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Le possibilità del futuro

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Nicolò Bellanca

capitolo 5 – Futuri possibili?

Texte intégral

  • 1 A.O. Hirschman, Note sul consolidamento della democrazia in America Latina (1986), in Id., Come far (...)

Anziché ricercare condizioni del cambiamento necessarie e sufficienti, dobbiamo addestrarci a spiare la comparsa di sviluppi storici inconsueti, di rare costellazioni di eventi favorevoli, di sentieri angusti, di passi in avanti parziali suscettibili di essere seguiti da altri, e così via.
Dobbiamo pensare a ciò ch’è possibile piuttosto che a ciò ch’è probabile.
Albert O. Hirschman1.

I modelli mentali

11. Iniziamo riassumendo per sommi capi alcune delle principali tesi che abbiamo argomentato nei capitoli precedenti. Mentre in altri periodi storici il futuro era la continuazione oppure la conseguenza del passato, soltanto nell’epoca capitalista esso è suscitatore di novità e di sorprese. Tuttavia, accanto a soggetti sociali che traggono linfa economica dalle possibilità del futuro (banchieri, investitori, imprenditori innovatori, consumatori di beni simbolici e lavoratori cognitivi), incontriamo gruppi sociali, numericamente maggioritari, per i quali il futuro si apre soltanto sul terreno delle prospettive culturali e delle pratiche politiche. La domanda centrale della nostra indagine si chiede perché coloro che appartengono alla maggioranza si rassegnano e obbediscono, anche quando non vorrebbero: per dirla in modo spiccio, qual è il motivo per cui la maggior parte degli affamati non ruba e perché la maggior parte degli sfruttati non sciopera. L’ipotesi cruciale, alla cui verifica è dedicato l’intero libro, suggerisce che sono le «immagini del mondo» a plasmare i valori e le preferenze, i vincoli e le aspettative, che orientano le azioni dei soggetti. Se in prima battuta contano gli interessi, questi vanno spiegati sulla base dell’immaginario collettivo. Nell’impostazione qui proposta, l’immaginario è composto di tre componenti: i modelli mentali (gli schemi interpretativi del mondo), le credenze collettive (le convinzioni su com’è fatto il mondo) e le identità sociali (le convinzioni su chi siamo nel mondo).

 

22. Il mondo non esiste là fuori, nudo e crudo. Senza modelli mentali – schemi che interpretano le informazioni – non possiamo conoscere noi stessi o il mondo. Senza i processi di creazione di senso che alimentano i modelli mentali, non possiamo selezionare tra ciò che osserviamo, per prendere posizione e per agire. Siamo animali ermeneutici e non possiamo evitare di produrre significati nemmeno volendolo. Sulla base di questa argomentata premessa, distinguiamo due grandi prospettive mediante le quali rappresentare la scelta umana. La prima – che critichiamo – è denominata teleologica o finalistica: i soggetti perseguono scopi e s’impegnano a procurarsi i mezzi adeguati al loro raggiungimento. Nei casi in cui gli scopi desiderati appaiano poco o per nulla raggiungibili, i soggetti possono cambiare gli scopi stessi, oppure possono conformare meglio a essi i mezzi, o infine possono riformulare il rapporto tra mezzi e scopi. Va subito osservato che qualunque di queste operazioni è economicamente e psicologicamente costosa: lo è modificare i fini deliberati che s’inseguono; lo è l’esplorazione di mezzi differenti; lo è la sperimentazione di una nuova relazione tra scopi e mezzi. Piuttosto, l’altra impostazione – da noi sostenuta – si basa sulla ricerca di significato e possiamo chiamarla ermeneutica. Essa afferma che i soggetti esistono ed evolvono in quanto trovano senso nella vita che conducono e nelle scelte che compiono. Comportamenti estremi come il suicidio, per esempio, possono essere meglio spiegati nella prospettiva di un significato di vita minacciato o eroso, piuttosto che in riferimento alla convergenza verso qualche scopo di difficile definizione (Autodistruggersi? Annullarsi adesso a favore di un esito indiretto e futuro?). Ogni volta che la ricerca di significato entra in crisi, il soggetto si preoccupa di ristabilire un altro significato relativamente stabile e coerente, che orienti ogni sua azione e scelta. È del tutto marginale che questo ristabilimento di senso si svolga in relazione al tema che ha scatenato la crisi.

