URL originale : https://books.openedition.org/res/12376
Capitolo VI. Violenza e soggettività
p. 127-148
Texte intégral
1. La soggettività in una guerra protratta
1Un giorno, durante una conversazione informale, chiesi a Marta, una delle mie interlocutrici, in quali ambiti riteneva che il conflitto armato avesse condizionato la sua traiettoria di vita. «In tutti», mi rispose senza esitazioni, «ha segnato la relazione con la mia famiglia, ha determinato il luogo in cui ho vissuto, i viaggi che ho fatto, le persone che ho incontrato, i miei rapporti di coppia, il mio lavoro e il mio pensiero. Persino oggi, che la mia attività politica è cessata, la mia storia personale è condizionata da questa lunga guerra».
2Pur non avendo mai preso le armi, la donna aveva una storia di militanza in un partito politico clandestino. La sua autobiografia era costellata da molteplici violenze legate al conflitto armato (la persecuzione politica, il carcere, l’emarginazione, la necessità di intraprendere un percorso migratorio non voluto), che tuttavia non si erano mai direttamente abbattute sulla sua integrità fisica né su quella delle persone a lei più care. Ciononostante, la fatica psichica ed esistenziale di una vita segnata in profondità dal rischio di morte si era fatta sentire in più occasioni e, poco dopo il suo arrivo in Europa, aveva attraversato una grave depressione da cui non era stato facile risollevarsi. Sebbene la guerra l’avesse “toccata” in molti modi, Marta non riteneva se stessa una vittima. Al contrario, a volte era pervasa dai sensi di colpa e, pur avendo cercato in ogni modo di evitarlo, aveva in parte introiettato il forte stigma che nel contesto colombiano grava su scelte di vita come la sua. Tendeva, inoltre, a non riconoscere nella sua storia la dimensione del trauma e spesso parlava della sua fortuna nell’essere sopravvissuta, nel non aver dovuto subire la tortura, nell’aver visto crescere (a volte da vicino, a volte da lontano) il suo unico figlio.
3Le molte violenze che si sono intrecciate nella storia colombiana hanno proiettato delle ombre sulle vite di quasi tutte le persone intorno a me e sui miei stessi ricordi. Come nel caso di Marta, poche fra queste persone si definirebbero delle vittime: a torto o a ragione, questa parola è riservata a chi ha subito mutilazioni, torture, lutti traumatici, stupri e altre forme estreme di violenza fisica. Eppure il conflitto ha lasciato tracce profonde anche nella soggettività di chi non ha subito in modo diretto le sue più drammatiche conseguenze. Chi ha fatto parte fin dalla nascita di una società dominata e devastata dalla guerra deve farsi carico, che ne sia consapevole o meno, di un pesante fardello esistenziale.
4Il più recente censimento nazionale sullo stato di salute mentale della popolazione colombiana (Minsalud et al., 2015) ha messo in evidenza la connessione fra l’esposizione a situazioni di violenza, diretta e indiretta, con l’insorgenza di patologie come la depressione, i disordini da stress postraumatico, i disturbi d’ansia generalizzata e le dipendenze da sostanze psicoattive. Seppur brevemente, il rapporto prende anche atto dell’impatto della violenza sull’insieme della popolazione: «la guerra», scrivono i ricercatori, «ha generato un processo di disumanizzazione che impoverisce la capacità di pensare con lucidità; la volontà, la capacità di comunicare in modo autentico e la sensibilità di fronte ai sentimenti altrui, il senso di solidarietà e la speranza» (ivi, 106-107).
5Un sessantennio di violenza ha lasciato dietro di sé un groviglio di storie irrisolte, di dolori non nominati e di ferite appena visibili, ma non perciò meno presenti, nei corpi e nelle menti di tutti i colombiani. Questi “segni di una guerra interminabile” (Vargas 2016) sono difficilmente riconducibili a categorie diagnostiche, non sono oggettivabili in relazioni lineari causa-effetto e sembrano in qualche modo sfuggire alle riflessioni che si articolano intorno al concetto di “trauma”.
6Nella più recente versione del Dsm-5, che abbiamo già avuto modo di menzionare, un intero capitolo è dedicato ai Disturbi correlati a eventi traumatici e stressanti e, rispetto alle precedenti edizioni, è stata ampliata la definizione dell’evento traumatico. Nella prospettiva adottata dal manuale, il trauma è generato da «un evento eccezionale, che trascende la gamma delle esperienze umane» (Black, Grant 2014, 200). Il rischio o la minaccia di morte, le lesioni gravi e le violenze sessuali sono le tre tipologie incluse nei criteri diagnostici. Per essere considerate patogene, queste esperienze non devono necessariamente essere subite in modo diretto, ma possono anche essere osservate mentre accadono ad altri, possono accadere a una persona con cui si ha una relazione intima, oppure ci può essere un’esposizione reiterata a eventi traumatici nel proprio ambito professionale (è il caso, per esempio, degli operatori che prestano primo soccorso in situazioni di emergenza). Data l’ampiezza dei criteri, non è difficile rintracciare, nella vita di molti colombiani, situazioni di esposizione indiretta alla violenza come quelle appena elencate. Come concettualizzare, allora, l’esperienza prolungata di situazioni di “normale violenza”? Siamo, forse, una società traumatizzata? Senz’altro in molti sensi sì. Ma siamo anche una società traumatizzante (Beneduce 2019, 36): una collettività in cui il terrore ha smesso di essere considerato “eccezionale”, immersa nella paura e nell’incertezza, in cui si è sedimentata una “familiarità con la violenza” che ha un ruolo non trascurabile nella riproduzione del conflitto armat.
7Per comprendere la persistenza del conflitto – un tema su cui abbiamo più volte insistito – non basta, dunque, osservare le dinamiche politiche e i giochi di potere che si sono dispiegati nella storia colombiana. È anche necessario soffermarci sulle microinterazioni, sulle “faccende normali” e sulle numerose forme di violenza non riconosciute che accadono in luoghi che nessuno percepisce come apertamente in guerra.
8Se, come ha sostenuto Arthur Kleinman, le pratiche quotidiane sono «il luogo adeguato per comprendere come le forze sociali di ordine più ampio confluiscono in microcontesti di potere locale e danno forma ai problemi umani» (2000, 227), allora l’analisi di queste pratiche può essere un punto di partenza efficace per riconoscere e tematizzare l’impatto della violenza protratta sui modi di vivere e di convivere.
2. Che cos’è “normale”?
9Uno dei principali effetti della costante presenza della violenza è la “normalizzazione” di violenze dirette, simboliche (Bourdieu 2003) e strutturali (Galtung 1990, Farmer 1996) che altrove sarebbero ritenute gravi violazioni dell’ordine sociale. L’abitudine provoca una sorta di “desensibilizzazione collettiva”, che invisibilizza la pervasiva militarizzazione della vita quotidiana. In molti sensi, noi colombiani ci siamo adattati a una “normalità anomala”, forse inevitabile, che porta le persone a convivere con situazioni estremamente problematiche, a tollerarle e a parlarne con noncuranza.
