Prefazione alla seconda edizione americana
p. 37-53
Texte intégral
1Sono passati quasi venti anni da quando ho terminato il mio lavoro sul campo di cui si parla in questo libro. Questo non significa che non sia tornata molte volte nella comunità di cui ho raccontato. Non è nemmeno l’unico libro che ho scritto sulle famiglie beduine Awlad ‘Ali del Deserto Occidentale egiziano che per mia fortuna ho potuto conoscere, un po’ alla volta. Molto è cambiato nelle loro vite, comunque, e molto sta cambiando nel contesto più ampio dello Stato egiziano in cui si trovano sempre più immersi. Anche negli ambiti intellettuali in cui questo libro va collocato si sono modificati gli approcci: nell’antropologia culturale, negli studi femministi, e negli studi del Medio Oriente. Vorrei analizzare in dettaglio alcuni di questi mutamenti in modo da contestualizzare Sentimenti velati nel nuovo secolo.
Mondi che cambiano
2Per prima cosa, ci sono stati ovviamente dei cambiamenti nella vita personale degli individui di cui parlo in questo libro. Le ragazze che mi tennero compagnia in quei due anni tra il 1978 e il 1980, e che mi hanno insegnato così tante cose sulla modestia, si sono tutte sposate, tranne una, e ora hanno dei figli. Alcune si sono trasferite, altre hanno sposato dei cugini e sono rimaste nella comunità. I ragazzi che scorazzavano qua e là, giocando con macchine fatte in casa con il fil di ferro, sono ora giovani uomini dalla voce profonda, che portano i baffi. Alcuni sono succeduti ai loro padri, per altri non è ancora giunto il momento. Le loro madri e i loro padri hanno le facce rugose e appaiono consumati dal tempo, dalle preoccupazioni dei figli, dalla perdita delle persone care e dalle vicissitudini della comunità. Ma sono orgogliosi delle loro grandi famiglie e sono contenti dei nipoti. Uno dei fratelli minori dello Haj, e la maggior parte di quelle zie anziane e vivaci le cui storie e storielle mi sono rimaste in mente a lungo, se ne sono tristemente andati. Ma quando torno nella comunità sono sempre contenta e anche sorpresa di trovare la madre dello Haj ancora in vita. Nonostante fosse costretta a letto e fosse ormai quasi cieca, nella mia ultima visita nel 1996, era ancora riuscita a spaventare i miei bimbi, che non erano abituati a quei tatuaggi così evidenti tipici della sua generazione. Nell’incontro mi ero però resa conto che era ormai troppo tardi per ascoltare con gioia la sua grande riserva di versi. Rashid, del quale si parla nel libro per una storia importante sul suo matrimonio con una seconda moglie, alla fine costituì un gruppo domestico separato con Fayga ed ebbero molti figli. Ma fu motivo di ulteriore scandalo per la famiglia perché si sposò una seconda volta con una donna esterna alla comunità beduina, ritardando a lungo il matrimonio del suo primogenito.
3Anche il mondo attorno a loro è cambiato. Alessandria e Il Cairo sono città molto più vicine perché collegate da un’autostrada a quattro corsie, anche se bisogna dire che le persone della comunità sono rimaste coinvolte nei loro mondi locali come un tempo. Nel deserto, dietro alle loro terre, è spuntata una nuova città. Questo ha portato nuovi residenti in quell’area o ha permesso di lavorare ad alcuni membri più poveri della comunità. Dall’inizio degli anni Ottanta, l’intera regione costiera si è sviluppata in seguito al turismo, dall’area in cui vivevano fino a Marsa Matruh, la capitale del Governatorato, a ovest. Oggi, lungo la strada costiera, si vedono in successione i muri dei villaggi turistici, molti dei quali costruiti dall’esercito, tutti per egiziani della classe media e medio-alta (gente della Valle del Nilo come si fanno chiamare)1. Quando feci la ricerca per questo libro, lungo questa strada, che si prendeva verso ovest per partecipare ai matrimoni o per far visita ai parenti a El Alamein, c’erano solo poche case beduine sparpagliate qua e là. Ma le feroci dispute per la terra che portavano così tante macchine cariche di uomini nella casa dello Haj, in cerca di una mediazione, erano state i primi segnali di questo sviluppo. Alcuni Awlad ‘Ali sono diventati ricchi attraverso la vendita delle terre, ma questo processo ha fatto sì che tutti gli altri si siano raggruppati e si siano ritirati dalla bella costa del Mediterraneo. All’interno, con l’erogazione dell’acqua, molti di loro si sono dedicati all’agricoltura. Le terre che erano incolte, tranne che per gli ulivi, sono ora diventate, a tratti, verdi con piante di fico e altri alberi da frutto.
4I bambini vanno tutti a scuola, come facevano quando ero con loro alla fine degli anni Settanta. In questa particolare zona rurale dove nessuno è ancora andato all’università, molti sono riusciti a finire la scuola media superiore. Le scuole sono le istituzioni primarie dove lo Stato incontra le famiglie e questo ha veramente immerso i bambini beduini nella nazione egiziana. I mass media li hanno resi ancor più parte della scena nazionale, sia che si tratti di soap opera radiofoniche e di trasmissioni musicali prodotte al Cairo e che i miei amici hanno trovato di proprio gusto, non senza la disapprovazione degli anziani, sia che si tratti adesso della televisione. I giovani uomini, come i loro zii meno anziani, sono entrati nel servizio di leva, ma leggono anche i giornali e stringono contatti con maggiore regolarità con ogni sorta di persona, non più solo con i loro parenti e altri Awlad ‘Ali. Nella città di Marsa Matruh questi processi hanno avuto luogo a partire dagli anni Sessanta; ma nelle aree rurali, dove c’erano pochi immigrati provenienti dalla Valle del Nilo, era stato facile mantenere la purezza sociale e la distintività culturale.
