzo di un familiare discorso antropologico su onore e vergogna. Come risulterà chiaro, tuttavia, per fare così sarebbe necessario interpretare il concetto come l’opposto di quello che è. Per gli Awlad ‘Ali modestia e pudore sono forme di onore. Il disonore è un’xaltra faccenda.
13Si tratta della terza persona singolare del verbo che significa «comportarsi modestamente». [N.d.T.]
14Davis (1983: 156-157) nota usi simili del termine in Marocco.
15Per l’elaborazione di queste idee sulla segregazione sessuale cfr. Abu-Lughod (1985a).
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