 

33. Sta qui una differenza cruciale tra le due prospettive. Nell’approccio teleologico, il soggetto ha in mente degli scopi e non è, in generale, per lui indifferente che tali scopi vengano spazzati via e soppiantati da altri. Invece nell’approccio ermeneutico la risposta più facile consiste nel cambiare il campo di gioco: se il soggetto desiderava diventare un bravo ballerino, ma infortuni fisici, valutazioni negative degli insegnanti e del pubblico, inconvenienti vari, eliminano il senso di quella progettualità, è facile ch’egli strutturi una nuova potenzialità nemmeno apparentata alla prima, puntando magari alla carriera accademica, militare o religiosa. Non basta. Qualora sia complicato modificare la traiettoria di vita, e quindi passare davvero a un diverso campo di gioco, il soggetto ha comunque a disposizione altre tre frecce. Una sta nel sostituire il reale con il virtuale: può per esempio partecipare ad un forum sul web con un nickname che lo riscatti delle delusioni dell’esistenza quotidiana, e questa sua traiettoria virtuale può talvolta perfino condurlo a esiti effettivi. Una seconda freccia sta nel rimpiazzare il reale con la fantasia: egli si rappresenta come un supereroe senza macchia e paura, che salva il mondo dai malvagi; ciò può conferirgli senso, senza che però direttamente modifichi alcunché, dentro e fuori di lui. Infine, la terza freccia consiste nell’adottare un atteggiamento puramente conservativo, che resista alle insidie circostanti mediante l’immobilismo, ossia tramite la strategia camaleontica che si adatta a quello che succede affinché nulla cambi. Cambiare il campo di gioco, passare al virtuale, al fantastico o all’adattamento passivo: il tratto che accomuna queste linee di risposta è un meccanismo di compensazione/spostamento; il senso di vita messo in pericolo o svalutato in un ambito, è ritrovato in un ambito diverso che nemmeno si misura con i temi e i problemi dell’ambito originario. Il soggetto ritrova significato mutando il «mazzo di carte» con cui gioca nel mondo.

Le credenze collettive

44. Il punto più importante è che, per poter mutare un «mazzo di carte» con un altro, il soggetto deve preliminarmente modificare i propri modelli mentali, ovvero deve essere convinto che quel mutamento lo aiuti a ristabilire un significato alla propria vita. Semplicemente: se non credesse che questo possa accadere, non procedebbe. È intorno a questo snodo che la nostra analisi passa dai modelli mentali alle credenze. La credenza è una convinzione personale emotivamente connotata, ed è emotiva perché ci serve a interpretare il mondo: crediamo in qualcosa. Essa costituisce ciò che gli economisti chiamano un pasto (quasi) gratis, poiché un suo cambiamento può verificarsi senza spese oggettive (mutare convinzioni sul mondo non richiede soldi o beni), ma pure con un minimo di spese soggettive (in quanto, come abbiamo visto, il soggetto adotta una credenza quando essa non lo mette psicologicamente in difficoltà, ossia per compensazione/spostamento; ovviamente, anche la compensazione/spostamento ha un onere psicologico, ma esso è di solito inferiore, rispetto a quello che andrebbe affrontato se ci si misurasse con l’originaria difficoltà di senso). Inoltre, la credenza è quasi gratis anche per l’assenza dell’enforcement: a differenza delle tante regole formali e istituzionali, che richiedono meccanismi di applicazione-imposizione, la credenza può liberamente essere accolta e rigettata dalla persona (che, per esempio, può mutare il proprio credo religioso privato quando e come vuole). Se insomma, entro l’impostazione teleologica, il soggetto fallisce nel perseguire determinati scopi, deve, per tentare di rimediare, affrontare dei costi (legati alla riformulazione degli scopi, alla reindividuazione dei mezzi o alla ridefinizione del rapporto tra gli uni e gli altri); se invece il soggetto, entro l’approccio ermeneutico, assiste alla crisi di significato della propria esistenza, può tentare di rimediare alterando le proprie credenze, quasi senza sopportare costi. Lo stesso punto può essere enunciato così: ogni volta che il soggetto è motivato a cambiare, può procedere modificando i suoi comportamenti, le sue credenze o entrambi. Se ci concentriamo sui casi puri in cui cambiano i comportamenti oppure le credenze, possiamo in generale affermare che è molto più agevole operare sulle credenze. La modifica dei comportamenti richiede, infatti, d’intervenire sulla definizione dei fini, dei mezzi o su entrambi; piuttosto, la modifica delle credenze richiede che certe convinzioni/interpretazioni del mondo siano sostituite, per giunta lungo la linea della minore resistenza per il soggetto, e quindi riducendo il più possibile la sua sofferenza psicologica e cognitiva.