5Uno dei cambiamenti più evidenti nell’Egitto di questo periodo si è lentamente riversato anche in questa regione: la crescente forza sociale di un’identità musulmana consapevole, accompagnata da certe pratiche (specialmente dallo studio della religione e dalla regolarità delle preghiere), da un certo modo di vestire (abbigliamento modesto per le donne, compreso un velo chiamato ḥijāb, e la barba per gli uomini, o nelle forme più rigorose, tuniche bianche e un piccolo copricapo che assomiglia a uno zucchetto), e da un certo modo di comportarsi (una più severa segregazione sessuale). È diventato comune riferirsi a questo fenomeno, che si nota al Cairo e in altre città a partire dagli anni Settanta, diffuso anche in molte altre parti del mondo islamico, come «fondamentalismo» o «islam politico». Preferisco il termine «islamismo» che mette in luce la consapevolezza dell’identità musulmana e l’intenzionalità convinta che le persone che adottano tale identità mettono nel volere che la società si conformi ai valori musulmani. Mi piace anche il termine di Saba Mahmood piety movement, «movimento della devozione», perché afferra ciò che è così importante per i partecipanti – il diventare persone pie2. I telegiornali in occidente sono pieni di notizie che riguardano le attività degli islamisti militanti, ma essi sono solo una piccola parte di questa tendenza molto più ampia, che ricomprende una grande varietà di orientamenti. Il punto importante è che mentre l’islamismo emerge in opposizione al secolarismo di alcune classi medie urbane, difeso ancora da molti, è al tempo stesso differente dalla religiosità quotidiana degli Awlad ‘Ali che semplicemente davano per scontato di essere dei buoni musulmani.
6Sul finire degli anni Settanta, ho avuto modo di vedere molti dei segnali di questo movimento nelle università e nelle strade del Cairo e di Alessandria. Ma l’area beduina in cui lavoravo ne era stata appena toccata. Quando tornai nel 1986 e nel 1987 per il lavoro sul campo su cui si basava il mio secondo libro, Writing Women’s Worlds, potei registrare molte reazioni a questo sviluppo3. Ricordo che c’era un parlare concitato alla strana vista di una donna dentista, velata dalla testa ai piedi e con le mani guantate, che si diceva si fosse insediata in un villaggio vicino. Sembrava un fantasma, ma si diceva tenesse anche lezioni di religione in moschea. Ricordo anche che le donne anziane scherzavano con irriverenza sulle barbe di certi «fratelli». Al contrario, gli adolescenti a scuola mostravano maggior rispetto e le ragazze andavano a lezione dai loro insegnanti per imparare il modo appropriato in cui comportarsi.
7Intorno alla metà degli anni Novanta, giovani uomini del posto avevano aperto piccole moschee, oltre a quella associata alla vicina tomba del santo locale presso cui gli uomini della famiglia si erano sempre recati per la preghiera del venerdì. Molti di questi giovani uomini portavano la barba ed erano severi con le loro sorelle e mogli, talvolta anche con le loro madri. Le donne più anziane si lamentavano che i matrimoni stavano diventando meno divertenti e che c’era minore libertà per le donne. Molte delle famiglie più povere nel circondario sembravano comunque aver abbracciato la nuova devozione. Alcune di queste donne e ragazze hanno sostituito il copricapo nero, allacciato in modo distintivo (tarḥa) o il normale fazzoletto colorato, con un semplice ḥijāb [il velo, N.d.T.] come quello indossato per le preghiere nelle zone urbane. Le giovani donne beduine istruite nelle città hanno invece seguito le mode mutevoli dello ḥijāb dell’Egitto urbano; piuttosto che indicare una devozione particolare, indossare lo ḥijāb ha rappresentato un modo per evidenziare la propria educazione e differenza senza mettere a repentaglio la propria rispettabilità.
8Il libro su cui cominciai a lavorare alla metà degli anni Ottanta e che ultimai all’inizio degli anni Novanta, Writing Women’s Worlds, rifletteva la maggior parte di questi cambiamenti – maggiore coinvolgimento nelle istituzioni statali, scambi commerciali più regolari con non beduini, implicazione nelle forme culturali nazionali e nei trend sociali, dai mass media ai desideri contrastanti del consumismo e dell’islamismo. Ho voluto ritrarre in quel testo sia il modo in cui le famiglie Awlad ‘Ali che conoscevo avevano fatto esperienza di queste trasformazioni, sia trasmettere, meglio di quanto non avessi fatto in Sentimenti velati, la trama della vita quotidiana e del racconto orale nella comunità.