10Questa “normalità anomala” inizia dalle piccole cose. Nei miei anni di liceo era “normale” fare l’alzabandiera ogni mattina. Era normale la presenza di carri armati, di fucili e di soldati in ogni dove. Era “normale” che molti dei nostri compagni di scuola arrivassero scortati da guardie del corpo e girassero solo su veicoli blindati. Era “normale” imparare le marce militari nell’ora di educazione fisica ed essere perquisiti in modo scrupoloso prima di entrare in banca, in discoteca, all’aeroporto e in molti altri luoghi pubblici.
11Nelle città assediate dalla lotta fra i cartelli, anche il pericolo e il terrore erano normali. Era “normale” venire evacuati dalla scuola perché c’era stata una minaccia di attentato. Era “normale” mettere il nastro adesivo sulle finestre, in modo che la prossima bomba non rompesse i vetri. Erano normali i rumori delle esplosioni e degli spari. Capitava di chiamare a casa dopo un attentato o una sparatoria e dire “io sono viva. Voi? Tutti bene?”. E poi, se si aveva la fortuna di ricevere un “sì”, era “normale” continuare semplicemente la festa e bere un altro bicchiere, magari avendo cura di versare qualche goccia di liquore a terra per i morti. Era “normale” vedere i cadaveri per strada, oppure sapere che qualcuno era stato ucciso. Quei morti non erano solo nomi lontani. Erano amici, talvolta parenti. Erano compagni di scuola o vicini di casa. Erano personaggi pubblici che ammiravamo. Eppure non sembrava esserci il tempo per il lutto e il miedo era un’emozione che nessuno avrebbe ammesso di provare: anche questo era “normale”.
12La violenza, in seguito, si acuì nelle zone rurali e nelle città la situazione migliorò. Il problema, tuttavia, non scomparve, venne solo accantonato. Pochi chilometri di distanza dalle cosiddette zonas rojas erano sufficienti perché la guerra si trasformasse in un evento “lontano”. La paura, tuttavia, rimase. Costante e innominata, essa trasformò i discorsi sulla “sicurezza” in potenti leve politiche, che permisero ai vari governi di legittimare misure che poco avevano a che fare con la protezione della popolazione.
13Per chi non viveva nei territori straziati dai combattimenti e dai massacri, seminati da mine antiuomo e immersi nella paura, il conflitto armato divenne una notizia ascoltata (con maggior o minor attenzione) al telegiornale. “Quella” violenza non era più presente, era solo narrata. Per Feldman, il filtro della rappresentazione mediatica produce un’“anestesia culturale” che dematerializza la sofferenza, creando un’illusione di controllo sulla realtà. La “distanza di sicurezza” che lo spettatore percepisce rispetto all’evento narrato, inibisce la capacità di riconoscersi nell’altro: strappata dalla sua storia, dal suo vissuto e dalla sua identità, la vittima si trasforma in numero, in statistica, in oggetto, non soggetto, della rappresentazione. In quest’ottica «la diffusione quantitativa e qualitativa di rappresentazioni in cui l’altro è oggettificato incrementa la capacità sociale di infliggere dolore sull’altro e, aggiungerei, rende il dolore dell’altro ammissibile nel discorso pubblico e nella cultura» (Feldman 1994, 406, corsivo dell’autore).
14Quest’ordine illusorio venne scardinato dall’arrivo dei desplazados. Portatori di una verità che si voleva negare, esiliati nel proprio paese, espropriati da ogni appartenenza, i profughi interni cercarono come meglio riuscirono a inserirsi negli interstizi di un mondo che li percepiva come strutturalmente fuori luogo. Osservando le prime fasi del fenomeno del desplazamiento, l’antropologo colombiano Alejandro Castillejo, annotò:
I desplazados furono confinati nel luogo simbolico della lenta degenerazione della loro umanità. Come gli stigmatizzati, portavano sulla loro pelle il marchio indelebile della differenza, una differenza che, tuttavia, era inventata (…). Il desplazado è un essere indesiderato, poiché si ritiene che non abbia uno spazio sociale nel contesto di arrivo (2000, 136, corsivo dell’autore).
15In città neoliberali strutturalmente inique (Harvey 2012), i desplazados erano “corpi ai margini”: corpi sofferenti che, paradossalmente, facevano paura. Ciò che per alcuni era un dramma esistenziale al quale era necessario rispondere attraverso la solidarietà o la compassione, per altri era solo un “problema” che suscitava avversione e ostilità.
16Seppur pochi siano disposti a riconoscerlo, soprattutto nelle classi agiate, si diffuse un senso di rifiuto, timore, disprezzo, ripugnanza e odio contro le persone in condizioni di povertà e di emarginazione. La parola “aporofobia”, ovvero la “fobia dei poveri”, coniata dalla filosofa spagnola Adela Cortina (2017) e recentemente riconosciuta dalla reale accademia della lingua spagnola, dà nome a un problema che in Colombia è dilagante.
17Un breve aneddoto può essere utile per illustrare questo fenomeno. Durante il mio più recente soggiorno a Medellín, mi capitò un giorno di avvicinarmi a piedi alla Plazuela de Zea, un piccolo parco del centro della città, che fino a pochi anni fa era un luogo di sosta e di ritrovo come tanti altri. Non sapevo fino a che punto la zona si fosse trasformata e mi sorprese molto trovarmi di fronte a isolati interi occupati da persone in condizioni di miseria estrema. Fumatori di crack, bambini e adulti annebbiati dai vapori della colla e dai fumi del bazuco, persone che avevano trascorso molti anni in strada e sembravano aver perso ormai ogni contatto con la realtà, persino qualche famiglia di profughi che non aveva trovato alcun’altra sistemazione: un’umanità derelitta ed esclusa, sofferente e ferita, ma anche minacciosa nel loro disperato bisogno di sopravvivenza.
18Non potendo fare altrimenti, fui costretta, con rammarico, a prendere un taxi. Mentre mi affacciavo con angoscia dal finestrino, l’autista, forse fraintendendo il mio sguardo, mi disse: «Si rende conto? Queste strade sono diventate terra di nessuno, ormai non ci si può più avvicinare. Ogni tanto arriva la polizia, fa una retata e li manda via, ma loro ritornano oppure occupano altre zone della città. È una vera piaga. Bisognerebbe proprio eliminarli tutti!». Lo disse come se parlasse del clima, della partita di calcio, del traffico. Parlava invece di quella che un tempo veniva chiamata “pulizia sociale”.
19Questo modo di pensare non è affatto raro. Basta scorrere i social network, oppure ascoltare le conversazioni casuali al mercato, per capire fino a che punto tendiamo a pensare che la violenza sia la via più semplice per risolvere i conflitti sociali. C’è, infatti, una dimensione introiettata della violenza, su cui hanno compiuto osservazioni di particolare interesse Eduardo Pavlovsky e Armando Bauleo, nel corso della conduzione di un gruppo psicoterapeutico attivo negli anni successivi al golpe militare in Argentina (Pavlovsky 1984). I due terapeuti fecero uso dello psicodramma, una tecnica che consente di esplorare e rielaborare la realtà psichica attraverso l’azione teatrale (Moreno 1987). Nel corso degli incontri, notarono che i partecipanti non solo tendevano a portare sulla scena le esperienze sociali dominanti, ma adottavano anche modalità di funzionamento gruppale che riproducevano il clima di negazione e la repressione politica. “Il diverso” era perseguitato, il dissenso era sanzionato, chiunque rompesse il silenzio su “certe” tematiche si ritrovava isolato dagli altri, complici nella volontà di tacere. Il gruppo si faceva censore delle individualità che cercavano di trasgredire la norma sociale interiorizzata (Pavlovsky 1984). Questa riproduzione inconscia e introiettata del sociale portò i terapeuti a ipotizzare la presenza di una “sindrome generale di adattamento” alla violenza politica, caratterizzata dall’incapacità di sovvertire, nell’incontro terapeutico, i linguaggi in cui tutti loro erano immersi al di fuori del setting.
