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    Rosenberg & Sellier
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    Plan détaillé Texte intégral Gli Awlad ‘Ali e altri beduini Non solo «dutiful daughters»: le donne sul campo in Medio Oriente Emozione, espressione e poesia orale Sentimenti velati nel contesto italiano Le ricerche successive di Abu-Lughod in Egitto La critica al concetto di cultura nell’antropologia del Medio Oriente Per un’antropologia umanistica Notes de bas de page Auteurs

    Sentimenti velati

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    Table des matières

    Introduzione alla prima edizione italiana Riflessività e sentimenti nella ricerca etnografica

    Vanessa Maher et Paola Sacchi

    p. 11-35

    Remerciements

    Ringraziamo con molta riconoscenza la nostra collega Paola Schellenbaum per la consulenza, il confronto e i suggerimenti che ci ha offerto durante il lavoro di traduzione e per la stesura di questa introduzione.

    Texte intégral Gli Awlad ‘Ali e altri beduini Non solo «dutiful daughters»: le donne sul campo in Medio Oriente Emozione, espressione e poesia orale Sentimenti velati nel contesto italiano Le ricerche successive di Abu-Lughod in Egitto La critica al concetto di cultura nell’antropologia del Medio Oriente Per un’antropologia umanistica Notes de bas de page Auteurs

    Texte intégral

    Gli Awlad ‘Ali e altri beduini

    1Sentimenti velati è stato centrale nel mio (Paola Sacchi) percorso formativo di antropologa che incominciava a occuparsi di Medio Oriente e provava a progettare, per la sua ricerca di dottorato, un lavoro sul campo tra i gruppi beduini che vivono nel deserto del Negev in Israele. Mi ha aperto e avvicinato un mondo di cui poco sapevo, e me lo ha fatto guardare da visuali per me allora nuove, regalandomi la sorpresa di mondi femminili che non avevo immaginato e un po’ della spinta a partire. La rilettura del libro per la traduzione, a parecchi anni di distanza, ha suscitato in me, come in quei lettori familiari ad altre parti del mondo arabo evocati da Abu-Lughod stessa nella nuova prefazione, risonanze tali da indicare «l’esistenza di ampie somiglianze tra le regioni del Medio Oriente» (infra, p. 51): se è vero che i beduini Awlad ‘Ali non sono rappresentativi della società araba, essi non sono nemmeno unici. Il mio lavoro di traduzione delle parole e dei significati esplorati in Sentimenti velati ha evocato una ridda di immagini e voci, situazioni e discorsi che appartengono alla mia esperienza di ricerca nella piana di Beer Sheva alla metà degli anni Novanta, facendo riemergere inaspettatamente dettagli dimenticati o affinando talvolta la comprensione di relazioni e persone.

    2Le somiglianze sono forse più scontate perché si tratta sempre di un gruppo beduino e tutti i gruppi beduini, anche se non rivendicano una discendenza diretta dal genero del profeta come gli Awlad ‘Ali, ritengono comunque di essere gli arabi originari, discendenti delle tribù guerriere di pastori nomadi che, a partire dal vii secolo e dal centro della Penisola Arabica, hanno conquistato terre e diffuso l’islam a Oriente e Occidente. Ma non sono soltanto un passato lontano, le genealogie tribali e lo stile di vita che avvicinano i beduini del Deserto Occidentale egiziano e i beduini del Negev israeliano, è anche un presente segnato dalle politiche di sedentarizzazione. Sono parecchi infatti gli Stati del Medio Oriente in cui i rapporti tra le tribù nomadi e le autorità centrali si sono strutturati in base alle necessità governative di controllo dei gruppi e dei loro movimenti. Queste politiche hanno costretto i pastori nomadi, in misura e forme diverse, a una vita stanziale. L’inclusione in una cornice nazionale, all’indomani dell’indipendenza dalla dominazione coloniale, ha generato tra i beduini nei diversi paesi profonde trasformazioni sociali ed economiche, legate soprattutto all’abbandono della vita nomade, all’introduzione di nuovi lavori e di nuovi beni, alla scolarizzazione oltre che alla diffusione dei media1.

    3Tali mutamenti hanno avuto effetti diversi e in molti casi divergenti sugli uomini e sulle donne. Mentre nell’accampamento c’era lavoro per entrambi, in un «modo di produzione domestico» che vedeva la partecipazione di donne e uomini con una divisione ben precisa dei compiti, nel nuovo ordine della sedentarizzazione e della concentrazione urbana, tanto tra gli Awlad ‘Ali che tra i gruppi beduini israeliani da me studiati, a lungo solo gli uomini hanno avuto la possibilità di inserirsi nel mercato del lavoro2. Grazie anche alle sovvenzioni e alle incentivazioni statali gli Awlad ‘Ali si sono dedicati all’agricoltura ma hanno intrapreso anche nuove attività imprenditoriali: hanno avviato imprese commerciali e trovato occupazione nel settore turistico in rapido sviluppo o anche nell’industria locale. A tal punto che alla fine degli anni Ottanta essi apparivano decisamente integrati nell’economia nazionale: come scrive Abu-Lughod, i fratelli del suo ospite possedevano, nella vicina città commerciale, un edificio che ospitava un caffè e parecchi negozi. Avevano scoperto che «gli investimenti immobiliari erano più redditizi delle greggi di pecore che avevano in precedenza garantito il loro sostentamento». Solo uno dei fratelli teneva ancora degli animali – e quando un giorno fu scalciato da uno dei suoi cammelli, «persino la sua vecchia madre lo supplicò di liberarsi di loro, dicendo che avevano ormai fatto il loro tempo»3.

    4Vita sedentaria e trasformazioni economiche hanno dunque significato per le donne Awlad ‘Ali destini diversi da quelli degli uomini. Anche a Nakira4 nel Negev, con il trasferimento nelle case del villaggio a partire dagli anni Settanta, le donne adulte si sono ritrovate improvvisamente «disoccupate» e molto più confinate entro lo spazio domestico: niente lavorazione del latte o legna da raccogliere o acqua da attingere ai pozzi o teli di tenda da tessere e riparare. La loro reclusione entro le mura di una casa è aumentata non solo perché le loro specializzazioni lavorative erano poco spendibili sul mercato del lavoro israeliano, ma anche perché l’urbanizzazione aveva avvicinato, insieme ai parenti, degli estranei che si trovavano così a vivere poche vie più in là se non nella stessa strada. Le regole della modestia che prima potevano essere rispettate spostandosi negli spazi poco affollati del deserto, adesso – date le più frequenti opportunità di interazioni con uomini non imparentati – costringono a movimenti più limitati e difficoltosi, a comportamenti più «velati», e rendono queste donne più segregate dalla vita cittadina e più separati e meno interdipendenti i contesti di vita degli uomini e delle donne.

    5Collegato a questo accresciuto isolamento delle donne è probabilmente un altro dei mutamenti che hanno accompagnato il processo di sedentarizzazione, soprattutto nella sua prima fase: una considerevole crescita della fecondità segnalata per quasi tutti i gruppi beduini5. Questa accresciuta fecondità appare dovuta in parte alle migliori condizioni di vita nei villaggi, ma ancor più alla segregazione delle donne, che frenerebbe la loro integrazione nell’economia impegnandole così totalmente nella riproduzione. È un’interpretazione che raccoglie il consenso della maggior parte degli studiosi – demografi, geografi e antropologi – ed è in effetti quanto hanno detto alcuni miei interlocutori: davanti a un’esistenza che sembrava non avere più significato, fare molti figli e prendersene cura è diventato un buon rimedio6. Del resto in un capitolo della sua etnografia, Writing Women’s Worlds. Bedouin Stories (1993) dedicato alla riproduzione, l’autrice sottolinea come i discorsi delle donne Awlad ‘Ali mettano l’accento sul fatto che i bambini «tengono compagnia»7: nelle condizioni di isolamento create dalla sedentarizzazione questo sembra essere ancora più vero.

    6Analizzando questi processi e situazioni Abu-Lughod rileva le differenze delle donne beduine rispetto alla maggioranza delle donne in Egitto e nel resto del Medio Oriente, che negli anni Ottanta «lottavano con le esigenze in conflitto del lavoro e della famiglia: gestivano le aziende agricole familiari mentre i loro uomini emigravano in Arabia Saudita per lavoro, cucivano vestiti, facevano le venditrici ambulanti, sgomitavano sui trasporti pubblici per raggiungere i loro posti di lavoro negli uffici o nelle case dei ricchi, o scoprivano carriere professionali nella politica, negli affari e nella sanità – alcune di loro sarebbero diventate leader femministe o attiviste islamiche. Ma per le donne delle mie famiglie questi tipi di vita erano solo possibilità remotissime»8.

    7Uno dei mutamenti maggiori degli ultimi anni per le ragazze beduine riguarda l’istruzione: se in passato, come dice una giovane, tra gli Awlad ‘Ali «l’istruzione per la ragazza beduina non esisteva … andare a scuola sarebbe stata la peggiore vergogna»9, oggi non è più così. A Nakira molte ragazze dell’ultima generazione frequentano la scuola superiore e alcune anche l’università, e così aumenta non solo la loro mobilità tra villaggio e città, ma crescono anche le loro possibilità di impiego: lavorando come assistenti sociali, insegnanti e segretarie si garantiscono una maggiore autonomia economica e contribuiscono al sostentamento della famiglia. Le nuove opportunità che si sono aperte ai giovani, maschi e femmine, sembrano avere un ruolo importante nel mettere in crisi la gerarchia sociale: le relazioni tra i generi ma anche le relazioni di autorità tra anziani e giovani sono minate dalla contestazione di pratiche tradizionali quali i modi di velarsi, i matrimoni combinati, le unioni tra cugini patrilaterali, la poliginia. Le giovani beduine che ho conosciuto intrecciavano nei loro discorsi talvolta esplicitamente, più spesso velatamente, le rivendicazioni del femminismo, le posizioni dell’islamismo e le passioni del nazionalismo.