Contesti intellettuali in trasformazione
9Il mio secondo libro inoltre ha affrontato più direttamente alcune delle questioni che gli antropologi avevano appena cominciato a considerare all’inizio degli anni Ottanta, anni in cui ho scritto Sentimenti velati. Per esempio, allora avevo ancora una posizione che si può definire radicale sulla riflessività nel lavoro sul campo inteso nella sua processualità ed ero attenta al posizionamento dell’antropologo o dell’antropologa nel contesto sociale. Avevo ritenuto importante parlare del modo in cui ero stata introdotta nella comunità e di come le persone mi avevano visto. Solo più tardi sono stata in grado di delineare le implicazioni dell’essere una «figlia obbediente» nel lavoro sul campo, mostrando le conseguenze, positive e negative, di discendere da un arabo palestinese e di aver trascorso da bambina dei periodi in Giordania presso i miei parenti, esperienze da cui ho imparato molto4. Negli anni seguenti gli antropologi sono diventati più sofisticati nel loro modo di analizzare gli incontri sul campo e, cosa anche più cruciale, penso, la parzialità e il posizionamento situato della loro conoscenza. Nel 1988 Donna Haraway ha pubblicato un articolo sull’epistemologia femminista che ebbe molta influenza e che articolava in modo brillante lo spunto secondo cui tutta la conoscenza è situata. In Sentimenti velati avevo posizionato il mio sé e questo poteva ora essere interpretato non come una confessione personale di parzialità ma come una indicazione onesta di come le cose sono sempre – il fatto cioè che osserviamo e parliamo da angoli di visuale specifici. Negli anni che seguirono ho sviluppato alcuni pensieri sulla posizione davvero speciale da cui i «nativi a metà» – coloro che sono sia interni che esterni alle comunità di cui scrivono – producono conoscenza5.
10Come antropologi, più ancora che il riconoscimento della nostra parzialità e dell’inevitabilità di un sapere situato, siamo diventati più consapevoli della questione della rappresentazione degli «altri». Sentimenti velati venne pubblicato nello stesso anno in cui James Clifford e George Marcus curarono Scrivere le culture: poetiche e politiche in etnografia, un libro che, per l’attuale generazione, ha espresso in modo articolato la critica all’antropologia per non aver esaminato i testi etnografici in quanto testi6. Questa critica si è intersecata con un’altra riflessione fatta precedentemente e in un campo diverso: Orientalismo di Edward Said, un’analisi acuta dei modi in cui una regione – quella in cui stavo lavorando, in effetti – era stata rappresentata testualmente, come parte di un progetto di dominio imperiale7.
11Quando ho scritto Sentimenti velati non ero inconsapevole dell’effetto che la mia rappresentazione degli Awlad ‘Ali avrebbe potuto avere sul modo in cui in occidente si ha percezione del mondo arabo. Una delle mie speranze era di incoraggiare una maggiore comprensione e compassione umane. Pensavo di poterlo fare tracciando un ritratto complesso della società che sentivo di essere riuscita a comprendere. Volevo spiegare la logica del sistema sociale, inclusi quegli aspetti come il matrimonio tra cugini e il velarsi delle donne che sono tra le cose aborrite dagli estranei. Inoltre, portando alla luce un bel genere orale, la poesia, e i sentimenti così commoventi che esprimeva, e che avevo scoperto essere una parte tanto integrante delle loro vite, con questo libro avevo pensato di scalfire le immagini diffuse in occidente che rappresentavano i mondi sociali mediorientali in modo semplicistico8. Non provai tuttavia a fare nulla di particolarmente radicale nella mia pratica testuale. Rileggendo Sentimenti velati ora, dopo tutti questi anni, mi pare un’etnografia piuttosto normale – ad eccezione del fatto che sono scrupolosa nel dedurre le mie argomentazioni analitiche da un ricco materiale etnografico pieno di esempi e che cerco, specialmente nei capitoli 6 e 7, di rendere il significato vivido delle esperienze individuali.
12Proprio mentre facevo gli ultimi ritocchi a Sentimenti velati, cominciai ad avvertire l’urgenza di esplorare questioni che riguardavano la voce etnografica. Nelle mie lezioni ero stata costretta ad affrontare più direttamente la relazione complessa tra antropologia e colonialismo e, di conseguenza, il problema della rappresentazione della differenza culturale; nei gruppi di lettura assieme ai colleghi avevo cominciato a leggere la teoria femminista (all’esterno dell’antropologia) e a chiedermi cosa avrebbe potuto significare fare etnografia femminista; e, nella mia disciplina, seguivo il modo in cui gli antropologi riflettevano sugli effetti della scrittura etnografica stessa. Queste esplorazioni intellettuali si combinavano con le mie frustrazioni personali che mi facevano ritenere di non essere riuscita a trasmettere, in modo abbastanza ricco come mi sarebbe piaciuto, la qualità della «vita vissuta» in questa comunità di Awlad ‘Ali9. Queste esplorazioni intellettuali mi hanno portato a compiere un ulteriore lavoro sul campo e a provare a scrivere un’altra etnografia. Tale etnografia, Writing Women’s Worlds, deriva per estensione da Sentimenti velati. Penso possa reggersi da sola, ma alcuni non sono d’accordo e asseriscono che i lettori hanno bisogno dell’analisi strutturale del primo libro per capire le storie del secondo. Lascio ad altri la decisione.
Cultura/genere/potere
13Qui vorrei solo chiarire tre delle argomentazioni centrali in Sentimenti velati e mostrare come le ho sviluppate nel lavoro successivo. I tre punti riguardano la cultura, il velarsi e la sua relazione con la condizione femminile, il potere e la resistenza.