20Anni più tardi, in polemica con certi ambienti della psicoterapia argentina, Pavlovsky ritornò sul tema dell’“adattarsi”, per riferirsi ai propri colleghi psicoanalisti, che, attraverso un approccio diagnostico che scollegava la patologia dal contesto sociale in cui essa si stava generando, si era resa complice dei silenzi della dittatura. Egli, dunque, prese una posizione netta in favore di un approccio capace di riconoscere l’interdipendenza fra la soggettività, e le forze politiche, sociali e culturali che danno forma, e (de)formano, tale soggettività.
21Gli autori che hanno studiato i genocidi che in anni recenti hanno colpito paesi con storie differenti e con diverse configurazioni dello stato, hanno più volte sottolineato che i fenomeni di sterminio di massa raramente compaiono “all’improvviso”. Fra i fattori che accomunano le società in cui si sviluppano forme estreme di violenza possiamo annoverare la presenza di gravi crisi economiche o sociali; la diffusione di forme di costruzione identitarie “noi-contro-loro” che producono percezioni svalutanti e stigmatizzanti dell’alterità; la presenza di ideologie condivise e di gruppi di potere che fanno leva sull’ostilità contro gruppi bersaglio, rappresentati come alterità radicali, su cui è pensabile, tollerabile, autorizzato e, a volte, persino desiderabile esercitare forme anche estreme di violenza (Scheper-Hughes 2005, 280-281).
22In Colombia esistono due modalità parallele di produzione di “alterità radicali”. La prima, che abbiamo appena descritto, è la costruzione sociale dell’altro-non persona, qualcuno la cui eliminazione può essere descritta come una “pulizia”, un’azione che “migliorerebbe” le condizioni di vita di un indefinito “noi”. La seconda, su cui ci siamo soffermati nel terzo capitolo, è la produzione sociale del “nemico assoluto”, una figura minacciosa dal cui sterminio dipenderebbe la sopravvivenza del “noi”.
23Il rapporto con queste due alterità, oltre a essere influenzato da fattori politico-sociali, è mediato da processi di tipo emotivo. Le emozioni sono, infatti, «intimamente connesse al modo in cui le persone interpretano o valutano ciò che accade secondo codici morali e riferimenti semantici locali» (Pussetti 2005, 1). Le emozioni, potenti meccanismi di interpretazione del reale, sono, in molti sensi, dei “manufatti culturali” (Geertz 1973, 132) che, pur mediati dall’individualità, si alimentano di processi di apprendimento di tipo collettivo.
24In quanto espressione di un’intersezione fra il biologico, l’intrapsichico, il simbolico e il sociale, la sfera affettiva ha una rilevanza non sufficientemente esplicitata (quantomeno nell’ambito antropologico) nell’antropopoiesi (Remotti 1999; 2000). Le emozioni, che Michelle Rosaldo ha chiamato “pensieri incorporati” (1984), sono infatti elementi fondanti nei processi di “fare” umanità e di “fare” società. Esse concorrono nel generare soggettività situate, appartenenze, legami e azioni, assumendo così una forte rilevanza anche sul piano politico.
25Il contenuto affettivo che connota la relazione con l’alterità è in stretta connessione con i meccanismi di trasmissione di una memoria relazionale transgenerazionale. Le prime figure di accudimento sono infatti i vettori di rappresentazioni emotive connesse all’altro (e dunque al sé). La mia è una delle prime generazioni dei figli dell’attuale violenza. Il conflitto armato era già iniziato nel momento in cui siamo nati e dai nostri genitori abbiamo ereditato appartenenze e scelte di campo che hanno condizionato, in maggior o minor misura, il modo in cui siamo stati inculturati. Nel modo in cui imparammo a interpretare la nostra realtà era pervasiva un’empatia differenziale. Mentre si sviluppava la capacità di calarsi nei panni di chi veniva considerato “amico” e di comprendere la sua sofferenza, si sedimentava anche una profonda indifferenza, a volte anche un certo compiacimento, rispetto al dolore dell’“altro-nemico”.
26I confini che separano il soggetto e il suo gruppo dall’alterità, si configurano come linee di demarcazione tenaci e precarie allo stesso tempo. La paura è uno degli affetti maggiormente implicati nell’irrigidimento di queste linee e, accanto a essa, troviamo emozioni come il disprezzo, il rancore, l’odio e la rabbia. Queste emozioni, pur essendo socialmente costruite, non sono percepite come qualcosa che “arriva dall’esterno” del sé. Al contrario, la risposta emotiva che si genera nell’incontro con la diversità, se non mediata da un’elaborazione consapevole, può essere “esperita” nel corpo e nelle viscere, un flusso travolgente, un’onda inarrestabile e involontaria che condiziona in profondità l’agency individuale.
27Se ammettiamo, con Susanne Langer (1967), che sentimenti e affetti non sono contrapposti al pensiero (astratto e razionale), ma sono elementi costitutivi e distintivi della capacità di mentalizzare, allora dobbiamo prendere atto del fatto che ogni cambiamento sociale deve essere radicato (anche) in una riformulazione profonda del modo in cui le emozioni sono costruite, gestite e, talvolta, manipolate sul piano culturale.
3. El mejor país del mundo
28Qualche anno prima di suicidarsi, la poetessa Maria Mercedes Carranza scrisse, in un frammento del poema Patria:
En esta casa los vivos duermen con los muertos,
imitan sus costumbres, repiten sus gestos
y cuando cantan, cantan sus fracasos.
Todo es ruina en esta casa,
están en ruina el abrazo y la música,
el destino, cada mañana, la risa son ruina;
las lágrimas, el silencio, los sueños.
Las ventanas muestran paisajes destruidos,
carne y ceniza se confunden en las caras,
en las bocas las palabras se revuelven con miedo.
En esta casa todos estamos enterrados vivo1.
29Di fronte al proprio dramma individuale e al dramma collettivo di un paese, la poetessa dà voce alla desesperación e alla desesperanza. Queste due parole, entrambe traducibili con il termine italiano “disperazione”, esprimono nello spagnolo due diversi sentimenti. La desesperación è collegata all’angoscia dell’essere sepolti vivi, alla paura che rimescola le parole, all’ansia di guardare volti in cui si confondono carne e ceneri, all’impossibilità di trovare vie di fuga. La desesperanza, invece, è la perdita della speranza e del futuro. È il paesaggio distrutto su cui si affaccia una finestra. È lo sguardo che nel destino, nella casa, nel riso, nelle lacrime o nella gioia coglie ormai solo rovine.