    8Nel quadro dell’antropologia mediorientalista Sentimenti velati e Writing Women’s Worlds costituiscono uno snodo fondamentale dell’etnografia dei gruppi beduini. Le rappresentazioni delle società beduine che gli antropologi precedenti avevano costruito si concentravano sulle relazioni genealogiche e politiche tra lignaggi e tribù e sulle dinamiche di alleanza e conflitto che le avrebbero caratterizzate. L’etnografia degli Awlad ‘Ali ha avuto un ruolo chiave nella messa in discussione del modello segmentario – che era diventato una delle «zone di prestigio» del dibattito antropologico – mettendo in luce i limiti di una prospettiva che privilegia l’ideologia dominante e non restituisce la pluralità delle rappresentazioni e dei discorsi che uomini e donne e individui diversamente posizionati nella gerarchia sociale producono intorno alla propria società. L’immagine di uomini tribali impegnati in faide e competizioni violente anche con i parenti, pronti a difendere con il coltello l’onore della famiglia e a vigilare senza tregua sul comportamento delle donne ha certo dato un contributo consistente alla costruzione orientalista dell’alterità e primitività dei beduini. Non è un caso che, nell’introduzione a Writing Women’s Worlds, Abu-Lughod esprima l’intenzione di scrivere un’etnografia che piuttosto che enfatizzare la diversità della cultura recuperi la vita vissuta dalle persone, le loro individualità insieme alla comune umanità.

    Non solo «dutiful daughters»: le donne sul campo in Medio Oriente

    9La riflessione sulle circostanze dell’incontro fra l’antropologa/o e le persone di cui scrive caratterizza in modo radicale l’etnografia di Lila Abu-Lughod. Di padre palestinese, Ibrahim Abu-Lughod, e di madre americana, Janet Abu-Lughod, noti tutti e due a chiunque si occupi di studi sul Medio Oriente, l’autrice, da adolescente, aveva vissuto per brevi periodi in Giordania, in visita a parenti, e al Cairo in Egitto, prima di iniziare il suo lavoro sul campo tra i beduini Awlad ‘Ali del deserto libico-egiziano10. Se Lila Abu-Lughod riconosceva come a lei familiari alcuni aspetti dell’ambiente sociale in cui andava a vivere, anche i suoi ospiti nutrivano delle aspettative nei suoi confronti: era la figlia di un padre arabo che l’aveva accompagnata sul campo per affidarla alla protezione dello Haj, uomo di prestigio e di famiglia nobile. In questo volume, ma anche in Writing Women’s Worlds, Lila Abu-Lughod descrive come il senso vicendevole di familiarità costituisse una base da cui partire per creare legami di fiducia reciproca che dovevano però sempre essere vagliati nella relazione stessa, secondo una nozione di persona che è precaria e incompleta, ma soprattutto dinamica e relazionale11. Da una parte, i nuovi legami di lealtà e di fiducia reciproca consentivano di creare appartenenza, dall’altra parte, i malintesi e il disagio di chi si sente diversa da come è percepita sottolineavano lo spaesamento12. Non era solo il passaggio del tempo trascorso sul campo a rendere necessaria la reinterpretazione della relazione iniziale: anche i cambiamenti nello scenario politico locale e mondiale, e in particolare gli avvenimenti che coinvolgevano gli Stati Uniti nel Medio Oriente, costringevano Abu-Lughod a un posizionamento attivo e riflessivo.

    10Il termine «posizionamento», poco usato in Italia, riguarda non solo la valutazione da parte dell’etnografa del ruolo che svolgono le sue caratteristiche personali e sociali (di genere, provenienza, classe sociale, personalità, età, formazione, motivazioni) nelle relazioni che stabilisce sul campo, ma anche la valutazione contestuale, secondo gli stessi criteri, dei comportamenti ed enunciati dei suoi interlocutori. Il posizionamento implica che l’antropologa/o debba rendere conto al pubblico del suo percorso di ricerca, di come ha reso in scrittura il risultato della ricerca e di eventuali notizie della sua fruizione13. Abu-Lughod si «posiziona» con cura, misurando il senso dei suoi legami familiari con il Medio Oriente, descrivendosi come cresciuta ed educata negli Stati Uniti e impegnata nei problemi teorici e pratici dell’antropologia postcoloniale; influenzata dal femminismo e dalla antropologia riflessiva e in particolare da Paul Riesman, che le fu maestro14. In primo luogo, l’autrice illustra le implicazioni di essere donna in una società sessualmente segregata e parte in causa di un patto di fiducia fra due uomini di alto rango. Il padre infatti, accompagnandola sul campo, l’aveva assegnata alle cure e alla protezione di un uomo a capo di una delle famiglie centrali della tribù, e la figlia avrebbe certo dovuto rispettarne il prestigio e la reputazione, in un gioco di equilibri e crisi di legami che mantengono le relazioni costantemente in bilico. La sapienza con cui Abu-Lughod riesce nel corso del tempo a gestire i legami sociali, e lo sforzo riflessivo che l’accompagna, apre una prospettiva rilevante per quanto concerne le relazioni di genere sperimentate in prima persona sul campo.

    11Alcuni anni fa15 ho messo (Vanessa Maher) a confronto le descrizioni fatte da antropologhe anglosassoni delle loro ricerche svolte prima degli anni Settanta16 con le equivalenti narrazioni autobiografiche negli anni Ottanta e Novanta, scritte da antropologhe arabe che avevano o un’esperienza universitaria conseguita in Occidente o un genitore non-arabo17. Le ricerche delle antropologhe anglosassoni risultavano più aderenti a una disciplina istituzionalmente androcentrica. Già «emancipate» nel paese di origine, continuavano a privilegiare gli uomini in quanto interlocutori sul campo, relegando le donne nel background delle relazioni, meravigliandosi poi di rimanere imbrogliate, nel doppio senso dell’inganno e dell’essere rimaste invischiate, in un campo di relazioni conflittuali e bloccate dai confini di genere. Le antropologhe «arabe», fra le quali Lila Abu-Lughod, che erano motivate non solo dall’antropologia femminista ma anche da una ricerca esistenziale e politica, davano più importanza alla comunicazione con le donne sul campo e sembravano avere stabilito rapporti più armoniosi; erano anche più severe nel valutare i rapporti sociali. Questa appartenenza è il risultato di una lenta e continua trama di relazioni di scambio e di reciprocità, conquistata a gradi e vissuta anche criticamente, piena di piccole sconfitte quotidiane e di momenti di scoramento. Non rappresenta una base stabile da cui partire per costruire una adesione alle norme e ai valori della società in cui si è ospiti. Ben lungi dall’essere solo una questione di rapporti personali, la costruzione delle relazioni sul campo passa anche attraverso il coraggio di sovvertire, nella pratica quotidiana, gli stereotipi imposti da un contesto più ampio. Che cosa voleva dire essere arabe, dopo la sconfitta dei paesi arabi da parte di Israele nella guerra del 1967? Abu-Lughod stessa si è cimentata con il compito, arduo davvero, di superare lo stereotipo e il simbolo della donna araba, che è diventato un’arma nelle contese politiche locali e internazionali, con una conoscenza delle donne reali nella loro vita quotidiana: donne che conducono vite per niente semplici nel Deserto Occidentale. Nei lavori di Abu-Lughod, e non solo in Sentimenti velati, incontriamo la complessità degli atteggiamenti e delle situazioni reali e variegate delle donne arabe e pur trattandosi di una monografia su un gruppo beduino, molte descrizioni e analisi possono essere estese a situazioni di vita nei diversi paesi del Medio Oriente18.

    12Da giovane ricercatrice che svolgeva una ricerca sul campo in Marocco negli anni Settanta, mi sono accorta presto, come Abu-Lughod, della necessità di «schierarmi» con le donne in una società segregata per sesso, di condividerne spazi e comportamenti, anche se il percorso di emancipazione delle donne europee aveva portato in senso opposto, a fare «come gli uomini». Le mie interlocutrici hanno apprezzato questa scelta come un indice di ‘aql, «ragione», consapevolezza dei corretti rapporti sociali. È utile sottolineare che tale atteggiamento, contrariamente allo stereotipo di totale separazione fra gli uomini e le donne nel mondo musulmano, non è mai una scelta definitiva di segregazione dagli uomini: ci sono diversi gradi di segregazione, che variano secondo i soggetti e i contesti relazionali. Solo una collocazione sociale non ambigua permette di interagire in modo accettabile e rispettoso con tutte le categorie sociali. Durante la mia ricerca sul terreno e la sua trasformazione in etnografia, ho partecipato ai primi sviluppi dell’antropologia femminista. Dieci anni più tardi le autrici di Arab Women in the Field, compresa Abu-Lughod, potevano avvalersi di teorizzazioni di genere e postcoloniali più elaborate. Analizzando riflessivamente gli elementi di complicità con le donne sul campo, assenti in molte delle ricerche svolte da donne fino agli anni Settanta, queste antropologhe ne hanno sicuramente rinforzato l’impianto teorico e hanno illustrato più puntualmente i risvolti pratici del fare etnografia. La complicità è facilitata in molte società del Medio Oriente dalla presenza di reti di relazioni femminili e forme di sostegno e di riconoscimento dell’autorità femminile non facilmente sperimentabili in Europa al di fuori del movimento delle donne. Una tale complicità permetteva ad Abu-Lughod di intravedere un complesso gioco di adesione e di reticenza delle donne rispetto alla valorizzazione egemone dell’onore, dell’indipendenza e dell’autocontrollo «virili»: si apprezzavano anche l’ironia, il realismo e la tristezza che le donne esprimevano per l’impatto negativo di questi valori sulle loro vite.