14Il contributo chiave di Sentimenti velati è di aver dimostrato in modo dirompente l’enorme complessità della «cultura». Avevo preso sul serio le poesie liriche orali, denominate ghinnāwa (piccoli canti), ritenute di alto valore e tuttavia ancorate al contesto, attraverso cui donne e giovani esprimono i sentimenti d’amore e vulnerabilità che violano il codice morale, sentimenti che essi stessi negano nelle interazioni del linguaggio ordinario, in quanto situazioni sociali di scarsa intimità. La coesistenza di due discorsi sul sentimento, di pari valore ma che si riferiscono a ideali diversi a cui le persone si affidano, mi portò a concludere che era impossibile ridurre la «cultura» beduina agli ideali ufficiali, sociali e morali, incapsulati nel codice dell’onore e della modestia. Non era nemmeno possibile ridurre l’esperienza individuale alle forme della cultura dominante.
15Nel lavoro successivo, diventai anche più consapevole della nozione secondo cui le persone in una comunità hanno «una cultura». Non c’era solo la complessità a livello dei discorsi – linguaggio ordinario e poesia, per esempio – ma anche sul piano individuale. Writing Women’s Worlds mise in luce la complessità della cultura tirando fuori differenze individuali all’interno della comunità e il gioco delle argomentazioni, dei contesti e della manipolazione strategica delle parole. Attraverso la nozione che elaborai in quel testo, «scrivere contro la cultura», misi in discussione l’utilità vera e propria del concetto di cultura, in quanto aggregato di significati condivisi da parte di una comunità, circoscritta e coesa, solitamente definito una cultura. 10
16Il mio invito a scrivere contro la cultura ha incontrato qualche resistenza. Oggi difenderei ancora di più questo progetto, estenderei il modo in cui si potrebbe scrivere contro la cultura e andrei oltre le strategie testuali di scrittura che approfondiscono particolari delle vite delle persone. In origine avevo sviluppato l’argomentazione mentre stavo cercando di pensare come avrei potuto scrivere un’etnografia di una comunità beduina che rendesse conto della complessità e dell’incertezza della vita quotidiana e dell’individualità dei suoi membri. Inoltre, sulla scia della critica di Edward Said all’orientalismo, lavoravo nella consapevolezza che i modi di rappresentare le persone in altre parti del mondo, soprattutto parti del mondo che sono viste con antipatia in Occidente, potevano rinforzare – o essere capovolte per minare – tali antipatie. Mi sembrava che l’idea di «una cultura» con le sue inevitabili generalizzazioni e tipizzazioni, fosse diventata una componente centrale del processo di distanziazione e di creazione dell’altro, processo contro cui volevo lavorare, anche se al contempo riconoscevo che gli esseri umani sono, nel senso più ampio, esseri «culturali» come ci ha mostrato Clifford Geertz in modo così persuasivo11.
17Il problema è, a mio modo di vedere, che il concetto di cultura e il concetto correlato di culture (gruppi di persone che condividono una cultura) è contaminato dal mondo della politica in cui tali concetti si sono sviluppati. Recentemente mi è capitato di sostenere, in risposta a un articolo provocatoriamente intitolato «Scrivere per la cultura», che noi antropologi dovremmo nutrire qualche sospetto sul fatto che la cultura sia oggi un concetto così popolare, utilizzato ben oltre i confini della nostra disciplina, invece di trarre da tale popolarità motivo di compiacimento. Che tale concetto si presti ad essere utilizzato in modo evidentemente improprio rispetto agli usi che ne ha fatto l’antropologia, come ad esempio nella tesi perniciosa dello scontro di civiltà di Samuel Huntington, secondo me è una cosa da prendere seriamente. La reificazione delle culture e della differenza culturale attuata da Huntington porta in sé risonanze di sentimenti popolari e di politiche razziste12. A me pare che il ruolo dell’antropologo o dell’antropologa non sia quello di usare la sua expertise nell’impiego del concetto di cultura per correggere tali persone (mostrando loro che le unità culturali cui si riferiscono sono troppo ampie o incommensurabili, rese troppo omogenee o lasciate troppo grezze) ma di criticare l’impresa in sé: il rappresentare gruppi di persone in modo che appaiano ostili e avversi, sebbene definiti da culture condivise, in un contesto globale fragile. Posto che le civiltà siano estensioni delle culture, e le culture dipendano dalla cultura, se noi non mettiamo in discussione la nozione di cultura, non siamo nella posizione di poter costruire questa critica.
18Se la complessità della cultura, scoperta venti anni fa vivendo assieme agli Awlad ‘Ali, mi ha portato alla fine a questa critica del concetto di cultura, e dei modi in cui noi rappresentiamo altre «culture», le ambiguità presenti in un’altra sfaccettatura della vita dei beduini Awlad ‘Ali – le relazioni di genere – mi hanno condotto a interrogarmi sull’utilità di un termine caro al femminismo, il patriarcato. Sentimenti velati non affronta direttamente molti dei temi della teoria femminista degli anni Settanta e Ottanta, ma la sua analisi del genere e delle posizioni delle donne nella comunità Awlad ‘Ali si è rivelata rilevante per questo dibattito. Buona parte del libro tratta di cosa voglia dire per le donne vivere all’interno di un sistema patrilineare, sebbene si parli anche molto del valore dell’autonomia che sostiene questa forma tribale o segmentaria di organizzazione sociale e del modo in cui questa modelli anche il diventare uomini.
19Nella mia analisi la parte che causa maggiore confusione, e talvolta costernazione, è quella in cui si parla del velarsi. Con velarsi intendo, nel caso degli Awlad ‘Ali, l’atto di abbassare sul viso una parte dello spesso manto nero (tarḥa) con cui ogni donna sposata avvolge il proprio capo per coprire i capelli. È consuetudine che tutti, a parte i bambini, si coprano i capelli. Le ragazze non sposate portano un fazzoletto; gli uomini un copricapo, a volte lasciato penzolare, a volte avvolto in un turbante. Non si coprono il capo solo gli uomini che indossano abiti cittadini o vestiti che conferiscono loro un aspetto da persona istruita (pantaloni e camicia).