 

  • 2 M. Horkheimer e T.W. Adorno, Lezioni di sociologia (1956), Torino, Einaudi, 1966, pp. 192-193.

55. Metodologicamente, questo libro riconosce che «le grandi leggi del moto sociale non vigono al di sopra delle teste dei singoli, ma si attuano anche e sempre attraverso i singoli e le loro azioni»2. Ebbene, il modello ermeneutico permette di enunciare macro-regolarità? Può essere esteso dal livello individuale a quello collettivo? Nel caso della singola persona, abbiamo sostenuto che il mutamento di significato dipende da un preliminare mutamento della credenza. Allo stesso modo, possiamo ipotizzare che un gruppo umano cambi il senso della propria posizione-nel-mondo modificando la propria credenza collettiva. Quest’ultima – quale insieme di convinzioni (emotivamente connotate) sul mondo, condivise da un gruppo – plasma le aspettative («credo in Zeus, mi aspetto dunque che i fulmini cadano per punire chi non lo ha rispettato») e le preferenze («credo che la sola sessualità umana sia maschile o femminile, quindi ho, e non posso non avere, gusti eterosessuali») di coloro che credono di appartenere a quel gruppo. Come una persona cambia credenze personali per restituire senso alla propria vita, così una collettività modifica le proprie credenze condivise in risposta a un indebolimento dei significati della propria collocazione nel mondo. E come il soggetto singolo effettua compensazioni/spostamenti da un campo di gioco a un altro, così può fare una collettività. Infine, come il singolo soggetto è favorito, rispetto ad altre linee strategiche di risposta al cambiamento, nel modificare le sue credenze dal fatto che esse costituiscono un pasto (quasi) gratis, così un analogo vantaggio può coglierlo la collettività, nei confronti di altre modalità di cambiamento.

 

66. Il mutamento di una credenza collettiva non dipende, se non limitatamente, dalle decisioni programmatiche di qualcuno. Una chiesa in decadenza non può immaginare «a tavolino», soltanto perché ne avrebbe bisogno, nuove espressioni di culto che attirino proseliti; un partito politico non può aumentare il proprio consenso solo perché scrive un bel programma o formula slogan efficaci; un produttore discografico non può inventare i nuovi Beatles solo perché ha esperienza e risorse, e così via. Tuttavia, pur ammettendo che i sentieri di cambiamento delle credenze collettive siano complessi e molteplici, possiamo individuare la condizione in cui il cambiamento tende a verificarsi. Distinguiamo al riguardo tra il contagio semplice, che avviene quando la trasmissione di un comportamento richiede soltanto un contatto tra chi già lo adotta e chi potrebbe adottarlo, e il contagio complesso, che comporta l’esposizione ad una molteplicità di fonti indipendenti e che si rafforzano l’una con l’altra. Senza il contagio semplice non avremmo mutamenti delle singole opinioni; senza quello complesso non avremmo cambiamenti delle convinzioni strutturate (come sono le credenze e le altre dimensioni dell’immaginario). Se i soggetti stanno in network sociali molto sovrapposti, hanno poche possibilità di trasmettere opinioni «lontano», favorendo il contagio semplice. Se invece i soggetti stanno in network molto scollegati tra loro, hanno poche possibilità di attivare contatti molteplici che favoriscano il contagio complesso. Pertanto, affinché opinioni e credenze possano diffondersi adeguatamente, occorre una società né troppo solida, né troppo liquida.