    13Un’antropologa estranea al contesto locale, come lo ero io nel Medio Atlante del Marocco, dedica forse più tempo (rispetto a un’antropologa più affine al contesto in cui svolge la ricerca) a imparare, non solo la lingua, ma anche le regole comportamentali. I risultati di questo sforzo di «imparare come si fa» possono comportare una sottovalutazione delle contraddizioni e della gamma dei comportamenti effettivamente tollerati e un’adesione troppo fedele alle aspettative dichiarate da altri (persino Abu-Lughod ha passato un periodo lungo come dutiful daughter), oppure momenti di insofferenza e conflitto, come è accaduto alle autrici di Women in the Field. Dall’altra parte, è possibile che i padroni di casa considerino che l’antropologa straniera sia meno prevedibile di una di origine araba e che necessiti più controlli per evitare danni allo loro posizione sociale. E ancora, almeno in una fase iniziale, un’antropologa straniera può far guadagnare prestigio al gruppo domestico con la sua presenza ed essere quindi accolta come ospite di riguardo, salvo poi suscitare domande sulla sua provenienza e far temere che l’onore si tramuti in vergogna per la scarsa disponibilità delle donne straniere ad aderire al codice della modestia. La storia del soggiorno di Lila Abu-Lughod presso gli Awlad ‘Ali narra non di una ricerca di «dati ad ogni costo»; soprattutto parla di uno sforzo di comprensione reciproca fra l’antropologa e i soggetti della sua indagine. Dal libro Arab Women in the Field si desume che le antropologhe arabe siano consapevoli dell’ambiguità delle norme, del raggio di comportamenti possibili, delle gerarchie fra donne, delle forze e delle debolezze di donne e uomini diversi, delle fonti di sostegno, della possibilità di manipolare le situazioni a proprio vantaggio. L’articolazione fra gradi di libertà e gradi di adesione a norme e valori comuni mostrati dalle persone che vivono insieme in un dato contesto è una tematica che l’autrice condivide con Paul Riesman, di cui Abu-Lughod è stata allieva e verso cui riconosce un debito intellettuale. In Riesman, studioso dei Peul Djelgobé del Burkina Faso, scomparso nel 1986, si trovava, certo con altra enfasi e da un’altra prospettiva, lo stesso rigore riflessivo, la stessa esplorazione dell’articolazione fra le istituzioni sociali, i costrutti culturali, la dimensione personale ed emotiva della «vita vissuta» e la ricerca, insita in tutti gli esseri umani, di uno spazio di libertà e di autonomia.

    Emozione, espressione e poesia orale

    14In questo libro sulla poesia orale Lila Abu-Lughod mette in luce il fatto che presso le donne Awlad ‘Ali vi siano dei momenti di creatività o di autonomia psicologica e culturale rispetto al mondo maschile: momenti rituali, espressivi e di relazione, che fanno parte dei «mondi delle donne» (altrove infatti descritti più in profondità come Women’s Worlds) e che non sono visibili e prevedibili a partire dal modello sociale dominante delle relazioni tra i generi. Ciò nonostante, l’autrice ritiene che le poesie delle donne e, anche se in misura diversa, dei giovani uomini, siano indice, da una parte, certo, di esperienze emotive ma, dall’altra, consentano di esprimere in modo culturalmente apprezzato l’adesione a un’etica beduina di autocontrollo come fonte di dignità e di stima sociale. Le donne che recitano poesie, e che le compongono estemporaneamente spesso su una base conosciuta, usano un linguaggio alto e formule convenzionali e generiche che in parte attingono a un patrimonio di versi condivisi e riconoscibili da tutti i membri del gruppo, in parte hanno risonanze affettive e significati personali e contestuali. Come scrive Abu-Lughod nella prefazione alla seconda edizione di Sentimenti velati, è fuorviante vedere nelle ghinnāwa una forma di resistenza femminile all’oppressione maschile o una forma di insubordinazione a una gerarchia che priva le donne della capacità di agire, anche se le situazioni dalle quali scaturiscono le recitazioni delle poesie possono avere come causa quest’oppressione, oltre a inserirsi in quello spazio di sofferenza causato dalla percezione di aver subito un’ingiustizia o di essere vittime dell’avversità del fato o di trovarsi improvvisamente in una situazione di lutto e perdita, sofferenza intrinseca alla condizione umana. Abu-Lughod sottolinea il fatto che le poesie siano «formulaiche», un termine forse meno familiare agli antropologi e alle antropologhe che agli studiosi/e della letteratura orale. La convenzione formulaica permette alla persona colpita da momenti di tristezza o di smarrimento di avvalersi di forme culturali consolidate per esprimere e contenere delle emozioni altrimenti destrutturanti, sconvolgenti e incomunicabili. Per i lettori che non hanno familiarità con la letteratura orale potremmo riferirci alla definizione di Milman Parry della «formula» utilizzata nella poesia orale: «un gruppo di parole che è impiegato regolarmente sotto le medesime condizioni per esprimere una data idea essenziale» (per esempio: «Atena dagli occhi grigi»)19. Autori più recenti fanno notare come la giustapposizione delle formule non sia automatica e il loro impiego non obbedisca a un criterio di mera utilità mnemonica. Piuttosto le formule stesse fanno parte di «una rete densa di intercomunicazione orale»20. Abu-Lughod insiste sul fatto che le ghinnāwa non debbano essere considerate un libero sfogo di sentimenti compressi e tormentati che trovano una loro canalizzazione nell’espressività orale, ma piuttosto una forma culturale che permette una intensa e partecipata comunicazione fra le persone al di là delle apparenze, tanto da rappresentare un contributo teorico innovativo rispetto alla classica formulazione di Erwin Goffman21, che descrive solo la parte sociale, la maschera, della relazione tra sé e gli altri. I sentimenti vengono espressi nelle ghinnāwa in forma depersonalizzata, come se si trattasse di osservazioni generali sulla vita, ma condivisa e simbolica, e quindi rivolta indirettamente alla persona. Solo le persone che conoscono il contesto della loro enunciazione, appartengono alla rete intima della poetessa, e conoscono gli eventi che l’hanno spinta ad esprimersi, possono decodificare i versi e immaginare i sentimenti che essi celano, in una mutua e reciproca costruzione di senso all’insegna della intersoggettività. Per chi recita la poesia, in solitudine o alla presenza di persone in relazioni d’intimità (per esempio donne parenti, giovani appartenenti alla propria famiglia o amanti e futuri fidanzati), prevale il senso della cura di sé e della presa in carico dei propri sentimenti luttuosi, in questo senso un’estetica dei sentimenti. Per tutti gli altri le stesse ghinnāwa rimangono versi poetici dai significati meno intensi e con conseguenze estetiche intese in senso più filosofico, il senso dell’arte, del bello, della musicalità della lingua.

    15Le ghinnāwa ci mostrano inoltre come le culture forniscono «tecniche protettive mediatrici di valori», dove la «protezione» è intesa tanto in senso psicologico (lo spazio protetto che contiene le emozioni incontenibili, lo holding di Donald Winnicott, 22qui assicurato dal gruppo ma con una valenza tutta personale) quanto in senso socioculturale (il senso di appartenenza a un gruppo e a una cultura che veicola la nozione di «essere sotto la protezione di» un uomo adulto capo-famiglia, oppure «sotto l’autorità di» una donna più anziana).

    16In altri saggi l’autrice affronta secondo una nuova angolatura la questione della rilevanza delle emozioni nella teoria e nella pratica antropologiche. L’antropologia delle emozioni è un campo poco sviluppato23, in parte per le ambizioni positiviste che hanno a lungo attanagliato la disciplina, in parte, per l’influenza delle varie forme di strutturalismo che, da un lato, hanno privilegiato un approccio che disconosceva il ruolo delle emozioni nei processi di cognizione, apprendimento e comportamento, dall’altro, hanno messo a fuoco gli aspetti istituzionali del vivere umano, trascurando relativamente gli aspetti contingenti e i movimenti di molteplici soggettività e agencies. Un approccio discutibile ma sempre interessante era quello di Ruth Benedict, che legava le emozioni a «modelli di cultura»; durante gli anni Sessanta sono stati importanti i lavori di Victor Turner, che esaminava il nesso fra emozione, simbolismo e processi rituali24. Di recente il dibattito ha ricevuto un impeto nuovo dai contributi di Michelle Rosaldo, pioniera dell’antropologia femminista, di Renato Rosaldo, che esamina il ruolo della soggettività dell’antropologo nel processo conoscitivo e dai lavori di Catherine Lutz sui rapporti di potere nell’esperienza sociale delle emozioni25.

    17Dall’analisi della poesia formulaica emerge una forma di emozione e di concezione del sé che tiene presente i legami sociali e il rapporto dei soggetti con la collettività. In diversi articoli Abu-Lughod esamina il modo in cui la televisione, al contrario, sempre più accessibile alla maggioranza degli egiziani, plasma un nuovo senso di sé e nuove modalità del sentire focalizzate sull’individuo. Focalizzate sul sé individuale, benché bilanciate da riferimenti alla parentela e alla religione, le emozioni turbolente del nuovo melodramma televisivo sono rinforzate dalla rinascita islamica che offre nuovi stimoli e forme espressive. Un saggio recente di Abu-Lughod sugli atteggiamenti e sui comportamenti di fruizione delle telenovelas da parte di donne di servizio, che lavorano nella capitale egiziana alla fine degli anni Novanta, le descrive come al «centro delle proprie storie». Questo indica un mutamento sia nel modo di sentire delle persone, sia nei programmi televisivi egiziani. I programmi che riportano in forma di telenovela i temi della poesia epica, abbandonano ogni attenzione alla forma linguistica, veicolo di modi tradizionali di sentire26. Dall’altra parte il governo egiziano ha utilizzato la televisione per suscitare emozioni nazionalistiche durante gli anni Novanta, ma anche per spronare la popolazione a pensarsi come cittadini in un modo che implica una certa emancipazione dai legami tradizionali. In una critica garbata a Clifford Geertz, Abu-Lughod sostiene: «La televisione, insomma, rende sempre più problematico un concetto delle culture in quanto comunità localizzate composte da persone sospese in ragnatele condivise di significato»27.