30La patria, per Carranza, era un non-paese in cui la vita si era trasformata in un frammento di morte, un luogo attraversato dal canto delle mosche (1998), abitato dal dolore, intrappolato nella reiterazione e nel fallimento.
31Queste immagini di sofferenza non sembrano, tuttavia, trovare una risonanza nell’esperienza comune. Al contrario, per dirlo con le parole della scrittrice Laura Restrepo, «chi visita la Colombia percepisce quasi immediatamente che la presenza della morte, costantemente in agguato, va di pari passo con una debordante passione per la vita. La madre patria allatta i propri figli con due seni: da uno dei due sgorga la violenza, dall’altro sgorga l’allegria»2. Quest’atmosfera di festa, che ricorda per certi vesti un ambiente carnevalesco, è colta efficacemente da un detto popolare: El país se derrumba y nosotros de rumba, che si potrebbe approssimativamente tradurre “il paese si sfalda e noi, si balla”. Nel 2015 si ebbe un’altra peculiare evidenza del clima gioioso che si respira. In una ricerca promossa dalla nota agenzia Gallup, la Colombia ottenne il primo posto nella classifica dei paesi più felici al mondo3.
32Dopo aver descritto la tragica storia recente, e senza negare gli aspetti positivi e la grande bellezza del mio paese, è inevitabile percepire nella compresenza fra allegria e terrore una certa stonatura. La gioia che si esprime in situazioni dolorose può avere molti significati. Essa può essere, in primo luogo, affermazione della vita e della vitalità in ambiti colonizzati dal dominio della morte. In questi casi, l’allegria, il piacere, la felicità, il riso e il sorriso sono espressione della resilienza soggettiva, del bisogno di non abbandonare la speranza, della volontà di ricostruire orizzonti di senso e di possibilità anche se il presente è incerto. Lo humour nero e il divertimento dissacrante sono anche strategie per esorcizzare la paura. Queste forme del discorso creano una distanza che aiuta a preservare l’equilibrio psichico in condizioni di caos e che permette di sdrammatizzare gli aspetti più intollerabili del vivere quotidiano. Vi è, infine, una dimensione più inquietante della “felicità”, in particolare di quella che si fonda su forme di distorsione cognitiva e assenza di consapevolezza ed è collegata alle forme, soggettive e sociali, della negazione.
33Nel tentativo di comprendere le risposte psicosociali al terrore protratto, Marcelo Suarez-Orozco (1990, 353-383) ha proposto alcune interessanti riflessioni a partire dai colloqui con i suoi pazienti e i suoi interlocutori, quasi tutti arrivati dai paesi del Centro America come richiedenti asilo negli Stati Uniti.
34Le vite dei giovani incontrati dallo psichiatra e antropologo erano state profondamente segnate dalla guerra sucia. Nelle loro memorie, Suarez-Orozco coglieva una ricorrente comparsa della dimensione del “perturbante” un concetto che, nell’accezione freudiana (1919), è legato all’affiorare di qualcosa di sinistro o di spaventoso, in una situazione o un’esperienza che ci è familiare. Ciò che è noto, è scosso dal dubbio; ciò che deve rimanere nascosto, irrompe. Nella prospettiva di Suarez-Orozco l’impossibilità di stabilire con certezza se il desaparecido è morto oppure è vivo, l’irriconoscibilità dei cadaveri mutilati, il silenzio che si addensa intorno a cose “che tutti sanno”, l’impossibilità a capire “qual è la verità” in mezzo alle innumerevoli menzogne, mistificazioni e inganni che si diffondono anche (e soprattutto) attraverso i canali ufficiali sono esperienze che proiettano il soggetto in una realtà perturbata e, simultaneamente, perturbano il sé. Il terrore, parafrasando l’autore, parla della follia del mondo esterno usando una voce interiore.
35Nonostante i limiti propri di ogni tipologia, Suarez-Orozco propone una sequenza nell’elaborazione del terrore, che ha come fondamento l’uso dei diversi meccanismi di difesa con cui il soggetto cerca di rispondere a un mondo piombato nel caos e nel disfacimento.
36Il primo e più immediato meccanismo è la negazione: in questa fase, individui e popolazioni sembrano “non poter credere” che ciò che sta avvenendo corrisponde alla realtà. Il terrore, in questa fase, non è “pensabile” e non è “comunicabile”. La negazione è caratterizzata dall’impossibilità di riconoscere come reali certi aspetti dell’esperienza vissuta o di quanto avviene nel mondo interno del soggetto. Tale meccanismo può essere forte al punto di assumere, talvolta, le caratteristiche di una vera e propria “cecità”. Citando l’espressione di Juan Carlos Kustnetzoff, Suarez Orozco sostiene che una delle prime conseguenze del terrore sia un «percetticidio» (1990, 367). In un certo senso, il terrore ha il potere di “uccidere” la capacità di percepire la propria realtà sociale.
37In Colombia la negazione si manifesta in molti modi: da una tenace cecità di fronte al dramma della guerra, alle critiche più o meno aperte che vengono rivolte ai ricercatori che si occupano del conflitto e che “danneggiano l’immagine della nazione”; dall’incredulità di fronte alle storie delle vittime dirette, all’affermazione reiterata di vivere “nel miglior angolo del pianeta”.
38La negazione, tuttavia, non può essere considerata solo una strategia psicologica individuale che, in fin dei conti, consente di continuare a vivere in condizioni di relativa normalità. Essa è anche il prodotto di forme “controllate” di diffusione dell’informazione e di una configurazione sociale e culturale precaria che comporta «uno stato di sdoppiamento del soggetto sociale» (Taussig 1989, 8), nel quale l’individuo prova, come meglio può, a “dare un ordine” al disordine del quotidiano e ad attribuire un senso (sempre fragile e provvisorio) a ciò che è insensato.
39Nei suoi aspetti sociali, la negazione è strettamente collegata al modo in cui i gruppi dominanti agiscono sulle idee circolanti. Il linguaggio, per esempio, ha un ruolo di prim’ordine nel riformulare la realtà percepita, selezionando ciò che riconosciuto (e riconoscibile) e ciò che invece è negato. Nella realtà colombiana, l’uso di metafore maschera le più crudeli forme di violenza, a volte addirittura connotandole positivamente: si parla di “pulizia sociale” per descrivere lo sterminio degli indigenti; si usa l’espressione “giustiziare” al posto della più realistica denominazione “assassinare”; una missione militare che implica bombardamenti a tappeto viene descritta come azione per “pacificare”. Come sottolinea Estrada Gallego, «le trappole del linguaggio, nei diversi scenari della guerra, hanno deformato lo sguardo sulla vita personale e collettiva» (2004, 76).
40Poiché la negazione genera una “normalità precaria”, che può infrangersi in qualsiasi momento, essa implica una disconnessione dalla memoria condivisa. Chi osa pronunciare ciò che non deve (o non può) essere detto, rischia di essere ostracizzato. La negazione chiude infatti le porte al riconoscimento della sofferenza delle vittime e non permette la ricostruzione dei legami spezzati dal conflitto.