20I lettori di oggi si sentono confusi per il fatto che questo tipo di velo femminile è così diverso dal nuovo velo degli anni Settanta di cui ho parlato precedentemente, associato al movimento della devozione e diffuso nelle metropoli e nelle città egiziane e in altre parti del mondo musulmano. Questo nuovo modo di velarsi, che di solito non presuppone che ci si copra il viso ma solo i capelli, è ciò che di questi tempi si vede ovunque nelle cittadine di provincia e nelle città dell’intero Egitto. I notiziari occidentali tendono a mettere a fuoco solo la forma più restrittiva scelta da una minoranza di donne, come la dentista che aveva provocato certi commenti tra i miei amici Awlad ‘Ali. Oltre al velo lungo, che copre dalla testa ai piedi, queste donne indossano il niqab, un velo più corto che copre il naso e la bocca e che denota devozione. Queste forme, in qualche modo simili al chador imposto dallo stato in Iran, sono dettate dall’islamismo, che ha il suo fondamento negli ideali della modestia ma in quanto esplicitamente connessi alla pratica religiosa e all’identità musulmana13.
21Tra gli Awlad ‘Ali il velarsi è cosa piuttosto diversa. In città adottano lo ḥijāb perlopiù donne scolarizzate che venticinque anni fa avrebbero indossato vestiti occidentali e non si sarebbero coperte il capo, oppure, data la diffusione di questa pratica nelle classi inferiori, donne di campagna che avrebbero portato un fazzoletto o qualche tipo di tarḥa, come tra gli Awlad ‘Ali. Le donne Awlad ‘Ali concepiscono il velo come un pezzo di stoffa tradizionale dettato dalla modestia ma che viene dato per scontato in quanto dispositivo della gerarchia sociale locale. Credendo di essere buone musulmane, le donne associano naturalmente tutte le loro azioni positive all’islam. Ma questa pratica distintiva che è coprirsi il viso davanti ad alcuni uomini, e sempre nelle situazioni in cui uomini e donne si mischiano, non deve essere visto tanto in relazione alla devozione religiosa quanto piuttosto alla rispettabilità sociale all’interno di un particolare contesto culturale, o etnico, come direbbe qualcuno. Le donne Awlad ‘Ali sono le uniche a ricorrere a questo modo di velarsi e lo fanno solo davanti ad altri beduini.
22Tra i miei lettori, il senso che ho attribuito al velarsi ha causato confusione per via della molteplicità di significati che il velo ha oggi nel mondo musulmano, e non sempre essi hanno potuto apprezzare il contesto molto particolare del velarsi tra gli Awlad ‘Ali; la loro costernazione nasce dal fatto che non lo condanno come elemento di oppressione femminile. Sarei dunque un’apologeta della vera società patriarcale in cui le donne sono oppresse e dove il velarsi diviene simbolo di quella subordinazione?
23Sentimenti velati suggerisce che una formulazione così semplicistica non rende giustizia alla realtà complessa del sistema di genere tra gli Awlad ‘Ali. Le donne che si velano, da me descritte, lo fanno volontariamente. È uno dei punti chiave per asserire il proprio onore. Questo gesto, insieme con altri che dimostrano la loro comprensione e adesione a un sistema morale i cui ideali guidano le persone, consente loro di ottenere rispetto sociale. La modestia (ḥasham) è un segno di rispetto per la gerarchia sociale da parte di donne e giovani; ai loro occhi si basa sulla superiorità di coloro che sono più in grado di altri di raggiungere gli ideali morali dell’onore. Il raggiungimento dell’onore e della modestia non è considerato semplice per nessuno, e da ciò deriva il vantaggio di riaffermare quegli ideali.
24Non nego che il sistema sociale sia basato su una gerarchia che lega lo status all’età e al genere. Cerco piuttosto di svelare questo sistema sociale attraverso il modo in cui donne e uomini vedono il sistema sociale stesso, invece di imporre loro ideali di eguaglianza e avanzare critiche alla loro moralità che derivano da contesti stranieri. Cerco anche di spiegare la logica del sistema e del modo in cui i valori morali accompagnano gli imperativi sociali della patrilinearità. Questo è un primo passo necessario, anche se poi uno potrebbe chiedersi quanto il loro sistema di rapporti di genere fornisca argomenti per dibattere la subordinazione universale e l’oppressione delle donne nel Terzo Mondo oppure quanto consenta di costruire un impianto critico sul modo in cui i sistemi morali sono utilizzati per stabilire gerarchie che non solo sfavoriscono le donne ma rendono accidentato il percorso che sfida quegli stessi sistemi sociali.
25La mia analisi delle differenze di genere rende persino più difficile fare semplici valutazioni della condizione femminile quando ci si sposta dalla pratica del velarsi ad altri aspetti dell’esperienza concreta delle donne. Al centro del libro c’è la poesia. Ed è un genere di poesia che le donne utilizzano. Stando a quanto ho mostrato nella mia argomentazione, attraverso la poesia esse esprimono i sentimenti che violano il codice morale, codice che esse sostengono con tanta passione attraverso pratiche che riconducono al comportamento modesto. Che effetto fa sulla nostra comprensione della condizione femminile scoprire un ambito di espressioni alternative, talvolta sovversive, e comunque costrette entro i confini di un contesto e di una forma sociale? Nel libro Listen to the Heron’s Words, meraviglioso esempio di forme espressive femminili nell’India del Nord, Gloria Raheja e Ann Gold si spingono oltre e definiscono sovversivi i canti attraverso cui si esprime la controcultura femminile14. Non temono di presentare questi canti come una forma immaginaria di sfida o di resistenza al sistema sociale e culturale (religioso) patriarcale nel quale vivono le donne Hindu in quella regione.