    Sentimenti velati nel contesto italiano

    18Una monografia etnografica parla ai suoi lettori in modo imprevedibile, come ci ricorda Abu-Lughod nella nuova prefazione, ma non è difficile immaginare alcuni, e solo alcuni, dei collegamenti che i lettori italiani potranno fare con l’opera di de Martino28, dove il lamento funebre lucano chiarisce il rapporto tra perdita della presenza, crisi del cordoglio e ritualità della lamentazione funebre. Proviamo ad illustrare due punti di contatto che ci sembra leghino, con un filo sottile ma significativo, queste due monografie, che sono tra loro molto diverse. Innanzi tutto, le due opere ci mostrano come il lamento funebre e il lavoro del cordoglio, il pianto rituale che emerge dal pianto irrelativo e disgregatore, siano presenti sulle due sponde del Mediterraneo e abbiano un posto centrale. Il punto non è stabilire se vi siano delle parentele o delle somiglianze strutturali, giacché entrambi gli autori sono molto più interessati al modo in cui il rituale viene rappresentato e le poesie o i canti sono recitati localmente, nelle culture di riferimento. Colpisce tuttavia la funzione simile che in società diverse hanno il lutto e il lavoro del cordoglio, in quanto esperienza totale, che riguarda il corpo, la mimica, la gestualità, la creazione di un discorso e di uno spazio-tempo protetto che favorisce l’elaborazione culturale del lutto. L’ambivalenza malata della crisi, con i suoi momenti di attrazione e repulsione che provengono dall’assenza, viene riplasmata dal lavoro del cordoglio, attraverso un’ambivalenza ricostruttiva che in un tempo rituale più dilatato consente di sperimentare attivamente attraverso graduali atti di distacco e comunanza, allontanamento e avvicinamento, la dinamica della separazione. De Martino si sofferma su questo spazio intermedio, doloroso e conflittuale, che si frappone tra «la perentorietà di un “dover fare qualcosa” e il funesto patire del “non c’è nulla da fare” […] come crollo esistenziale»29, e mostra come le donne in Lucania utilizzino il rituale per gestire e rapportarsi con il dolore e la perdita.

    19Tra gli Awlad ‘Ali il «pianto» (bka) del lutto rappresenta infatti solo un momento, seppur centrale, del complesso modo di gestire i sentimenti nella vita sociale beduina. La lamentazione o il canto struggente slegato dal «pianto» trova spazio tra gli Awlad ‘Ali, a differenza della società meridionale descritta da de Martino, tra gli atti quotidiani, senza tuttavia confondersi con il linguaggio quotidiano e ordinario, fino a costruire una sorta di spazio di mediazione, di spazio liminale e trasformativo, ben delimitato nel tempo e nel suo aspetto formulaico. Lo scambio di poesie diviene allora un atto del quotidiano a cui ognuno può ricorrere nei momenti di difficoltà, che contiene e trasforma gesti di separazione e di difesa, di relazione e di interiorizzazione della mancanza/distanza dalle persone care. È quasi uno strumento di autocura, di gestione delle emozioni e delle relazioni che la cultura fornisce ai suoi membri più deboli, donne e giovani uomini.

    20Lo spazio separato della poesia e del canto tra gli Awlad ‘Ali non è avulso dal contesto sociale e culturale, ma diviene uno spazio dove la cultura può assolvere al suo compito di sostegno e di reinterpretazione (condivisione e rilettura) dei vissuti. Il «lavoro della cultura»30 si riferisce a un concetto di cultura privo di cristallizzazioni e reificazioni, dinamico e processuale che mette in relazione le culture al plurale: ogni individuo partecipa differentemente alla cultura e la cultura è a sua volta organizzata in diversi sottosistemi che dialogano più o meno efficacemente tra di loro (ad esempio, la cultura ufficiale, la cultura folk e quella popolare). A loro volta tali sottosistemi sono inseriti in uno spazio di interconnessioni globali quale quello del Mediterraneo. Da questo intreccio di relazioni non è immune l’antropologo/a a cui viene chiesto di partecipare, di mettersi in gioco partendo dal proprio vissuto e dalla propria esperienza. Questi diversi piani e scambi sono ben visibili in Sentimenti velati in modo nuovo.

    21Un secondo elemento di contatto tra il libro di de Martino e quello di Abu-Lughod è il loro mettere l’accento su quegli «accidenti di esecuzione» che si trovano nella rappresentazione e nella recitazione, elementi artificiali, varianti creative, che rendono più personale ciò a cui si allude nella poesia recitata in modo più generico. Sono i canti o i lamenti in azione che interessano tanto de Martino quanto Abu-Lughod, e non il «documento di poesia popolare»31. De Martino scrive che «il testo letterario della lamentazione non sta a sé, ma è innanzitutto organicamente connesso con la sua recitazione rituale»32. Infatti, confrontando il rituale con la poesia, egli sottolinea un elemento cruciale che è al centro anche della discussione di Lila Abu-Lughod. Scrive de Martino: «Ora è da osservare che nell’arco che il lamento funebre percorre dalla dispersione della crisi alla reintegrazione culturale può certamente accadere che sia raggiunto un orizzonte poetico: ma, in primo luogo, tale orizzonte può essere raggiunto al di fuori del rito in azione e indipendentemente da esso […] ed in secondo luogo l’orizzonte poetico non è l’unico orizzonte formale che il lamento può raggiungere, poiché per esempio la plasmazione può mantenersi nella sfera etica delle memorie e degli affetti, o far valere determinati interessi di prestigio sociale, e così via»33.

    22Il libro di Abu-Lughod offre un allargamento di prospettiva che esplora attraverso un genere orale particolare, le ghinnāwa recitate in particolari contesti d’interazione, i meccanismi di gestione psicoculturale delle emozioni legate alle situazioni dolorose, ma anche a quelle più felici come i matrimoni, in cui il distacco dalla famiglia d’origine può avvenire con difficoltà e ambivalenza. Tale prospettiva getta luce sul modo in cui gli individui, soprattutto i giovani e le donne, che sono più penalizzati dal sistema culturale e sociale, gestiscono ed esplorano le emozioni, costruendo nuovi significati. Gli ideali di autonomia, fierezza e indipendenza valgono per tutti in una società che considera negative la dipendenza, la debolezza e la rinuncia, valori che vengono recuperati tuttavia in particolari situazioni. Le polarità e i contrasti, se fossero lasciati separati e dicotomici, come la cultura ufficiale suggerisce, porterebbero al collasso del sistema culturale e rappresenterebbero per le persone un prezzo troppo alto da pagare. La poesia, il canto e le interazioni consentite dalla recitazione delle ghinnāwa fanno dell’espressività orale dei beduini Awlad ‘Ali una risorsa culturale che consente a suddette polarità di dialogare e di trasformarsi, facilitando così la capacità di gestire le emozioni e di riaffermare norme e valori. Se i due lati della medaglia non trovassero una forma che li contiene ed elabora, descritta in dettaglio da Lila Abu-Lughod tanto da poterla immaginare nella sua ricchezza34, le persone non riuscirebbero ad affrontare la fatica e la durezza del vivere. Una durezza del vivere che è propria della società beduina alla fine degli anni Settanta, ma che oggi è presente anche più drammaticamente in tutto il mondo arabo-musulmano. Una durezza del vivere che viene affrontata quotidianamente anche dai migranti che si trovano spesso nella condizione di reinterpretare, riplasmare la propria esperienza in senso integrativo, per riuscire a far dialogare opposti, a costruire ponti materiali e simbolici tra le culture di provenienza e quelle di approdo. A questo scopo la letteratura orale, le fiabe, le storie e le narrazioni che accompagnano l’esperienza migratoria possono essere utilizzate per costruire strumenti di orientamento e di autocura35 che assicurino una elaborazione del proprio vissuto migratorio e una condivisione di esperienze finalizzate all’apprendimento di nuove relazioni possibili.

    Le ricerche successive di Abu-Lughod in Egitto

    23L’Egitto degli anni Novanta, in cui Lila Abu-Lughod ha continuato a lavorare dopo l’uscita delle due monografie sugli Awlad ‘Ali, è una società attraversata da numerosi e rapidi cambiamenti che guardando al passato rappresentano una reazione alla propria storia, e che rivolgono lo sguardo agli altri paesi del mondo musulmano, nella consapevolezza di essere inseriti nel processo della globalizzazione mediatica. Queste intersezioni e interconnessioni vengono esplorate in due articoli che ben rappresentano gli interessi successivi dell’autrice36. All’inizio degli anni Novanta, seguendo lo spunto offerto dal libro di Benedict Anderson Imagined Communities37, la riflessione sul processo di costruzione dell’identità nazionale in diverse parti del mondo ha spinto antropologi e antropologhe a una riflessione sul ruolo dei mass-media in tale processo, ponendosi però dal punto di vista dello spettatore e chiedendosi in che modo le ideologie che stabiliscono i contorni di una nazione siano costruite, interiorizzate e contestate nella vita quotidiana. Le ricerche etnografiche sulla fruizione dei mass-media, in particolare della televisione, sono cosa recente38 e Lila Abu-Lughod ha dato un significativo contributo per quanto riguarda lo studio della cultura popolare egiziana.

    24L’Egitto dispone di mezzi di comunicazione di massa che sono cresciuti grazie ai processi di cambiamento sociale (modernizzazione, ma anche islamizzazione) e tali processi sono spesso stati posti «velatamente al centro», sono diventati oggetto indiretto di serials o trasmissioni televisive, nel tentativo effettuato dall’establishment di definirli e assoggettarli attraverso il gioco di ciò che si mostra e ciò che rimane invisibile o che non può ancora essere svelato, un gioco che appartiene al linguaggio dei media e che si innesta sulla cultura della modernità in Medio Oriente39. Tale discorso assume maggiore rilevanza se si pensa a cosa è successo nel passaggio tra la televisione controllata dai governi locali, discussa da Lila Abu- Lughod alla metà degli anni Novanta, e l’introduzione alcuni anni dopo delle televisioni satellitari che raggiungono audiences diverse in Occidente e nei paesi della umma islamica. La televisione porta una varietà di mondi quotidiani e lontani anche in aree con alto analfabetismo e apre finestre su mondi diversi dall’interno domestico, uno spazio in procinto di diventare più «privato» di un tempo, proprio grazie al ruolo giocato dal video, che invita a riunirsi entro le mura domestiche.