41Tornando alle difese psichiche che si attivano di fronte al terrore, per Suarez-Orozco il secondo meccanismo è quello della razionalizzazione dell’esperienza. Chi razionalizza è in grado di accettare che “qualcosa stia accadendo”, ma cerca di spiegare quel “qualcosa” a partire da proposizioni che non scardinano l’ordine della propria raffigurazione consueta del mondo. Il modello tipico che caratterizza questo meccanismo di difesa è “sì, è successo, ma è successo perché (la vittima) algo debía” (era coinvolta in qualche modo). Le strategie di sopravvivenza, in questa seconda fase, sono per lo più individuali o familiari, e implicano quei meccanismi di “adattamento” alla violenza dominante di cui abbiamo avuto già modo di parlare.
42La terza e ultima fase è possibile, secondo Suarez-Orozco, quando cessa il pericolo imminente: solo allora può verificarsi un’internalizzazione o un’elaborazione dell’esperienza traumatica. Come abbiamo visto nel capitolo dedicato alla memoria condivisa del conflitto, il caso colombiano dimostra che questi processi possono attivarsi anche se il conflitto non si è concluso. In chi riesce a elaborare il vissuto traumatico, il bisogno di testimoniare prende il sopravvento e le memorie possono acquisire una dimensione sociale e condivisa. Se elaborato «il terrore ritorna nella forma di una nuova consapevolezza sugli eventi e sulle immagini previamente negate o dimenticate» (1990, 366).
4. La neutralità impossibile
43Mentre negli ambienti urbani la polarizzazione e l’incertezza hanno amplificato la distanza fra i vari gruppi sociali, nelle zone rurali la coesione è minacciata dalle caratteristiche del conflitto armato. I gruppi guerriglieri, i paramilitari, i narcos, le bande armate e altri armati che è difficile elencare, agiscono come “potere totale” nelle regioni che sono sotto il loro controllo militare e, per molti versi, impongono forme dirette e indirette di collaborazione. In queste aree, infatti, l’amministrazione della giustizia, il pagamento delle tasse, il monopolio della violenza e molte altre attività che “normalmente” riteniamo competenza dello stato, vengono svolte da forze parastatali. Ciò comporta necessariamente delle forme di interazione fra i civili e “gli armati”, su cui non c’è molto margine di manovra. Intrappolate in un presente incerto, per molte comunità locali la sopravvivenza passa attraverso la collaborazione.
44Queste dinamiche sono presenti nella narrazione di Luz, che ripercorre una vicenda che scosse la piccola comunità rurale presso cui ero ospite fra il 2005 e il 2006, mentre ero in Colombia impegnata a raccogliere la documentazione per la stesura della mia tesi di dottorato. Un aspetto che mi sembra importante sottolineare, prima di entrare nel merito dell’accaduto, è che si tratta di una storia di “tutti i giorni”: una di quelle cose che si dicono a bassa voce, ma senza drammi, accaduta in un luogo considerato da tutti relativamente sicuro. Proprio per questo, mi sembra che l’episodio riportato illustri chiaramente il modo in cui il conflitto penetra le reti sociali locali, trasformandosi nell’elemento caratterizzante, simultaneamente invisibile e onnipresente, della vita quotidiana:
È iniziato tutto qualche anno fa. Questa è una zona piuttosto tranquilla, ma tutti sapevamo che più su, dove c’è la molienda4, a volte venivano i “ragazzi”5 a chiedere la panela e si accampavano lì. Poi le cose cominciarono a complicarsi: un giorno sequestrarono il proprietario di quelle terre, che è un mio caro amico ed era salito a dare un’occhiata alla sua finca. Il sequestro in sé durò poco: meno di una giornata. Lo presero e gli chiesero di cedere le sue terre ai contadini e di pagare una vacuna6, poi lo rilasciarono minacciando che se non avesse pagato la cifra richiesta non avrebbero esitato a ucciderlo. Si disse che quelli che l’avevano preso fossero dell’Eln, ma io di queste cose non ne capisco molto ed è sempre difficile dire come siano andate veramente le cose.
In ogni caso il mio amico preferì non pagare.
Per risolvere la situazione chiamò un suo parente che era del Das7 e denunciò quello che era accaduto. Poco dopo il suo parente si presentò in paese accompagnato da altri uomini, e spiegò che volevano organizzare un’operazione militare per sradicare la guerriglia da quelle terre. Lui doveva solo fingere che avrebbe pagato e fissare un appuntamento per la consegna della cifra, loro avrebbero pensato al resto. So che ebbe dei dubbi, ma in fin dei conti lo considerava la cosa giusta da fare e fissò l’appuntamento come gli era stato chiesto di fare. Alcuni uomini del Das, insieme ad altri che non sappiamo chi fossero, organizzarono l’imboscata e quattro dei guerriglieri furono uccisi: poteva sembrare una vittoria, ma tutti sapevano che la storia non era finita lì.
Pochi giorni dopo il paese si tappezzò di scritte contro il “sapo”8. L’uomo non aveva alternativa e prima che potessero “fargliela pagare” fuggì insieme alla sua famiglia. Nel giro di pochi giorni arrivarono degli uomini in tuta mimetica, dissero che erano delle Autodefensas (che è come dire i paracos), convocarono tutti i proprietari della regione e dissero che tutta la vicenda aveva dimostrato chiaramente che noi non eravamo più al sicuro: loro ci avrebbero protetto e avrebbero protetto le nostre case e le terre. Chiesero una tassa iniziale di 500 0009 pesos, poi avremmo dato loro una certa cifra ogni mese per finanziare le loro attività. Alla fine dissero: «Voi sapete come stanno le cose e se non pagate non si sa mai cosa vi potrebbe accadere», era una minaccia piuttosto chiara e tutti ne eravamo consapevoli.
Noi conosciamo tutti i proprietari della zona e parlammo con molti di loro, capimmo che erano favorevoli a pagare: da una parte avevano paura della guerriglia e temevano che gli accadesse lo stesso che era accaduto al nostro amico, dall’altra avevano paura dei paramilitari e sapevano bene che opporsi apertamente a loro poteva equivalere a doversene andare del tutto o a finire nella curva del muerto [l’ansa del fiume dove, per via delle correnti, si arenano i cadaveri uccisi non si sa da chi e non si sa dove, N. d. A.]. Abbiamo anche sentito dire che le fabbriche avrebbero pagato cifre molto più alte perché, in fin dei conti, a loro conveniva di più che la regione fosse sotto il controllo dei paramilitari che sotto il controllo dei guerriglieri. Probabilmente anche molti dei piccoli proprietari la pensavano così anche se non lo dicevano apertamente. Quasi tutti pagarono. Nessuno ne parlò mai più e molti, quelli che avevano la prima casa in città, evitarono per un certo tempo di tornare, poi le cose tornarono normali.