26Sono più cauta rispetto alla questione della resistenza. In Sentimenti velati mostro i modi in cui la ghinnāwa rappresenta una sfida ai codici morali; tuttavia, attribuisco lo stesso peso all’adesione delle donne a quegli stessi codici morali. Prendo anche in considerazione con la dovuta attenzione il fatto che le poesie non sono solo poesie femminili e che la poesia ha un enorme valore culturale. Mi chiedo piuttosto come i due discorsi – onore e modestia, da un lato, e poesia, dall’altro – coesistano fianco a fianco, come possano rifrangersi uno nell’altro.
27In un lavoro successivo, ho riflettuto in modo più sistematico sulla questione della resistenza15. Si tratta di un concetto che ha percorso l’antropologia e gli studi femministi negli anni Ottanta e che ha probabilmente avuto inizio dal libro di James Scott Weapons of the Weak16. Ho avuto modo di sostenere che dovremmo essere consapevoli del rischio che corriamo quando guardiamo alla resistenza in modo romantico e quando ci lasciamo andare nel celebrare in modo acritico quelle forme non rivoluzionarie di resistenza che tentiamo di trovare a tutti i costi tra i gruppi subalterni, comprese le donne. A cosa serve, a noi accademici, partecipare tanto in fretta e in modo celebrativo a queste piccole resistenze? Ho elencato molte delle forme di «resistenza» che si possono trovare tra le donne Awlad ‘Ali – che con complicità tengono lontani gli uomini dai segreti delle donne, che ostentano irriverenza verso gli uomini e la mascolinità e che recitano poesie – e ho sostenuto che bisognava dar loro risalto. Ma ho anche mostrato i loro limiti. Per esempio, ho messo in risalto che certe forme di resistenza, come quella delle giovani generazioni di ragazze nei confronti degli anziani del loro gruppo (e il potere di questi basato sulla parentela), inserissero di fatto le ragazze in sistemi di potere più ampi, compreso quello del consumismo capitalistico e dello Stato. La stessa cosa vale, direi, per la resistenza rappresentata dall’islamismo oggi. Nel tentativo di resistere a un insieme di forze e cercando attivamente di dar forma alle proprie vite in modo diverso rispetto alle norme dei propri genitori o a quelle dominanti, le donne devote in tutto l’Egitto si collocano sotto nuove autorità e discipline.
28L’argomentazione più importante che espongo in quell’articolo comunque si riferisce al fatto che le forme di resistenza potevano essere considerate «strumenti diagnostici» delle diverse forme assunte dal potere piuttosto che segnali attivi di resilienza dello spirito umano. Con questo ammisi, più di quanto non ero stata disposta a fare in Sentimenti velati, che la gerarchia sociale che favoriva gli uomini anziani, e il sistema morale dell’onore e della modestia che la sosteneva, erano davvero parte di un sistema di potere. Allo stesso tempo dichiaravo che la poesia recitata da donne e giovani uomini non poteva essere considerata davvero sovversiva. Nella conclusione di Sentimenti velati offro qualche spunto circa gli effetti che la poesia in quanto formazione artistica esercita sulle persone che la cantano e sull’esperienza diretta del sistema sociale di cui fanno parte. Spero che queste osservazioni portino i lettori a capire i costrutti di genere nel mondo arabo che non possono essere compresi in modo riduttivo al pari dell’analisi della cultura, anch’essa non semplicistica, che ho cercato di promuovere.
Accoglienza ambivalente
29Questo libro ha avuto una sua vita. Indipendentemente da ciò che volessi dire quando l’ho scritto all’inizio degli anni Ottanta, esso è sfuggito alle intenzioni dell’autrice, come ogni altro libro, e si è inserito nel dibattito in modo imprevedibile. Con il cambiamento dei contesti intellettuali e il passare del tempo, ha assunto nuove valenze di significato. Tuttavia ha mantenuto una sorta di integrità che mi ha reso riluttante a riprenderlo in mano e ritoccarlo. In questa prefazione ho piuttosto cercato di riconoscere il modo in cui il mio pensiero è cambiato e ho provato a indicare i punti che potrebbero ancora oggi essere utili. In conclusione, vorrei solo soddisfare qualche curiosità sul modo in cui il libro è stato recepito.
30Non saprò mai del tutto che senso abbia avuto il libro per i miei lettori. Sono gratificata quando ricevo le lettere degli studenti che scrivono le loro relazioni, dei professori che lo usano come libro di testo, dei miei ex compagni di corso all’università che lo hanno letto per tentare di capire che cosa stia facendo una loro vecchia amica in Medio Oriente, degli etnomusicologi che cercano i nastri dei canti e dei collezionisti di poesia tribale araba di altre parti d’Egitto che sono giunti nelle loro ricerche fino all’Arabia Saudita. Mi sorprendo sempre nel venire a sapere di avere un pubblico così ampio e di conoscere quali e quanti aspetti diversi del libro sono stati ritenuti utili.