 

77. Possiamo inoltre individuare la direzione in cui il cambiamento tende a verificarsi. Quando una collettività è sbandata, avendo smarrito il significato della propria posizione-nel-mondo, non le è possibile controllare il successo di una nuova credenza collettiva, ma può orientare alcune caratteristiche dei suoi contenuti. Di solito, la risposta a uno sbandamento di significato «a sinistra» quasi sempre si manifesta come un più forte significato restaurato «a destra», e viceversa. Come suggerisce un antico proverbio, quando la canna viene piegata da un lato, non appena la si rilascia, scatta dall’altro lato. Sono due le principali modalità attraverso le quali si presenta questo fenomeno. La prima è la sequenza shock - perdita di senso - soluzione estrema: eventi che suscitano disordine e paura, fanno apparire inadeguate le vigenti regole istituzionali e rendono più difficile accettarle e applicarle. Sorge così l’esigenza di modificare le istituzioni; ma prima ancora, come sappiamo, occorre ristabilire una credenza collettiva che legittimi le nuove regole. Di fronte allo sgomento e all’insicurezza, la tendenza collettiva è di esagerare: l’uscio che andrebbe chiuso, viene sigillato; quello che andrebbe socchiuso, viene spalancato. È alimentata una credenza estremistica e, sulla sua base, diventa possibile perseguire soluzioni radicali che dentro l’originario assetto istituzionale non sarebbero state percorribili. La seconda modalità consiste nella polarizzazione di gruppo: quando un gruppo inizia a deliberare su un determinato tema, la pluralità di credenze personali che in esso interagiscono tende a convergere verso una convinzione che, oltre a essere condivisa, è più estrema di quella media. Siamo alle prese con una dinamica endogena al gruppo, che quindi non richiede necessariamente l’intervento di fattori esterni (com’è lo shock, in quella precedente), sebbene, ovviamente, essi possano costituire delle condizioni favorenti. Le due modalità, sebbene non consentano previsioni accurate, mettono sull’avviso: quando, in una società, affiorano shock tali da provocare gravi e ripetuti smarrimenti di senso, oppure quando i gruppi elaborano cognizioni e decisioni in forma strettamente autoreferenziale, allora è plausibile che si stiano creando le condizioni di possibilità di un cambiamento discontinuo e radicale delle credenze collettive.

Le identità sociali

  • 3 «L’autorappresentazione del soggetto poggia su come gli altri lo rappresentano in confronto a se st (...)

88. Mentre una credenza può diffondersi nell’intera collettività, mediante meccanismi di propagazione come quelli appena evocati, l’identità sociale è una forma situata dell’immaginario: essa emerge e si caratterizza a partire dalla posizione dell’attore nella struttura della società. È tale posizione, infatti, che stabilisce con chi l’attore può interagire; ed è con quelli con i quali si relaziona più facilmente, ch’egli condivide alcuni processi di apprendimento e, alla lunga, alcune interpretazioni del mondo. Un insieme di attori diventa gruppo quando converge sulle interpretazioni, ovvero sui significati, che attribuisce agli eventi; e ciascuno, all’interno di quell’insieme di attori, identifica se stesso quando gli altri lo identificano, ovvero lungo percorsi di reciproco riconoscimento3. È dunque un unico processo che, mentre costituisce un gruppo, forma l’identità dei suoi membri. La dinamica dei gruppi è, ovviamente, una delle grandi forze del cambiamento sociale. Nessun gruppo è però in grado di mobilitarsi come tale se i suoi membri non affermano un senso di appartenenza e la percezione di un futuro comune. Inoltre, l’identità di membro del gruppo influenza in maniera decisiva il comportamento di ogni attore, il quale plasma preferenze, aspettative e vincoli in base a chi pensa di essere. Il tema dell’identità sociale è quindi cruciale tanto nella spiegazione della dinamica dei gruppi, quanto in quella delle scelte delle singole persone all’interno dei gruppi.