    25Quanto descritto e analizzato da Abu-Lughod mostra gli sforzi dell’industria culturale e televisiva egiziana di rivolgersi a queste masse di persone subalterne, soprattutto giovani, donne e uomini rurali, come se fossero oggetti da istruire e guidare nei meandri della modernità, un costrutto negoziato con l’Occidente per plasmarli e trasformarli in «buoni cittadini». L’opera di educazione civica appare particolarmente adatta in questo periodo in cui altre fonti spingono nella stessa direzione: la scuola e il risveglio islamico. Spesso anzi questi diversi discorsi si intrecciano40. L’approccio di Abu-Lughod mostra come questo particolare pubblico sovverta ed eluda tali insegnamenti, non tanto perché sia ancorato a una tradizione o perché senta di volersi opporre alla modernità. Rifiuta piuttosto il posto assegnatogli nella fiction dall’industria televisiva. Questa immagine stereotipa di semplici contadini che non conoscono i beni di importazione contrasta con la loro effettiva posizione nei confronti della modernità: essi conoscono i beni importati e i paesi limitrofi, essi sono contemporaneamente esposti, nelle loro vite sociali e nelle concrete esperienze di emigrazione e di consumo, ai prodotti del locale e a quelli del globale, talvolta più degli abitanti più poveri delle città. Da una parte infatti queste persone vivono in un mondo locale, di cui la televisione è solo una parte, dall’altra la politica delle porte aperte iniziata con Sadat alla metà degli anni Settanta ha invaso anche le aree più remote con i prodotti importati e, sempre nelle stesse aree rurali, i gruppi islamisti costruiscono discorsi che allargano i confini piuttosto che limitarli alle frontiere dello Stato-nazione. Infine, il turismo porta altre occasioni di contatto che rappresentano opportunità di scontro di valori, ma anche di esposizione a frammenti di alterità. Il compito allora dell’industria televisiva egiziana è davvero complesso, preso nella morsa di diverse agenzie di trasformazione culturale. Ecco dunque la necessità di ricorrere a discorsi impliciti, velati, che non pongano al centro esplicitamente ad esempio il risveglio islamico o la modernità, e che risultino accettabili nel nuovo clima politico e istituzionale.

    26Descrivendo due popolari serie televisive, Lila Abu-Lughod mostra come esse indirettamente affrontino il tema di ciò che è morale e ciò che è immorale più attraverso il conflitto tra due classi sociali che tra modernità e tradizione, tra locale e globale/occidentale, tra secolare e religioso. Un modo per sottolineare la presenza e la pervasività della divisione e delle polarità all’interno della società egiziana, attraverso uno scontro di valori: da una parte coloro i quali si sono avvantaggiati dell’apertura economica promossa da Sadat e continuata da Mubarak, ossia una nuova generazione di nouveaux riches viziati, che sognano di diventare star della musica e del cinema, dall’altra una classe composta da liberi professionisti, insegnanti e studenti, che hanno raggiunto la loro posizione nella società grazie all’istruzione e alle opportunità offerte dallo Stato. Non c’è evidenza della lealtà che queste due classi presentano nei confronti della tradizione o della modernità, comunque la si voglia definire. Piuttosto, la distinzione risiede nei valori che essi hanno incorporato nelle loro vite e che trasmettono ai loro figli, dimostrando di essere cittadini disonesti e furbi oppure onesti e rispettosi degli altri.

    27Un aspetto che lega l’etnografia condotta tra gli Awlad ‘Ali e le ricerche successive a Luxor, nell’Alto Egitto, è l’impatto nelle aree periferiche dei discorsi contrastanti che si costruiscono intorno alle visioni secolari trasmesse alla televisione, da una parte, e intorno al risveglio islamico, dall’altra. Tra gli Awlad ‘Ali i conflitti intergenerazionali che cominciavano a scoppiare alla metà degli anni Ottanta vedevano i giovani identificarsi sempre più con una «cultura egiziana» che aveva origine nella Valle del Nilo (contrapposta al deserto da cui ha origine la «cultura beduina»). L’ironia della situazione risiedeva proprio nel fatto che quei giovani che si avvicinavano alla cultura egiziana attraverso la scuola o le serie radiofoniche incontravano non tanto i valori secolari tanto temuti dagli anziani, quanto i valori del nuovo risveglio islamico che rendeva le giovani donne più pie e devote delle loro nonne. I beduini sono molto sicuri della loro religiosità, una religiosità fatta di gesti quotidiani come la preghiera cinque volte al giorno e il rispetto dei comportamenti di devozione e modestia, soprattutto da parte degli esclusi, giovani e donne, ma anche una religiosità che rivendica le sue origini direttamente dal Profeta. Così le donne più anziane si risentivano se le ragazze più giovani osavano correggerle nella loro pratica religiosa, menzionando i Fratelli musulmani o altri gruppi islamisti. Oggetto di conversazione erano anche i nuovi divieti non tanto di pratiche culturali tipicamente occidentali come la musica o l’andare in giro senza velo, quanto piuttosto di pratiche culturali ritenute tradizionali, come danzare durante i matrimoni o partecipare ai pellegrinaggi locali alle tombe dei santi, molto diffusi nel Deserto Occidentale e nel resto dell’Egitto. Il coinvolgimento delle giovani ragazze in questi discorsi derivava dalle identificazioni sviluppate a scuola e a contatto con la società egiziana in generale, attraverso diversi media. Sebbene la necessità di un’identità etnica distinta sia meno forte a Luxor tra i contadini, anche in questa area la vita urbana contemporanea viene associata al contrasto tra i valori trasmessi dalle serie televisive e il nuovo islamismo diffuso nella società e riportato in altre trasmissioni. Questa commistione viene ritenuta distintivamente urbana e non viene acquisita come identità locale regionale. Anche i sa’idi, gli abitanti del Sud, rivendicano origini tribali, diverse dunque dai contadini del Delta del Nilo o dagli abitanti del Cairo e di Alessandria. Mentre i beduini si limitavano ad ascoltare la radio e ricevevano i frammenti di modernità attraverso la scuola, a Luxor le persone guardavano più frequentemente la televisione, al bar o sempre più nelle case, e l’influenza dei film o delle serie televisive sulla vita sociale era testimoniata, ad esempio, dal fatto che, durante le nozze, le giovani donne tendevano a cantare canzoni ascoltate o viste alla televisione piuttosto che attingere al repertorio tradizionale. E anche in quest’area, forse più che altrove, il nuovo movimento della devozione è arrivato impetuoso, rivolgendosi soprattutto alle ragazze che hanno in massa indossato lo ḥijāb, il velo o foulard islamico. A scuola nuove forme di separazione sono state introdotte, ad esempio durante le ore di ginnastica, oppure sono avvenuti importanti cambiamenti nella lingua parlata: molte delle formule di saluto, così fiorite e affettuose nell’arabo parlato, sono state abolite e sostituite con la tradizionale formula di saluto islamica Salam aleikum. Tanto gli Awlad ‘Ali quanto gli abitanti di Luxor, pur essendo esposti a discorsi opposti e contraddittori, riescono a creare uno spazio intermedio di commento, elaborazione, discussione, talvolta anche vivacizzato da una sprezzante ironia che consente loro di gestire le diverse polarità di cui si compone il linguaggio dei media.

    La critica al concetto di cultura nell’antropologia del Medio Oriente

    28Nella nuova prefazione a Sentimenti velati, Abu-Lughod riprende la sua critica all’uso reificante del concetto di cultura in antropologia e al di fuori della disciplina. L’autrice si rivolge in primo luogo a un pubblico accademico che ha care certe categorie di analisi del Medio Oriente. Quest’intenzione emerge in particolare da Writing Women’s Worlds, un libro di racconti che tendono a mostrare che le categorie di tipo istituzionale – patrilinearità, poliginia, il complesso di onore e vergogna – non riescono a rendere il senso delle vite reali delle persone. In altri passaggi, Abu-Lughod si rivolge più in generale a un pubblico americano per sfatare e mettere in discussione stereotipi e luoghi comuni sul mondo arabo diffusi in Occidente. Particolarmente importante in Sentimenti velati è il capitolo sull’uso situazionale del velo, che fuoriesce dallo schema di «costume islamico» per rivelarsi presso gli Awlad ‘Ali uno strumento essenziale alle donne per la definizione e la negoziazione dei rapporti fra persone di status, generazione e sesso diversi nelle varie situazioni che si presentano, e per proteggersi dal sorgere improvviso di situazioni relazionali ritenute umilianti.

    29Anche in Italia, in questo momento di sbrigativa attribuzione dei comportamenti della gran parte della popolazione del Medio Oriente ad un unico fattore, l’Islam, Abu-Lughod fornisce la possibilità di compiere un’analisi socio-istituzionale complessa, in cui pratiche musulmane di vario tipo, presenti peraltro presso una stessa popolazione, prendono posto in un contesto influenzato da molti altri fattori. L’autrice ha dovuto compiere uno sforzo teorico importante al fine di esaminare i vari risvolti del rapporto fra esperienza, emozione ed espressione culturale, e della contesa fra convenzioni culturali e soggettività. Nonostante questo sforzo sembri produrre a momenti l’impressione di una certa ossessività e di ripetizione dei concetti, Lila Abu-Lughod è riuscita a strappare il suo oggetto e il nostro sguardo al letargo dei luoghi comuni. Come abbiamo notato, l’autrice, qui ed altrove, ha dedicato un’attenzione particolare agli effetti dei mass-media, usati anche in modo sapiente dallo Stato egiziano per costruire un sentimento nazionale, all’impatto sulle relazioni sociali degli Awlad ‘Ali della crescita dell’industria turistica lungo le coste, e alla rinascita islamica.