Per quanto ci riguarda decidemmo di non pagare, mio marito è ormai anziano e la finca è molto piccola10. Lui disse ai paracos che dalla sua tasca non sarebbe uscito un centesimo per finanziare nessuno (così ha fatto capire che non avrebbe appoggiato neanche gli “altri”) e che potevano venire a farci quello che ritenevano meglio. Ebbi paura, ma ci lasciarono stare. A mio marito lo chiamano tutti ancora “Capitano” (era un pilota) e forse i paramilitari pensavano che si trattasse di un ex capitano dell’esercito, vecchio e testardo, con il quale non valeva la pena perdere tempo. O forse hanno semplicemente capito che tanto non sarebbe cambiato nulla e che il controllo della zona lo avrebbero ottenuto lo stesso, come d’altronde, nel giro di poco tempo, è avvenuto11.
45La vicenda raccontata da Luz è per molti versi paradigmatica e si è ripetuta, con protagonisti, diversi in ogni angolo della nazione. La sequenza è nota: l’arrivo della guerriglia, le minacce, le intimidazioni, le aggressioni che si fanno sempre più pressanti, la richiesta della vacuna e la paura. Il copione prosegue con il sopraggiungere dei paramilitari, con le uccisioni mirate o i massacri che colpiscono “i collaboratori” dei guerriglieri, con le loro profferte di protezione che contengono inequivocabili minacce di morte, e, ancora una volta, con la richiesta di pagare la vacuna.
46Mentre alcune persone, ormai accecate dall’odio, arrivano a ritenere moralmente accettabile finanziare un esercito mercenario per garantire la propria sicurezza, per molte altre questa situazione pone un dilemma morale impossibile da sciogliere. Pagare alimenta le ostilità, non pagare vuol dire esporre se stessi e i propri cari a un rischio certo di morte. Che fare, dunque, immolarsi o accettare di invischiarsi nelle dinamiche del conflitto? Se alcuni, sorretti da convinzioni profonde, dal coraggio o dalle circostanze, scelgono di percorrere il pericoloso sentiero della resistenza, molti altri, senza eroismi, semplicemente collaborano.
47Si può ritenere “complicità” la loro posizione? Non c’è una risposta semplice a questa domanda se si vuole evitare il tortuoso (e per molti versi inutile) terreno del giudizio morale. Nel tentativo di sfumare le posizioni di Hanna Arendt sul pesante ruolo degli ebrei collaborazionisti e dello Judenräte nell’Olocausto, Zygmunt Bauman (1989) ha contestualizzato le scelte orientate alla cooperazione, collegandole a fenomeni sociali di più ampia portata, come l’isolamento delle vittime; la somiglianza, nelle prime fasi del genocidio, con forme di “normale repressione” già sperimentate dal popolo ebraico in passato e, infine, con una strategia di potere capace di manovrare la volontà di sopravvivenza delle potenziali vittime, in modo da far apparire la cooperazione l’unica alternativa “ragionevole”. La razionalità individuale era, dunque, messa al servizio dei carnefici. «L’intero mondo dei valori», scrive Bauman, «era ridotto a una sola preoccupazione (o quantomeno era offuscato da essa): restare vivi» (1989 [1992, 108]).
48La richiesta di un pagamento da parte degli attori armati colombiani corrisponde a un tentativo di manipolazione delle strategie di sopravvivenza della popolazione. Questo meccanismo non solo ha l’effetto di piegare la volontà del soggetto e inibire la sua capacità di reazione, ma è anche uno strumento per disintegrare il confine fra civili e armati; per legittimare l’uso della violenza e, non meno importante, per frantumare dall’interno le reti comunitarie, che sono invece una risorsa fondamentale contro il terrore.
49In questo contesto, la neutralità è, di fatto, una forma di resistenza ed è possibile quasi esclusivamente nell’ambito di forme di autorganizzazione collettiva. È il caso delle comunità indigene, che in più occasioni hanno rivendicato il proprio diritto all’autonomia, oppure delle Comunidades de Paz, una rete di realtà locali che cominciò a strutturarsi alla fine degli anni Novanta, intorno alla decisione condivisa di rifiutare qualsiasi coinvolgimento nello scontro e qualsiasi modalità di collaborazione con gli attori armati.
50La straordinaria storia di una delle più note e rappresentative comunità di pace, la Comunidad de Paz di San José de Apartadó, testimonia da un lato, la forza dell’agire collettivo e, dall’altro, la gravità degli ostacoli che queste realtà hanno dovuto affrontare nella costruzione di forme di vita contrapposte alla guerra:
Abbiamo firmato la nostra dichiarazione il 23 marzo del 1997, nella frazione di San José, nella speranza di essere rispettati anche in mezzo al conflitto. Una settimana più tardi questa speranza era stata distrutta. Abbiamo dovuto lasciare il paese e fuggire dai bombardamenti e dai paramilitari che, con il machete, smembravano quelli che riuscivano a catturare. La maggior parte delle persone se ne era andata a Medellín e ad Apartadó (il capoluogo locale). Solo tre famiglie erano rimaste, gli altri, atterriti, avevano lasciato San José. Quando tornammo, trovammo un villaggio fantasma. C’erano solo l’esercito e i paramilitari. Non c’era nulla da mangiare e nulla si poteva trasportare da Apartadó perché i paramilitari e i militari avevano preso il controllo della via e non ci avrebbero fatto passare. Ascoltavamo costantemente il rumore di combattimenti e spari, la paura era tanta. Ci colpiva la sfacciataggine delle forze dell’ordine, che uccidevano i civili apertamente insieme ai paramilitari. La situazione era durissima, ma fu proprio allora che iniziammo a costruire la comunità.
All’inizio del processo eravamo circa cinquecento persone, perché molti di quelli che avevano firmato la dichiarazione del 23 marzo furono costretti ad andare via. Chi rimase assunse il processo come unica possibilità di restare nel territorio e di vivere una vita degna anche in mezzo alla guerra. Ci organizzammo, creammo dei comitati, dovevamo cucinare per tutti in una stessa pentola, perché non ce n’era abbastanza da mangiare. Per primi mangiavano le donne e bambini, gli uomini mangiavano alla fine: eravamo alla fame. Quando cominciarono ad arrivare gli aiuti umanitari li distribuimmo nelle varie frazioni e nominammo dei coordinatori.
Scegliemmo un consiglio interno, che avrebbe avuto funzioni di rappresentanza e di consulta pubblica, un comitato per lo sport, che doveva organizzare le partite di calcio. Si facevano delle attività con i bambini, perché la vita era molto dura e dovevamo avere delle distrazioni. In mezzo al conflitto, decidemmo di mantenere le lezioni alla scuola, perché il nostro obiettivo è sempre stato quello di non farci strappare l’educazione, la terra, la famiglia. (…)
In più di un’occasione abbiamo dovuto scontrarci con gli attori armati. La guerrilla ci diceva che stavamo con i paras e i paras e l’esercito ci accusavano di essere guerriglieri. Stando insieme, abbiamo trovato il coraggio di dire loro che avrebbero dovuto ucciderci tutti, perché non avremmo permesso che portassero via nessuno di noi. Quella fu una delle prime forme di resistenza12.