 

  • 4 Siamo davanti ad una strategia riconducibile a quella, finalizzata alla dépense o consumo dissipato (...)

99. Per marcare l’appartenenza a un gruppo, gli attori enfatizzano le differenze rispetto a coloro che dal gruppo restano fuori. Questo può manifestarsi non soltanto secondo la logica Noi/Loro, ma anche evitando di definire chi sono Loro, oppure evitando di stabilire chi siamo Noi. Pertanto, l’enfasi sui requisiti del proprio gruppo non implica necessariamente una contrapposizione agli altri. Affinché la contrapposizione sia possibile, occorre che i due gruppi siano interdipendenti in termini competitivi, ossia che abbiano motivi per scontrarsi sugli stessi beni. Affinché la conflittualità si scateni effettivamente, occorre che i confini tra i gruppi siano concepiti come permeabili e, allo stesso tempo, come illegittimi; ossia che almeno un gruppo ritenga di poter cambiare e di doverlo fare. In questo scenario, i gruppi si battono per l’assegnazione di un bene concepito come rigidamente indivisibile: nessuno accetta che il bene venga negoziato, scambiato o distribuito; ciascuno punta a eliminare l’altro gruppo dall’accesso e dall’uso di quel bene. Questo scontro all-or-nothing può verificarsi mediante la mera violenza fisica, ed è il caso banale, oppure può ricorrere a un Terzo soggetto che sia in grado di far rispettare il diritto esclusivo al bene. In quest’ultima situazione, un gruppo vince se impegna più beni dell’altro per ottenere il diritto da parte del Terzo, ossia se prevale in un’asta al rialzo avente quale posta il diritto da parte del Terzo. Ogni gruppo deve quindi spendere risorse ordinarie per conseguire una risorsa che reputa simbolicamente superiore. Anziché produrre ricchezza per aumentare quella esistente, qui un gruppo consuma beni per accaparrarsi beni il cui valore dipende dall’indivisibilità, e che quindi non sono spartibili con l’altro gruppo4.

 

1010. Per comprendere sotto quali condizioni l’identità sociale di un gruppo diventa esclusiva (non-inclusiva), rispetto a un altro gruppo, occorre introdurre tre pezzi di analisi. Anzitutto, coltivando l’appartenenza a un gruppo, gli attori tendono ad allinearsi al membro prototipico del gruppo stesso. Ciò talvolta equivale a conformarsi al membro medio, e talvolta al membro ideale: l’uno rappresenta i connotati più frequenti e familiari; l’altro quelli che più si avvicinano alla categoria di riferimento. Quando prevale il secondo criterio, gli attori rompono con la moderazione (aspirare alla «medietà») e propendono per la radicalità (avvicinarsi all’ideale): come nel fenomeno della polarizzazione di gruppo (vedi § 7), può dunque esservi un conformismo – un agire come gli altri – estremista. In secondo luogo, gli attori possono sentirsi parte di una molteplicità di gruppi e quindi possono intrecciare una pluralità di profili identitari. Questo intreccio può presentarsi come l’intersezione tra le varie identità, o come la prevalenza di una, o come il loro affermarsi distintamente in differenti ambiti, o come il loro subordinarsi a un criterio che le rende compatibili. In terzo luogo, gli attori classificano le proprie identità sulla base di categorie sociali che talvolta variano assieme al contesto, mentre talvolta sono transituazionali, e dunque perdurano entro una vasta gamma di situazioni. Se facciamo interagire queste tre parti dell’indagine, l’identità sociale appare tanto meno inclusiva, quanto più i membri del gruppo intrecciano categorie sensibili ai contesti (la cui validità è legata a caratteristiche poco estendibili), con una logica Noi/Loro (per la quale Noi collaboriamo perché ci opponiamo a Loro) e con un conformismo estremistico (per cui convergiamo verso il tipo ideale, anziché verso quello medio).