31Fui felice quando mio padre lo lesse e mi disse che, sebbene fosse cresciuto in Palestina, a Jaffa, una zona urbana molto distante dal mondo degli Awlad ‘Ali degli anni Settanta e ottanta, sentiva di aver ritrovato qualcosa di importante della sua infanzia e del mondo di sua madre. Pensavo che gli Awlad ‘Ali fossero culturalmente distintivi, e lo sono. Anche le famiglie con cui ho vissuto in un certo senso avevano una loro cultura, leggermente diversa da quella degli altri gruppi familiari. Ma le risonanze che il libro ha suscitato per molti altri studiosi e lettori che hanno una certa familiarità con altre regioni egiziane, e con altre parti del mondo arabo, mi hanno indotto a riconoscere l’esistenza di ampie somiglianze tra le regioni del Medio Oriente. Le famiglie Awlad ‘Ali di cui ho scritto non dovrebbero essere ritenute rappresentative o tipiche della società araba. Ma non devono nemmeno essere considerate uniche.
32Forse le differenze più acute nel mondo arabo sono tra gruppi rurali e urbani e tra le élites scolarizzate e gli analfabeti. Si può afferrare il divario tra questi, specialmente per quanto riguarda la vita delle donne, solo se si esamina chi si è mobilitato per tradurre in arabo Sentimenti velati. Circa dieci anni dopo la sua pubblicazione in inglese, uscì al Cairo Masha‘ir Muḥajjaba, cioè la traduzione araba del libro, pubblicata da Nour, una casa editrice fondata da un gruppo di donne arabe, apprezzate scrittrici, accademiche, professioniste dell’editoria che sentivano l’urgenza di divulgare i lavori di e sulle donne arabe. La Nour commissionò dei libri e lanciò una rivista di recensioni e di critica. Organizzò conferenze e una fiera internazionale del libro delle donne. Selezionò alcuni libri da tradurre e mi sentii onorata quando il gruppo accettò Sentimenti velati. Per tradurlo ci volle la perizia di numerose antropologhe che lavoravano in Giordania e in Egitto. Sono grata per il loro lavoro a Hasna Mekdashi, Soraya Altorki, Seteny Shami, Reem Saad e al traduttore che ha meticolosamente lavorato sul testo, Ahmad Jradat.
33Una volta tradotto in arabo, il libro ebbe un nuovo pubblico. Dopo la pubblicazione ricevetti dall’Egitto una lettera di un collezionista amatoriale di poesia tribale. Il nuovo pubblico che più mi interessava era comunque la comunità Awlad ‘Ali. Questi futuri lettori erano diversi dalle femministe cosmopolite, politicamente impegnate (sebbene non tutte si riconoscerebbero in questa definizione) che avevano deciso di pubblicare il libro.
34Come chiunque abbia letto il libro potrebbe aspettarsi, soprattutto dopo aver riflettuto sulle relazioni vigenti tra queste famiglie e lo Stato-nazione in cui vivono e sui rapporti di genere all’interno della comunità, la risposta è stata ambivalente. Anche quando era ancora disponibile solo nella versione inglese, una recensione su una rivista araba che era circolata nella regione aveva causato un po’ di agitazione. La controversia all’interno della più ampia comunità degli Awlad ‘Ali riguardava il timore che le mie rivelazioni sulla loro resistenza a versare i tributi e a rispettare le leggi che regolano il porto d’armi, e sui loro atteggiamenti verso gli egiziani, potessero ripercuotersi su di loro. Coloro che erano maggiormente coinvolti nelle istituzioni statali o che erano maggiormente in contatto con egiziani nella loro vita quotidiana, più di quanto non lo fossero le famiglie con cui avevo vissuto, protestarono. Lo Haj mi difese. Non mi sorprese dato che molte delle cose imparate provenivano da lui. Un’altra reazione difficile fu quella di una donna che aveva scoperto che avevo riportato nel libro alcune delle sue poesie. Diceva di essere costernata e, accusandomi di essere responsabile dello scandalo che aveva colpito la sua famiglia, scherzava solo in parte.
35Ora la traduzione in arabo consegnava loro l’intero testo che avevo scritto. Fu con eccitazione e anche trepidazione che glielo portai nel 1996. Venne fatto girare non senza una certa impazienza. Lo Haj cominciò a leggerlo ad alta voce. Ma è un libro lungo e ben presto fu messo da parte per essere ripreso successivamente. Non so esattamente quante persone cominciarono effettivamente a leggerne il contenuto nei mesi che seguirono. Non credo che nessuno lo abbia letto fino in fondo. Tutti i giovani uomini erano scolarizzati. Anche la maggior parte delle ragazze frequentavano a quel tempo la scuola. Tuttavia nessuno nella comunità ha condotto studi superiori e non ha mai letto un libro accademico. Hanno parenti o parenti acquisiti che hanno frequentato l’università, sebbene nessuno di loro, per quanto ne sappia io, ha studiato antropologia e potrebbe leggere un testo etnografico con facilità. Quando ho riletto il libro con l’occhio attento alle loro possibili reazioni, mi sono sentita a disagio, consapevole della distanza estraniante del genere etnografico delle scienze sociali. Le parole e le azioni delle persone che avrebbero di lì a poco letto il libro erano state trattate come materiale grezzo per un’analisi della cultura e dei sistemi delle relazioni di genere, come evidenze per le mie argomentazioni, per illustrare le mie teorie. Questo avrebbe potuto urtarli. Allo stesso tempo, come ho avuto modo di spiegare in Writing Women’s Worlds, avrebbero potuto essere scioccati nel trovare in forma tangibile e pubblica le conversazioni da loro concepite come intangibili e gli eventi considerati come affari privati. Si erano sempre raccomandati che tenessi per me le fotografie che avevo scattato loro di nascosto; per sé avevano voluto solo le foto in cui si erano messi in posa, senza un sorriso e nei loro vestiti migliori.