    30Molti antropologi contemporanei mettono in luce sia la mancanza di omogeneità culturale all’interno dei gruppi territoriali sia le connessioni culturali e simboliche fra gruppi contigui, che sono da sempre in movimento e presi oggi nei tentacoli della globalizzazione. Come Amselle41 che descrive l’Africa occidentale come «una catena di società», spezzata dalla logica classificatoria occidentale e dall’opera coloniale, e insiste sulle sue connessioni42 contemporanee con il resto del mondo, Abu-Lughod si rammarica di avere sottolineato la distinzione culturale degli Awlad ‘Ali, sottovalutando gli effetti dei processi «globali», della loro partecipazione nello Stato nazionale egiziano, e in particolare l’impatto della scuola sui rapporti intergenerazionali. L’autrice ritiene che l’uso occidentale del concetto di «cultura» abbia contribuito a distanziare e rendere «altre» le popolazioni studiate43. Oggi la diffusione del termine «cultura» nei paesi europei a forte immigrazione si abbina spesso effettivamente al luogo comune dell’Alterità44. Ma già il termine «Alterità» è una dichiarazione di pigrizia filosofica o almeno di scacco, di chi rinuncia a tentare di «comprendere» la visione del mondo altrui. Al livello amministrativo, l’enfasi sull’alterità e non sull’umanità condivisa e sulla possibilità di comprensione reciproca si presta, attraverso la sottolineatura delle differenze culturali, al sostegno di politiche differenzialiste e segregazioniste, inibendo a livello quotidiano lo sviluppo di rapporti di amicizia e di vicinanza civile fra persone di provenienze diverse.

    31Abu-Lughod ci porta a sentire vicini gli Awlad ‘Ali attraverso la complessità della sua analisi delle loro relazioni sociali, delle emozioni che ne scaturiscono e dell’etica che le governa, ma soprattutto attraverso il ritratto della propria esperienza di vicinanza con loro. Quando si riflette che spesso sono state le popolazioni che ospitavano gli antropologi ad offrire loro lo status di parente fittizio o adottivo, si deve costatare che esse hanno percepito per prime la possibilità di una relazione fra persone di provenienza diversa, basata su una comune umanità.

    Per un’antropologia umanistica

    32Non è solo dalla prospettiva dei beduini del Negev che l’etnografia degli Awlad ‘Ali si avvicina alla Palestina. Anche il padre di Abu-Lughod, come dice l’autrice stessa, confida alla figlia di aver ritrovato in Sentimenti velati molti elementi che gli facevano affiorare ricordi della sua infanzia a Jaffa e del mondo di sua madre45.

    33Sembra legittimo domandarsi se alcuni tratti dell’antropologia di Lila Abu-Lughod non siano influenzati dalla sua origine in parte palestinese, in una famiglia molto attenta alla questione palestinese. È un’idea che ci è venuta leggendo uno degli ultimi saggi di Edward Said46, un altro intellettuale palestinese trapiantato negli Stati Uniti e amico di Ibrahim Abu-Lughod. Il titolo di questo lavoro, L’umanesimo, ultimo argine contro la barbarie ci ha riportato a una pagina dell’introduzione a Writing Women’s Worlds in cui l’autrice, per affrontare il problema della reificazione della cultura e delle differenze culturali dentro e fuori dell’antropologia, rivendica alla scrittura etnografica il compito impegnativo di proporre e difendere un «umanesimo tattico»47. Non sembra azzardato suggerire che questa adesione all’umanesimo non solo in Said ma anche in Abu-Lughod trovi in parte le sue radici nella loro esperienza di palestinesi.

    34È la stessa Abu-Lughod a riferirsi a Said come a un altro pensatore «umanista» e a etichettare entrambi come umanisti di retroguardia, in controtendenza rispetto alla posizione critica dell’antropologia postmodernista. Le ragioni della sua adesione a questo paradigma – di cui lei stessa riconosce limiti e insidie – si ritrovano nel fatto che «l’umanesimo continua ad essere in Occidente il linguaggio dell’uguaglianza umana con la massima forza morale» e che per questo non può essere abbandonato48. Dieci anni più tardi, in un breve saggio scritto pochi mesi prima della sua morte avvenuta nel settembre 2003, Said – riflettendo sui venticinque anni trascorsi dalla pubblicazione di Orientalismo – ritiene che dopo gli eventi sempre più drammatici degli ultimi anni (la seconda Intifada nella sua patria palestinese, l’11 settembre, le guerre in Afghanistan e in Iraq) una fedeltà all’umanesimo sia più che mai necessaria, come dice bene il titolo del saggio. Non soltanto per contrastare la violenza della contrapposizione politica, quanto piuttosto perché «c’è chi pretende», scrive Said, «che tutto questo rientri nel cosiddetto “scontro di civiltà”, implacabile, interminabile, irreversibile». Said considera allora come «un compito essenziale per un intellettuale indipendente l’elaborazione di modelli alternativi a quelli semplicistici e riduttivi, basati sulla reciproca ostilità, che per tanto tempo hanno imperversato in Medio Oriente e altrove». Non è difficile leggere il suo impegno in difesa dei diritti del popolo palestinese e rispettoso dei diritti del popolo ebraico, in direzione della convivenza e della fine delle preclusioni e delle persecuzioni, come segno di una visione umanista del mondo che «si nutre di un senso di comunione con altri interpreti di altre epoche e società»49.

    35E a questo compito sembra richiamarsi anche Abu-Lughod unendosi alla critica a Samuel Huntington, che con le sue tesi sullo scontro delle civiltà offre un chiaro esempio di un uso ingannevole e pericoloso del concetto di cultura. Allora scrivere un’etnografia umanistica degli Awlad ‘Ali significa suggerire che «gli altri vivono come noi percepiamo vivere noi stessi, non come automi programmati secondo regole culturali o che recitano ruoli sociali, ma come gente che passa attraverso la vita interrogandosi su cosa fare, commettendo errori, mostrandosi ostinata, esitando, cercando di sembrare buona, soffrendo tragedie e perdite personali, godendo della compagnia degli altri e trovando momenti di felicità»50.

    36Nella sua ultima riflessione Said non vede l’umanesimo soltanto come parte della tradizione del pensiero occidentale, ma ne fa una costruzione a cui più soggetti mettono mano e in cui può avere larga parte il recupero di alcuni aspetti della tradizione islamica. A questo proposito afferma che la costruzione di modelli alternativi a quelli dell’incomunicabilità e dello scontro tra civiltà «esige una mente profondamente impregnata di umanesimo e capace di generosità – o meglio, se mi si consente questo termine, di ospitalità». Ci colpisce che Said assegni un ruolo chiave a un valore, l’ospitalità, che si ritiene centrale nelle culture mediorientali e mediterranee in generale, ma che è particolarmente sentito e supremamente incarnato dai beduini, come è documentato anche nell’analisi sottile ed efficace di Abu-Lughod.

    Notes de bas de page

    1La descrizione della situazione contemporanea non si esaurisce con la considerazione dei cambiamenti che hanno decretato la fine definitiva dell’autonomia delle tribù o l’assoluta marginalità dello stile di vita pastorale nomade. È importante ricordare che in alcuni paesi del mondo arabo il potere è in mano a famiglie o a leader che rivendicano un’identità beduina. Alcuni Stati arabi come la Giordania, attribuiscono ai beduini un ruolo politico di rilievo. Saddam Hussein stesso vantava un’origine beduina.

    2Per un’indagine della situazione attuale cfr. E. Marx (a cura di), Employment and Unemployment among Bedouin, numero monografico di «Nomadic People», IV, 2, 2000.

    3L. Abu-Lughod, Writing Women’s Worlds. Bedouin Stories, University of California Press, Berkeley 1993, p. xv.

    4Pseudonimo del villaggio beduino dove ho fatto ricerca.

    5Su sedentarizzazione e trasformazioni demografiche nelle società beduine cfr. soprattutto D. Cole, Bedouin and Social Change in Saudi Arabia, in J.J. Galaty, Ph. C. Salzman (a cura di), Change and Development in Nomadic and Pastoral Societies, Brill, Leiden 1981, pp. 129-149, e A. Meir, Demographic Transition among the Negev Bedouin in Israel and its Planning Implications, «Socio-Economic Planning Sciences», 18, 1984, pp. 399-409.

    6Cfr. P. Sacchi, Nakira. Giovani e donne in un villaggio beduino di Israele, Il Segnalibro, Torino 2003, pp. 188-189; per l’importanza del numero di figli maschi nell’ideologia delle tribù beduine cfr. G.M. Kressel, Descent Through Males. An Anthropological Investigation into the Patterns Underlying Social Hierarchy, Kinship, and Marriage among Former Bedouin in The Ramla-Lod Area (Israel), Harrassowitz, Wiesbaden 1992, pp. 217-241.

    7Cfr. L. Abu-Lughod, Writting Women’s Worlds cit., pp, 138-141.

    8Ivi, p. xvi.

    9Ivi, p. 208.

    10Cfr. J.L. Abu-Lughod, Cairo. 1001 Years of the City Victorious, Princeton University Press, Princeton 1971; Id., Rabat. Urban Apartheid in Morocco, Princeton University Press, Princeton 1980; L. Abu-Lughod, My Father’s Return to Palestine, in «Jerusalem Quarterly File», 11-12, 2001.

    11Come esempio del dibattito attuale in antropologia sulla nozione di persona, cfr. J. Boddy, Afterword: Embodying Ethnography, in M. Lambek, A. Strathern, Bodies and Persons. Comparative Perspectives from Africa and Melanesia, Cambridge University Press, Cambridge 1998, p. 255.

    12L. Abu-Lughod, Writing Women’s Worlds cit.

    13«L’etnografo, in quanto soggetto dalla posizione determinata, riesce ad afferrare alcuni fenomeni umani meglio di altri. Lui o lei occupa una posizione o una collazione strutturale che consente di osservare solo da una particolare angolazione» (R. Rosaldo, Culture and Truth. The Remaking of Social Analysis, Beacon Press, Boston 1989; trad. it. Cultura e verità. Rifare l’analisi sociale, Meltemi, Roma 2001, p. 59).