 

1111. Nessun attore può cambiare la propria identità sociale con la stessa immediatezza con la quale cambia vestito, perché l’identità è una struttura di senso, le cui parti si tengono vicendevolmente e provengono da lunghe e molteplici stratificazioni. Possiamo immaginare l’identità sociale come una grandezza-stock che cambia con l’intervento di una grandezza-flusso, capace di modificarne gradualmente nel tempo i contenuti. Tale flusso è composto di narrazioni: le pratiche comunicative che immergono le esperienze di un gruppo in una sequenza dotata di senso. Sono le narrazioni a conferire significati attuali e prospettici all’azione dei membri del gruppo, e quindi a riprodurre, oppure a modificare, l’identità sociale di questi membri. All’interno di un gruppo, i meccanismi di circolazione delle narrazioni poggiano sulla similarità: per ovvie ragioni di efficacia e di economicità, ogni attore tende a diffondere la narrazione cui aderisce presso coloro che sente simili (e che quindi aderiscono a narrazioni simili). Mentre la similarità è data da una lista sovrapponibile di «dimensioni», la somiglianza scaturisce da una lista sovrapponibile di «aspetti», i quali sono i modi alternativi con cui ciascuna dimensione può manifestarsi. Possiamo avere una similarità con somiglianza, e una con dissomiglianza, a seconda che, accanto a dimensioni che combaciano, si abbiano, o meno, aspetti che combaciano. Il maggiore impatto trasformativo potenziale sull’identità sociale si verifica di solito quando attori che nel gruppo costituiscono una minoranza, s’impegnano a propagandare una narrazione simile ma non somigliante: infatti, sono proprio le divergenze tra gli aspetti consolidati e quelli nuovi, a spiazzare il «senso comune» e ad aprire all’immaginazione.

L’immaginario e le scelte umane

1212. L’ombra del futuro è sempre importante nella nostra vita. Le azioni che scegliamo d’intraprendere oggi sono condizionate da quello che presumiamo accadrà domani, poiché

  • 5 B. De Jouvenel, L’arte della congettura (1964), Firenze, Vallecchi, 1967, p. 16.

le sole conoscenze utili riguardano l’avvenire. L’uomo che si vanta del suo atteggiamento pratico dice volentieri: «Io mi curo solo dei fatti». In realtà è tutto il contrario. Poco gli importa, quando vuole recarsi a New York, che l’aereo sia partito a una certa ora di ieri (factum); ciò che gli interessa è sapere a che ora avverrà il decollo questa sera (futurum). Poco gli importa che quella certa persona che egli desidera vedere a New York sia stata ieri nel suo ufficio; ciò che gli interessa è potervela trovare domani. Il nostro uomo si muove in un universo di futura, non di facta5.

  • 6 J.M. Keynes, La teoria generale dell’occupazione (1937), in B. Ingrao e F. Ranchetti, Il mercato ne (...)

Abbiamo fin qui richiamato alcune tesi dei capitoli 1, 2 e 3, riguardanti le tre forme con cui le persone immaginano il futuro: i modelli mentali, le credenze e le identità sociali. Chiamiamo «immaginario» il complesso di queste forme. L’indagine dell’immaginario contribuisce anche a una riconsiderazione della natura delle scelte umane, che abbiamo affrontato nel capitolo 4. Vi sono due caratteristiche fondamentali delle nostre decisioni – che, nell’ambito della scienza economica, vengono rimosse o addomesticate – inestricabilmente connesse all’immaginazione dei futuri possibili: l’incertezza e l’ambiguità. Nei riguardi dell’incertezza, Keynes osserva: «accuso la teoria economica classica di essere una di quelle piacevoli elaborate tecniche che cercano di affrontare il presente, astraendo dal fatto che sappiamo molto poco del futuro»6. Ma è sull’ambiguità, ovvero sulla compresenza di molteplici significati per una stessa situazione, che ci siamo soffermati maggiormente. In presenza dell’ambiguità cade la possibilità di ordinare le alternative in termini comparativi, ossia di stabilire che l’una alternativa è, secondo un qualsiasi criterio, migliore, uguale o peggiore dell’altra. Ciò succede in quanto la comparabilità poggia sulla possibilità di cogliere appropriate similitudini tra le varie opzioni. Quando però due opzioni sono troppo lontane (presentano molteplici requisiti eterogenei) o troppo vicine (i loro molteplici requisiti ci appaiono indistinguibili), il giudizio comparativo gira a vuoto e il soggetto si trova a scegliere tra opzioni che non sa ordinare, ossia sceglie senza disporre di un criterio di giustificazione.