36Non ho ancora avuto modo di tornare e di parlare del libro con loro perché la mia ultima visita è stata molto veloce e piena di cose da fare – ero andata per partecipare a un matrimonio. Avevo tuttavia raccolto qualche sentore di problemi inaspettati. In una chiacchierata con uno dei figli maggiori dello Haj, prima di recarci nel luogo della festa, scoprii che avevano nascosto il libro. Mi disse che non volevano che «le ragazze» (le loro sorelle) lo leggessero perché conteneva materia sul mondo delle donne che si riteneva fosse inappropriata. Mi fu subito chiaro, senza che dovesse aggiungere altro, che «la materia» aveva a che fare con la sessualità. Un libro che rivelasse queste cose alla presenza degli uomini era strano. Ma le discussioni sulla verginità, sul matrimonio, sul divorzio erano forse, agli occhi di quegli uomini, troppo spinte per delle giovani ragazze. Sapevo, per il fatto di aver vissuto entro quel mondo femminile, che si sarebbero scoraggiati se avessero pensato che le loro sorelle non erano capaci di mantenere in privato tutto quel genere di argomenti. La loro reazione mi fece vedere tuttavia che il vecchio senso di protezione verso le sorelle si era trasformato in base a nuove prerogative che connettevano la disciplina con una moralità più severa prevista nelle relazioni tra i sessi, dettata dall’islamismo. Questi giovani uomini non portavano la barba. Ma i loro cugini erano tra quelli che si rifiutavano di salutare le donne nel modo tradizionale, stringendo la mano, perché il contatto con le donne è sbagliato. È facile che il clima generale abbia conferito loro nuovi poteri.
37Spero che questo libro diventi più che solo uno scandalo per quelle persone di cui ho scritto. Ritrae un modo di vivere complesso. Racconta di una bellissima forma espressiva. E un giorno ci saranno più persone nella comunità Awlad ‘Ali che saranno avvezze a quello strano genere che è l’analisi sociale e potranno giudicarlo per ciò che è, anche se non potranno mettersi nei panni del lettore occidentale per il quale il libro è stato scritto. Nel frattempo, siccome lo Haj ha espresso più volte il desiderio che io utilizzi la mia rinnovata autorità per ritoccare alcune delle idee che gli egiziani nutrono nei confronti degli Awlad ‘Ali, spero che il libro possa almeno servire a scoprire qualcosa di questa vitale comunità attraverso la conoscenza, per chi non ne fosse già al corrente, dei loro legami di parentela e dell’intensità dei loro sentimenti, del loro straordinario sistema morale e del modo degno di nota in cui le persone si esprimono nella vita ordinaria attraverso una forma di poesia che ha il potere di commuovere chiunque.
New York City, giugno 1999
Notes de bas de page
1Per un resoconto delle trasformazioni politiche ed economiche della costa nord-occidentale, cfr. Cole e Altorki 1998.
2Cfr. Mahmood 1998 [e il successivo volume Mahmood 2005, N.d.T.]. Per un punto di vista antropologico sull’influenza esercitata da questo movimento sulla scuola e su altre sfere culturali, cfr. Starrett 1998.
3Cfr. Abu-Lughod 1993.
4Cfr. Abu-Lughod 1988.
5Cfr. Haraway 1988. Ho sviluppato le mie idee sui «nativi a metà» per la prima volta in Abu-Lughod 1991. Altri avevano esplorato gli stessi temi in modi più indiretti. Cfr., per esempio, Kondo 1990; Viswswaran 1994; e specialmente Narayan 1993, dove si sostiene, in modo molto convincente, che abbiamo tutti, in diversi momenti, prospettive interne ed esterne verso qualsiasi società, un’ambiguità che ho esplorato successivamente in un articolo sul modo in cui andare sul campo assieme ai miei bambini aveva modificato l’equilibrio interno-esterno. Cfr. Abu-Lughod 1998a.
6Cfr. Clifford e Marcus 1986. Per una risposta femminista a questo libro, cfr. Behar e Gordon 1995.
7Cfr. Said 1978.
8Negli anni che seguirono la pubblicazione di Sentimenti velati, antropologi e folkloristi hanno pubblicato studi sociali molto belli sulle tradizioni orali arabe, alcune anche «tribali». Per alcuni esempi, cfr. Caton 1993; Gilsenan 1996; Reynolds 1995; Shryock 1997; Slyomovics 1987.
9La frase «vita vissuta» proviene da Riesman 1977.
10Per una difesa di questa nozione cfr. il mio commento a Brumann 1999: 13-15.
11Cfr. Geertz 1973.
12Cfr. Huntington 1996.
13È ora disponibile un’ampia letteratura sul nuovo velo. Tra i lavori segnalo Ahmed 1992; El-Guindi 1981; e MacLeod 1991. Hoodfar 1992 presenta in modo critico il dibattito sulle strategie messe in atto dalle donne povere del Cairo e che rendono l’islam attraente per questo segmento di popolazione; Mahmood 1998, coglie con particolare acume il significato religioso.
14Cfr. Raheja, Gold 1994.
15Cfr. Abu-Lughod 1990.
16Cfr. Scott 1985. Per una critica cfr. Mitchell 1990.
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