    14Cfr. P. Riesman, Freedom in Fulani Social Life. An Introspective Ethnography, Chicago University Press, Chicago 1977 (trad. it. Società e libertà. I Peul Djelgobé dell’Alto Volta, Jaca Book, Milano 1976).

    15Cfr. V. Maher, Una donna, e sola. La ricerca sul campo delle antropologhe, in «Ossimori», I, 1 1992.

    16Cfr. P. Golde (a cura di), Women in the Field. Anthropological Experiences, University of California Press, Berkeley 19882.

    17Cfr. S. Altorki, C. Fawzi-el-Solh (a cura di), Arab Women in the Field. Studying Your Own Society, Syracuse University Press, New York 1988.

    18Cfr. L. Abu-Lughod, Remaking Women. Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton University Press, Princeton 1998.

    19M. Parry, The Making of Homeric Verse. The Collected Papers of Milman Parry, Clarendon Press, Oxford 1971, p. 27.

    20J.M. Foley, The Singer of Tales in Performance, Indiana University Press, Bloomington 1995, pp. 5-7.

    21Cfr. E. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, Anchor Doubleday, New York 1959 (trad. it. La vita quotidiana come rappresentazione, il Mulino, Bologna 1969); Id., Relations in Public. Microstudies of the Public Order, Basic Books, New York 1971 (trad. it. Relazioni in pubblico. Microstudi sull’ordine pubblico, Bompiani, Milano 1981).

    22Cfr. D.W. Winnicott, Playing and Reality, Tavistock, London 1971 (trad. it. Gioco e realtà, Armando, Roma 1974).

    23In Italia si potrebbero citare L. Faranda, Le lacrime degli eroi. Pianto e identità nella Grecia antica, Jaca Book-Quale Culture, Milano-Vibo Valentia 1992, S. Natoli, L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1987, e soprattutto i lavori di M. Pandolfi, Itinerari delle emozioni. Corpo e identità femminile nel Sannio campano, Franco Angeli, Milano 1991; M. Pandolfi, Perché il corpo? Utopia, sofferenza, desiderio, Meltemi, Roma 1996.

    24Cfr. V. Turner, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University Press, Id., 1967 (trad. it. La foresta dei simboli. Aspetti del rituale Ndembu, Morcelliana, Brescia 1976); The Ritual Process, Routledge, London 1969 (trad. it. Il processo rituale, Morcelliana, Brescia 1980).

    25Cfr. R. Benedict, Patterns of Culture, New York 1934 (trad. it. Modelli di cultura, Feltrinelli, Milano 1969); C. Lutz, Unnatural Emotions. Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll & Their Challenge to Western Theory, University of Chicago Press, Chicago 1988; C. Lutz, L. Abu-Lughod (a cura di), Language and the Politics of Emotion, Cambridge University Press, New York 1990; M. Rosaldo, Knowledge and Passion, Ilongot Notions of Self and Social Life, Cambridge University Press, New York 1980; R. Rosaldo, Culture and Truth cit.

    26L. Abu-Lughod, Egyptian Melodrama. Technology of the Modem Subject? in F. Ginsburg, L. Abu-Lughod, B. Larkin (a cura di), Media Worlds. Anthropology on New Terrain, University of California Press, Berkeley 2002, pp. 115-133.

    27L. Abu-Lughod, The Interpretation of Culture(s) after Television, in S. Ortner, (a cura di), The Fate of Culture. Geertz and Beyond, University of California Press, Berkeley 1999, p. 127.

    28In particolare, cfr. E. de Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Boringhieri, Torino 1975.

    29Ivi, p. XXX.

    30Cfr. in particolare G. Obeyesekere, The Work of Culture. Symbolic Transformation in Psychoanalysis and Anthropology, Chicago University Press, Chicago 1990.

    31Le curatrici desiderano ringraziare Giovanni Canova per aver letto i testi arabi delle poesie, da lui ritenuti troppo liberi nella traduzione di Abu-Lughod. Dopo un’attenta valutazione si è scelto di mantenere la traduzione contestuale effettuata da Abu-Lughod (e che con una certa difficoltà si è cercato di rendere in italiano), che consente di apprezzare il modo in cui le poesie sono usate nella vita quotidiana, essendo al contempo un linguaggio separato ma integrato in essa.

    32E. de Martino, Morte e pianto rituale cit., p. 69.

    33Ivi, p. 61.

    34Un curioso legame, che Abu-Lughod non cita ma che può essere desunto dalla lingua araba, connette il termine «ricchezza» e la parola «canto», entrambi riconducibili alla stessa radice, una suggestione che ci porta a considerare le ghinnāwa una fonte di ricchezza interiore per affrontare le difficoltà.

    35Cfr. N. Losi, Vite altrove. Migrazioni e disagio mentale, Feltrinelli, Milano 2000; N. Losi, P. Schellenbaum, Modulo di orientamento psicosociale, OIM-Organizzazione Internazionale per le Migrazioni, Roma 2003.

    36Cfr. L. Abu-Lughod, Finding a Place for Islam. Egyptian Television Serials and the National Interest, in «Public Culture», V, 3, 1993, pp. 493-513, e Id., The Object of Soap Opera. Egyptian Television and the Cultural Politics of Modernity, in D. Miller, Worlds Apart. Modernity Through the Prism of the Local, Routledge, London-New York 1995.

    37Cfr. B. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1983 (trad. it. Comunità immaginate. Origini e diffusione dei nazionalismi, manifestolibri, Roma 1996).

    38Cfr. J. Lull, Inside Family Viewing. Ethnographic Research on Television’s Audiences, Routledge, London 1990 (trad. it. In famiglia davanti alla tv, Meltemi, Roma 2003); S. Moores, Interpreting Audiences. The Ethnography of Media Consumption, Sage, London 1993, (trad. it. Il consumo dei media. Un approccio etnografico, il Mulino, Bologna 1998).

    39Cfr. W. Armbrust, The Seen and the Unseeable. Visual Culture in the Middle East, «Visual Anthropology», X, 2-4, 1998; Id., Bourgeois Leisure and Egyptian Media Fantasies, in D.F. Eickelman, J.W. Anderson, New Media in the Muslim World. The Emerging Public Sphere, Indiana University Press, Bloomington 1999.

    40Cfr. G. Starrett, Putting Islam to Work. Education, Politics and Religious Transformation in Egypt, California University Press, Berkeley-Los Angeles 1998.

    41Cfr. U. Hannerz, Transnational Connections. Culture, People, Places, Routledge, London-New York 1996 (trad. it. La diversità culturale, il Mulino, Bologna, 2002; J.-L. Amselle, Logiques métisses. Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Payot, Paris 1990 (trad. it. Logiche meticce. Antropologia dell’identità in Africa e altrove, Bollati Boringhieri, Torino 1997).

    42Cfr. J.-L. Amselle, Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Flammarion, Paris 2001 (trad. it. Connessioni. Antropologia dell’universalità delle culture, Bollati Boringhieri, Torino 2001).

    43Cfr. E. Said, Orientalism, Pantheon Books, New York, 1978 (trad. it. Orientalismo, Feltrinelli, Milano, 1999); L. Abu-Lughod, Writing Against Culture, in R. Fox, Recapturing Anthropology, School of American Research Press, Santa Fe 1991, pp. 137-162.

    44Cfr. Hannerz Transnational Connections, cit..

    45Cfr. infra, p. XX.

    46Cfr. E. Said, L’umanesimo, ultimo argine contro la barbarie, «Le Monde Diplomatique» edizione italiana, settembre 2003, pp. 16-17.

    47Cfr. L. Abu-Lughod, Writing Women’s Worlds cit., pp. 25-36.

    48Ivi, p. 28. Cfr. anche L. Abu-Lughod, Reflexivity in Humanistic Anthropology, prefazione a P. Riesman, First Find Your Child a Good Mother, Rutgers University Press, New Brunswick 1992. Si comprende come l’umanesimo proposto non sia solo tattico, dettato cioè dal contesto internazionale, ma sia anche – in Abu-Lughod come già in Riesman – un progetto più ampio che deriva dall’aver condiviso vita ed esperienza con le persone.

    49E. Said, L’umanesimo, ultimo argine contro la barbarie cit., p. 17.

    50L. Abu-Lughod, Writing Women’s Worlds cit., p. 27.

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    • Vanessa Maher
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    1La descrizione della situazione contemporanea non si esaurisce con la considerazione dei cambiamenti che hanno decretato la fine definitiva dell’autonomia delle tribù o l’assoluta marginalità dello stile di vita pastorale nomade. È importante ricordare che in alcuni paesi del mondo arabo il potere è in mano a famiglie o a leader che rivendicano un’identità beduina. Alcuni Stati arabi come la Giordania, attribuiscono ai beduini un ruolo politico di rilievo. Saddam Hussein stesso vantava un’origine beduina.

    2Per un’indagine della situazione attuale cfr. E. Marx (a cura di), Employment and Unemployment among Bedouin, numero monografico di «Nomadic People», IV, 2, 2000.

    3L. Abu-Lughod, Writing Women’s Worlds. Bedouin Stories, University of California Press, Berkeley 1993, p. xv.

    4Pseudonimo del villaggio beduino dove ho fatto ricerca.

    5Su sedentarizzazione e trasformazioni demografiche nelle società beduine cfr. soprattutto D. Cole, Bedouin and Social Change in Saudi Arabia, in J.J. Galaty, Ph. C. Salzman (a cura di), Change and Development in Nomadic and Pastoral Societies, Brill, Leiden 1981, pp. 129-149, e A. Meir, Demographic Transition among the Negev Bedouin in Israel and its Planning Implications, «Socio-Economic Planning Sciences», 18, 1984, pp. 399-409.