 

1313. Alcune tra le scelte umane più rilevanti riguardano qualcosa che mai potremmo imparare, senza sperimentarlo in prima persona. Sono le scelte che trasformano la base di esperienza sulla quale poggiano (iniziare a nuotare, per esempio, fa accedere a una nuova sfera di attività), o che addirittura trasformano la qualità del rapporto col mondo del soggetto (diventare genitore, fa entrare in una diversa e irreversibile condizione di vita). Le più importanti tra queste scelte trasformative sono le big decisions. Esse, oltre a modificare il sé futuro, e a essere irrevocabili, manifestano un requisito ulteriore: non riescono a cancellare il significato dell’alternativa scartata. Questo requisito deriva dall’ambiguità. Se (almeno) due significati convivono in una situazione, e se una determinata linea di condotta privilegia un significato, questa scelta non elimina l’altra strategia, poiché il senso della possibilità alternativa non smette di riprodursi. Se decidiamo tra l’uovo oggi o la gallina domani, rimpiangeremo la gallina mangiando l’uovo, oppure rimpiangeremo l’uovo allevando la gallina. Questo requisito è al centro delle scelte dilemmatiche: situazioni nelle quali il soggetto ha diverse ragioni per agire, nessuna delle quali predomina, nessuna delle quali è predominata, e tali che giustificano azioni incompatibili. Nelle culture umane, il linguaggio dei simboli è lo strumento tramite cui si tenta di tenere assieme le tante interpretazioni di una situazione ambigua. Ogni simbolo unisce polarità divergenti, perfino contrapposte, di significato di uno stesso evento. Il dilemma sorge quando un simbolo si spacca: sta in ciò una delle maggiori matrici del conflitto, interno al soggetto e tra i soggetti.

 

1414. Abbiamo delineato un panorama molto diverso da quello che tratteggia la rational choice: scelte che cambiano l’alternativa mentre le si sperimenta, scelte che cambiano noi stessi mentre le compiamo, scelte che ci suscitano rimpianti irrevocabili. In tutte queste forme della decisione umana è decisivo il futuro: la sfera dell’esperienza, o il modello mentale, o l’identità sociale, si costruiscono attraverso la scelta; quindi, per la scelta, quello che succederà importa almeno tanto quanto quello che già esiste. Inoltre, per la categoria delle scelte dilemmatiche, è cruciale l’ambiguità: data l’irriducibile ambivalenza di una certa situazione, non si può trascurare quello che si scarta. Finché il soggetto opera nella cosiddetta quotidianità, governata dalle routines, le scelte sono rappresentabili nei termini degli economisti: esse cercano la migliore combinazione delle alternative, rinunciando a qualcosa dell’una per ottenere qualcosa in più dell’altra. Piuttosto, le scelte assumono una delle forme appena evocate ogni volta che la «crosta di significato» della realtà quotidiana s’incrina. Questo fenomeno è denominato «frattura estatica», poiché l’ekstasis è il trarsi fuori dal mondo comune. Lo scoppio di una risata di fronte al ridicolo di un personaggio potente, lo scatenarsi della fantasia nel corso di un gioco, l’impeto di una passione amorosa o la contemplazione spirituale di un paesaggio naturale: sono tante le modalità, individuali o collettive, d’innesco della frattura estatica. Essa spiazza (alcun)i significati assodati e apre a nuove inusitate possibilità.