51Le comunità di pace, nate in zone devastate dal conflitto armato, hanno sviluppato forme di resistenza comunitaria saldamente ancorate alla realtà locale. Differenziandosi da autori che riconducono l’avvio delle iniziative comunitarie di pace a circostanze astoriche o ad avvenimenti puntuali scatenanti, Naucke e Halbmayer puntano la loro attenzione sui «processi socio-storico di lunga durata, che sono caratterizzati in particolare dall’assenza dello stato e dall’alto grado di esperienza autorganizzativa della popolazione» (2016, 20). Questi processi hanno come perno la difesa del territorio, la richiesta di giustizia e l’autonomia rispetto a uno stato incapace di dare risposta ai bisogni della popolazione sul piano economico-sociale e, nel contempo, presente come forza repressiva che si è resa colpevole di numerosi crimini contro l’umanità. Un elemento distintivo di queste esperienze è la valorizzazione dell’agire collettivo, che si esprime su tutti i fronti: dalla distribuzione delle risorse, ai processi decisionali. È proprio nella dimensione collettiva e comunitaria che i singoli trovano la forza per sovvertire le dinamiche del terrore.
5. Conclusioni provvisorie su una storia inconclusa
52Nel momento in cui gli accordi di pace con le Farc furono ratificati, molti giornali non esitarono a dichiarare “la fine della guerra”13. Si trattava, in tutti i sensi, di un punto di svolta nella storia colombiana e i timori della popolazione erano stemperati dalle elevate aspettative e dalla sensazione di trovarsi di fronte a un cambiamento epocale. A distanza di quasi tre anni, tuttavia, il conflitto non può dirsi risolto. La scarsa attuazione di quanto pattuito da parte dell’attuale governo ha rallentato il processo di reinserimento e ha spinto alcuni degli ex combattenti a tornare alle armi. Molti ostacoli sono stati frapposti all’attuazione della giustizia transizionale e, a oggi, non c’è chiarezza rispetto al destino di questo importante strumento giuridico. Sembra inoltre imminente una rottura dell’alleanza fra le associazioni delle vittime e il Centro Nacional de Memoria Histórica, che aveva creato spazi importanti di riconoscimento e di valorizzazione delle loro testimonianze.
53La violenza, inoltre, non è cessata, al contrario, i dialoghi di pace con l’Eln sono da mesi in una fase di completo stallo, il fenomeno del narcotraffico è in aumento, le uccisioni di leader sociali sono all’ordine del giorno e, in molti luoghi, il clima di terrore è tornato ai livelli di periodi precedenti. Alcuni di questi leader sono stati assassinati da forze ignote, che hanno voluto silenziare le loro denunce e le loro richieste. Altri hanno perso la vita nella difesa dei loro territori dall’arrivo di gruppi mercenari, legati alla criminalità organizzata e al traffico internazionale di droga, favorito dai vuoti di potere che, in assenza di un’adeguata tutela statale, si sono creati in seguito al disarmo delle Farc.
54Il clima sociale è di innegabile preoccupazione. Nei giorni in cui scrivo queste pagine, il paese è animato dall’intensa polemica causata dalla pubblicazione, sulla prestigiosa testata del “New York Times”14, di una serie di documenti ufficiali, siglati nel primi mesi del presente anno, in cui i vertici dell’esercito impartivano l’ordine di raddoppiare il numero di criminali o dissidenti uccisi nel corso delle operazioni militari, di intensificare gli attacchi e di non “esigere perfezione” nel momento in cui si dà l’ordine di uccidere: in poche parole, sono documenti che ripristinano un criterio quantitativo di valutazione dell’efficacia delle operazioni militari (basato sul numero di nemici caduti) e lasciano intendere che la morte di civili è da considerarsi autorizzata nell’ottica di raggiungere i risultati richiesti.
55La guerra sucia, con tutte le sue implicazioni, sembra essere diventata ancora una volta politica di stato. Forse non è casuale che alcuni dei generali firmatari dei documenti, prontamente ribattezzati “ordenes de letalidad” (ordini di letalità), siano sotto processo per i falsos positivos che, ricordiamo, è il modo in cui è stata ribattezzata la sistematica strategia di “far passare” civili uccisi per guerriglieri caduti in combattimento, con il duplice scopo di gonfiare le cifre dei “positivi”, e di “coprire” uccisioni sospette.
56Le complessità del processo che si sta affrontando sono di notevole entità e, benché finora il bilancio non possa dirsi positivo, è ancora presto per valutarne gli esiti complessivi. Vorrei quindi concludere questo lavoro con alcune immagini di resilienza e di resistenza, che mi sembra possano essere intese come indicazioni di un nuovo orizzonte possibile per la ricostruzione del patto sociale.
57La prima immagine è breve e ha un certo retrogusto hollywoodiano. È la storia di un piccolo gruppo di ex combattenti delle Farc, che, all’interno di un progetto della Federación Internacional de Rafting, ha messo in piedi una squadra che rappresenterà la Colombia nel mondiale che si terrà prossimamente a Tully, Australia. Uno dei membri del team, Duberney Moreno, ha raccontato al giornale “El Espectador”15 una storia che inizia quando era responsabile degli esplosivi nella colonna Teófilo Forero e, insieme ai suoi compagni, percorreva quotidianamente i turbolenti e rapidi fiumi del Caguán. Mezzo di trasporto veloce, ambiente di vita e di lavoro, Moreno conosceva perfettamente ogni ansa del fiume, anche se non aveva mai sentito parlare di rafting. Dopo il disarmo, grazie ad alcune iniziative di formazione rivolte agli ex combattenti, egli scoprì questo sport, ottenne il brevetto internazionale e, insieme ad altri ex guerriglieri, divenne guida nel progetto di ecoturismo Caguán Expeditions. L’attenzione, nazionale e internazionale, non si fece attendere e di lì a poco vari enti decisero di sostenere e a potenziare questa iniziativa, trasformandola in un’avventura sportiva.
58Sebbene si tratti di una di quelle storie edificanti che catturano l’attenzione dei mass media, ho voluto riprenderla perché essa mette in luce l’importanza della resilienza individuale, che si esprime nella capacità di rileggere creativamente competenze e saperi sul territorio acquisiti nella vita guerrigliera. Questa storia è interessante anche perché, più di altre, è stata usata per “mostrare” al grande pubblico un volto positivo degli ex guerriglieri, per toccare corde emotive in chi finora è stato ostile al reinserimento e per cominciare ad accennare, in un terreno più neutro rispetto all’arena politica, la possibilità di “indossare” i colori di una bandiera comune.
59La seconda, e più lunga, immagine è quella del progetto di ricostruzione della memoria storica delle donne Nasa e Misak del resguardo di Jambaló (Cauca)16. Questa iniziativa, autogestita e comunitaria (sostenuta da istituzioni nazionali e internazionali), nacque all’interno di una tradizione di partecipazione delle donne nelle lotte comunitarie, presente a più riprese nel passato di queste due comunità, che si formalizzò nel 1987, con l’inizio del Programa de la Mujer dell’associazione dei Cabildos Indígenas del Norte del Cauca.
60Il progetto, portato avanti fra il 2014 e il 2015 e intitolato Hilando memorias para tejer resistencias, è basato sul “tessere” come strumento di resistenza. La tessitura è intesa sia in senso metaforico, in quanto costruzione di una memoria condivisa a partire dall’intreccio dei fili delle storie di ognuna delle donne, sia in senso lato, come produzione di tessuti a cui è consegnata la memoria della comunità.