    6Cfr. P. Sacchi, Nakira. Giovani e donne in un villaggio beduino di Israele, Il Segnalibro, Torino 2003, pp. 188-189; per l’importanza del numero di figli maschi nell’ideologia delle tribù beduine cfr. G.M. Kressel, Descent Through Males. An Anthropological Investigation into the Patterns Underlying Social Hierarchy, Kinship, and Marriage among Former Bedouin in The Ramla-Lod Area (Israel), Harrassowitz, Wiesbaden 1992, pp. 217-241.

    7Cfr. L. Abu-Lughod, Writting Women’s Worlds cit., pp, 138-141.

    8Ivi, p. xvi.

    9Ivi, p. 208.

    10Cfr. J.L. Abu-Lughod, Cairo. 1001 Years of the City Victorious, Princeton University Press, Princeton 1971; Id., Rabat. Urban Apartheid in Morocco, Princeton University Press, Princeton 1980; L. Abu-Lughod, My Father’s Return to Palestine, in «Jerusalem Quarterly File», 11-12, 2001.

    11Come esempio del dibattito attuale in antropologia sulla nozione di persona, cfr. J. Boddy, Afterword: Embodying Ethnography, in M. Lambek, A. Strathern, Bodies and Persons. Comparative Perspectives from Africa and Melanesia, Cambridge University Press, Cambridge 1998, p. 255.

    12L. Abu-Lughod, Writing Women’s Worlds cit.

    13«L’etnografo, in quanto soggetto dalla posizione determinata, riesce ad afferrare alcuni fenomeni umani meglio di altri. Lui o lei occupa una posizione o una collazione strutturale che consente di osservare solo da una particolare angolazione» (R. Rosaldo, Culture and Truth. The Remaking of Social Analysis, Beacon Press, Boston 1989; trad. it. Cultura e verità. Rifare l’analisi sociale, Meltemi, Roma 2001, p. 59).

    14Cfr. P. Riesman, Freedom in Fulani Social Life. An Introspective Ethnography, Chicago University Press, Chicago 1977 (trad. it. Società e libertà. I Peul Djelgobé dell’Alto Volta, Jaca Book, Milano 1976).

    15Cfr. V. Maher, Una donna, e sola. La ricerca sul campo delle antropologhe, in «Ossimori», I, 1 1992.

    16Cfr. P. Golde (a cura di), Women in the Field. Anthropological Experiences, University of California Press, Berkeley 19882.

    17Cfr. S. Altorki, C. Fawzi-el-Solh (a cura di), Arab Women in the Field. Studying Your Own Society, Syracuse University Press, New York 1988.

    18Cfr. L. Abu-Lughod, Remaking Women. Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton University Press, Princeton 1998.

    19M. Parry, The Making of Homeric Verse. The Collected Papers of Milman Parry, Clarendon Press, Oxford 1971, p. 27.

    20J.M. Foley, The Singer of Tales in Performance, Indiana University Press, Bloomington 1995, pp. 5-7.

    21Cfr. E. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, Anchor Doubleday, New York 1959 (trad. it. La vita quotidiana come rappresentazione, il Mulino, Bologna 1969); Id., Relations in Public. Microstudies of the Public Order, Basic Books, New York 1971 (trad. it. Relazioni in pubblico. Microstudi sull’ordine pubblico, Bompiani, Milano 1981).

    22Cfr. D.W. Winnicott, Playing and Reality, Tavistock, London 1971 (trad. it. Gioco e realtà, Armando, Roma 1974).

    23In Italia si potrebbero citare L. Faranda, Le lacrime degli eroi. Pianto e identità nella Grecia antica, Jaca Book-Quale Culture, Milano-Vibo Valentia 1992, S. Natoli, L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1987, e soprattutto i lavori di M. Pandolfi, Itinerari delle emozioni. Corpo e identità femminile nel Sannio campano, Franco Angeli, Milano 1991; M. Pandolfi, Perché il corpo? Utopia, sofferenza, desiderio, Meltemi, Roma 1996.

    24Cfr. V. Turner, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University Press, Id., 1967 (trad. it. La foresta dei simboli. Aspetti del rituale Ndembu, Morcelliana, Brescia 1976); The Ritual Process, Routledge, London 1969 (trad. it. Il processo rituale, Morcelliana, Brescia 1980).

    25Cfr. R. Benedict, Patterns of Culture, New York 1934 (trad. it. Modelli di cultura, Feltrinelli, Milano 1969); C. Lutz, Unnatural Emotions. Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll & Their Challenge to Western Theory, University of Chicago Press, Chicago 1988; C. Lutz, L. Abu-Lughod (a cura di), Language and the Politics of Emotion, Cambridge University Press, New York 1990; M. Rosaldo, Knowledge and Passion, Ilongot Notions of Self and Social Life, Cambridge University Press, New York 1980; R. Rosaldo, Culture and Truth cit.

    26L. Abu-Lughod, Egyptian Melodrama. Technology of the Modem Subject? in F. Ginsburg, L. Abu-Lughod, B. Larkin (a cura di), Media Worlds. Anthropology on New Terrain, University of California Press, Berkeley 2002, pp. 115-133.

    27L. Abu-Lughod, The Interpretation of Culture(s) after Television, in S. Ortner, (a cura di), The Fate of Culture. Geertz and Beyond, University of California Press, Berkeley 1999, p. 127.

    28In particolare, cfr. E. de Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Boringhieri, Torino 1975.

    29Ivi, p. XXX.

    30Cfr. in particolare G. Obeyesekere, The Work of Culture. Symbolic Transformation in Psychoanalysis and Anthropology, Chicago University Press, Chicago 1990.

    31Le curatrici desiderano ringraziare Giovanni Canova per aver letto i testi arabi delle poesie, da lui ritenuti troppo liberi nella traduzione di Abu-Lughod. Dopo un’attenta valutazione si è scelto di mantenere la traduzione contestuale effettuata da Abu-Lughod (e che con una certa difficoltà si è cercato di rendere in italiano), che consente di apprezzare il modo in cui le poesie sono usate nella vita quotidiana, essendo al contempo un linguaggio separato ma integrato in essa.

    32E. de Martino, Morte e pianto rituale cit., p. 69.

    33Ivi, p. 61.

    34Un curioso legame, che Abu-Lughod non cita ma che può essere desunto dalla lingua araba, connette il termine «ricchezza» e la parola «canto», entrambi riconducibili alla stessa radice, una suggestione che ci porta a considerare le ghinnāwa una fonte di ricchezza interiore per affrontare le difficoltà.

    35Cfr. N. Losi, Vite altrove. Migrazioni e disagio mentale, Feltrinelli, Milano 2000; N. Losi, P. Schellenbaum, Modulo di orientamento psicosociale, OIM-Organizzazione Internazionale per le Migrazioni, Roma 2003.

    36Cfr. L. Abu-Lughod, Finding a Place for Islam. Egyptian Television Serials and the National Interest, in «Public Culture», V, 3, 1993, pp. 493-513, e Id., The Object of Soap Opera. Egyptian Television and the Cultural Politics of Modernity, in D. Miller, Worlds Apart. Modernity Through the Prism of the Local, Routledge, London-New York 1995.

    37Cfr. B. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1983 (trad. it. Comunità immaginate. Origini e diffusione dei nazionalismi, manifestolibri, Roma 1996).

    38Cfr. J. Lull, Inside Family Viewing. Ethnographic Research on Television’s Audiences, Routledge, London 1990 (trad. it. In famiglia davanti alla tv, Meltemi, Roma 2003); S. Moores, Interpreting Audiences. The Ethnography of Media Consumption, Sage, London 1993, (trad. it. Il consumo dei media. Un approccio etnografico, il Mulino, Bologna 1998).

    39Cfr. W. Armbrust, The Seen and the Unseeable. Visual Culture in the Middle East, «Visual Anthropology», X, 2-4, 1998; Id., Bourgeois Leisure and Egyptian Media Fantasies, in D.F. Eickelman, J.W. Anderson, New Media in the Muslim World. The Emerging Public Sphere, Indiana University Press, Bloomington 1999.

    40Cfr. G. Starrett, Putting Islam to Work. Education, Politics and Religious Transformation in Egypt, California University Press, Berkeley-Los Angeles 1998.

    41Cfr. U. Hannerz, Transnational Connections. Culture, People, Places, Routledge, London-New York 1996 (trad. it. La diversità culturale, il Mulino, Bologna, 2002; J.-L. Amselle, Logiques métisses. Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Payot, Paris 1990 (trad. it. Logiche meticce. Antropologia dell’identità in Africa e altrove, Bollati Boringhieri, Torino 1997).

    42Cfr. J.-L. Amselle, Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Flammarion, Paris 2001 (trad. it. Connessioni. Antropologia dell’universalità delle culture, Bollati Boringhieri, Torino 2001).

    43Cfr. E. Said, Orientalism, Pantheon Books, New York, 1978 (trad. it. Orientalismo, Feltrinelli, Milano, 1999); L. Abu-Lughod, Writing Against Culture, in R. Fox, Recapturing Anthropology, School of American Research Press, Santa Fe 1991, pp. 137-162.

    44Cfr. Hannerz Transnational Connections, cit..

    45Cfr. infra, p. XX.

    46Cfr. E. Said, L’umanesimo, ultimo argine contro la barbarie, «Le Monde Diplomatique» edizione italiana, settembre 2003, pp. 16-17.

    47Cfr. L. Abu-Lughod, Writing Women’s Worlds cit., pp. 25-36.

    48Ivi, p. 28. Cfr. anche L. Abu-Lughod, Reflexivity in Humanistic Anthropology, prefazione a P. Riesman, First Find Your Child a Good Mother, Rutgers University Press, New Brunswick 1992. Si comprende come l’umanesimo proposto non sia solo tattico, dettato cioè dal contesto internazionale, ma sia anche – in Abu-Lughod come già in Riesman – un progetto più ampio che deriva dall’aver condiviso vita ed esperienza con le persone.

    49E. Said, L’umanesimo, ultimo argine contro la barbarie cit., p. 17.

    50L. Abu-Lughod, Writing Women’s Worlds cit., p. 27.

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