61La tessitura, e in particolare la tessitura della jigra, rappresenta un elemento centrale della vita quotidiana e del percorso di crescita delle donne nasa e misak. La jigra è una borsa robusta, fatta con fibre vegetali colorate e decorata con disegni geometrici. Essa è associata all’utero ed è il primo tessuto che le bambine, a partire dai sei o sette anni, imparano a realizzare. All’acquisizione della perizia tecnica, le anziane (mayoras), affiancano un insegnamento più ampio, che riguarda le responsabilità della cura e della maternità. Mentre si impara a tessere si impara a essere donne e ad appartenere alla comunità.
62La prima fase del progetto fu quella di “tessere” delle storie. Successivamente, le donne inscrissero quelle e altre storie nei disegni di colchas (coperte) e chumbes lavorati collettivamente. I chumbes sono fasce tessute a mano che possono essere lunghe fino a circa cinque metri, usate sia come parte dell’abbigliamento sia per avvolgere e trasportare i bambini piccoli. Nella tradizione delle comunità indigene di quest’area, i chumbes erano usati per creare rappresentazioni grafiche della cosmogonia e del pensiero. Il suo uso, quindi, ha il senso di un recupero simbolico di un sapere tradizionale, nella rielaborazione di un presente di sofferenza.
63Infine, il processo si concluse con una minga (un incontro di lavoro collettivo) di tre giorni, che si svolse il 5, 6 e 7 agosto del 2015, durante i quali il gruppo, insieme a molti altri membri delle comunità, percorse l’intero territorio del resguardo per rivestire gli alberi di tessuto. Nella cartilla (intesa in questo caso come un libro semplice che fornisce le basi per imparare una tecnica o un sapere) che racconta la loro esperienza le donne scrissero a proposito di questa scelta:
Come gli alberi, noi donne indigene abbiamo radici forti che ci connettono al territorio. Queste radici ci hanno trasmesso i doveri rispetto alla natura, ai costumi e alla nostra identità. Come gli alberi, abbiamo tronchi forti che ci permettono di andare avanti nonostante le avversità. Di superare la violenza del conflitto armato che scuote i territori, ma anche le violenze che esistono dentro le nostre case e nelle nostre comunità.
64Se l’oblio e la negazione sono espressione di una necessità individuale, non possono però essere alla base di una politica di ricostruzione del tessuto sociale, che richiede invece un’elaborazione attiva e consapevole della memoria traumatica. Il rischio, altrimenti, è quello di rendere le nuove generazioni eredi inconsapevoli dell’odio, del rancore e della rabbia, di privarle della loro identità e di schiacciarle in un presente senza storia, spesso carico di promesse mancate di futuro.
65Mentre la desensibilizzazione, l’empatia “mutilata”, l’adattamento, la negazione e l’indifferenza sono meccanismi di sopravvivenza funzionali alla riproduzione del conflitto, la resistenza comunitaria che si esprime nelle comunità di pace, nei processi collettivi di costruzione della memoria, nell’associazionismo e nella denuncia è un potente controdiscorso di fronte alla “cultura del terrore”. A partire da queste esperienze, a mio parere, è possibile cominciare a ricostruire un’idea più democratica, più plurale e inclusiva di nazione.
Notes de bas de page
1In questa casa i vivi dormono con i morti | imitano i loro costumi, ripetono i loro gesti | e quando cantano, cantano i loro fallimenti. | Tutto è rovina in questa casa. | Sono rovine l’abbraccio e la musica, | il destino, ogni mattina, il riso è rovina; | le lacrime, il silenzio, i sogni. | Carne e cenere si confondono sui volti, | nelle bocche le parole si rimescolano con l’orrore. | In questa casa siamo tutti sepolti vivi (Carranza 1987, 127).
2Winston Manrique Sabogal, Colombia: la violencia como materia prima de las artes, “El País”, 25 settembre 2015, https://elpais.com/cultura/2015/09/24/actualidad/1443125752_422895.html [ultima consultazione 28 maggio 2019].
3A titolo di curiosità, vale forse la pena segnalare che l’Italia ottenne punteggi relativamente bassi e nella classifica relativa alla “speranza” si colloca in ultima posizione. I risultati sono consultabili online all’indirizzo: http://www.wingia.com/web/files/richeditor/filemanager/WINGIA_Final_Press_Release_EOY_2015.pdf [ultima consultazione 30 aprile 2019].
4La molienda è il luogo in cui la canna da zucchero viene lavorata in modo parzialmente artigianale per produrre la panela. La panela è un blocco (in genere rettangolare o arrotondato) preparato esclusivamente a base di canna da zucchero, che nelle aree rurali di Antioquia – e in quasi tutto il paese – è base della dieta e viene usato per preparare bevande fredde e calde (la aguadepanela) e come.
5I ragazzi, los muchachos, è il termine con cui colloquialmente – talvolta con simpatia, talvolta con odio o con una sfumatura amara o ironica – vengono chiamati i guerriglieri e i miliziani.
6La vacuna è una forma di “pizzo” o tassa che viene richiesta dagli attori armati, in particolare le forze guerrigliere.
7Dipartimento Amministrativo di Sicurezza.
8Letteralmente il rospo, in gergo lo spione, il traditore.
9Oggi l’equivalente de 160 euro, allora era una cifra relativamente importante, ma non impossibile da versare.
10Si trattava di una terra produttiva di 32 ettari, un numero che in quella regione non viene considerato elevato.
11Intervista a Luz, Girardota, 30 gennaio 2005.
12La historia vivida, pubblicato dalla Comunidad de Paz di San José di Apartadó il 03 novembre 2015 disponibile online su https://cdpsanjose.org/la-historia-vivida/ [ultima consultazione 20 maggio 2019].
13Un esempio fra tutti lo speciale della rivista “Semana” El fin de la guerra, firmato dal direttore editoriale Alejandro Santos Rubino, il 25 giugno 2016, https://www.semana.com/nacion/articulo/cese-al-fuego-y-proceso-de-paz-el-fin-de-la-guerra/479203 [ultima consultazione 19 maggio 2019].
14Nicholas Casey, Las órdenes de letalidad del ejército colombiano ponen en riesgo a los civiles, según oficiales, “The New York Times”, 18 maggio 2019, https://www.nytimes.com/es/2019/05/18/colombia-ejercito-falsos-positivos/ [ultima consultazione 30 maggio 2019].
15Sebastián Forero Rueda, Ex guerrilleros, guías de rafting por el río Pato, “El Espectador”, 12 novembre 2018, https://www.elespectador.com/colombia2020/territorio/exguerrilleros-guias-de-rafting-por-el-rio-pato-articulo-857356 [ultima consultazione 28 maggio 2019].
16Centro Nacional de Memoria Histórica (Cnmh), con la financiación y el apoyo institucional de la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (Usaid) y de la Organización Internacional para las Migraciones (Oim) Hilando memorias para tejer resistencias: mujeres indígenas en lucha contra las violencias https://repository.oim.org.co/bitstream/handle/20.500.11788/1666/COL-OIM0558.pdf?sequence=5&isAllowed=y [ultima consultazione 28 maggio 2019].
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