 

1515. Il sacro è il più radicale dei dilemmi – perché unisce simbolicamente polarità antitetiche di significato –, ed è la più radicale delle fratture estatiche – portando all’estremo lo stacco tra la propria esperienza e quella ordinaria. Finché unisce gli opposti, il sacro è uno dei più rilevanti fenomeni in grado di preservare l’ordine sociale; non appena esso viene scalfito, è un formidabile innesco di conflitti irriducibili. Siamo abituati, all’incrocio di varie tradizioni culturali, ad associare il sacro all’etica e alla religione. Tuttavia, come mostrano Durkheim e Otto, il sacro risponde a un’esigenza positiva generale – misurarsi con i dilemmi ultimativi della nostra condizione umana –, alla quale l’etica offre tante risposte normative particolari. Riguardo alla religione, questa esprime, essenzialmente, una famiglia di modelli mentali costruiti su premesse antropomorfiche, per conferire un senso familiare a contesti incerti e ambigui. Numerose forme di sacro possono non essere religiose.

 

1616. La più importante forma non-etica e non-religiosa del sacro è la «politica assoluta». Definiamo «politica» l’unica attività istituzionale nella quale la posta in gioco è il cambiamento delle regole regolative, ossia delle regole che presiedono il funzionamento di tutte le altre attività istituzionali. La politica è dunque, per antonomasia, l’ambito dei futuri possibili, essendo la sfera in cui i soggetti si battono per cambiare vincoli e opportunità, doveri e diritti, di ogni altra sfera. Inoltre la politica, essendo l’attività potenzialmente più trasformativa, tende a modificare, nel proprio svolgimento, i modelli mentali, le credenze e le identità di coloro che la animano. In questi casi, essa converte i soggetti (scioglie il dilemma a favore di un suo corno), si riveste di caratteri di sacralità (staccandosi dalle attività impolitiche, che sono profane, ossia inadeguate a intervenire sulla condizione umana) ed è definibile «politica assoluta».

L’immaginario e il cambiamento storico

  • 7 Sulla stabilità strutturale, vedi nota 65 del capitolo 1. Una versione particolarmente lucida dello (...)
  • 8 K. Marx, Miseria della filosofia (1847), Roma, Editori Riuniti, 1969, p. 94. Questa citazione non a (...)
  • 9 F. Rossi-Landi, Metodica filosofica e scienza dei segni, Milano, Bompiani, 1985, p. 52. L’autore di (...)

1717. Terminato il riepilogo di alcuni passaggi della nostra esposizione, chiediamoci in quali circostanze storiche l’immaginario – i modelli mentali, le credenze e le identità sociali – diventa una forza di cambiamento; e, al contrario, in quali altre circostanze esso invece tende a esaltare lo status quo. Uno schema teorico neomarxista, che ci appare convincente, prende le mosse da una coppia di premesse autoevidenti: (1) il sistema sociale capitalista è articolato in molteplici sfere istituzionali (economica, finanziaria, politica, culturale, giuridica, di socializzazione, e così via); e (2) alterna periodi di stabilità strutturale a fasi di radicale mutamento7. Quando i soggetti operano in una determinata sfera durante gli intervalli di stabilità, procedono sulla base dei segnali che si formano in tale sfera, mentre i segnali provenienti da altre sfere sono considerati principalmente per le variazioni dei loro valori tendenziali: per esempio, chi agisce sul mercato guarda l’andamento dei prezzi relativi, sullo sfondo del trend del regime politico e dell’ordinamento giuridico. In altri termini, finché le perturbazioni hanno un impatto limitato, prevale la ripetitività delle azioni x nella sfera X, di quelle y nella sfera Y, e così via, mentre le variabili esterne a ciascuna sfera sono assunte come se fossero parametri. Inoltre, finché il sistema sociale è in equilibrio e le sfere istituzionali funzionano separatamente, i soggetti giustificano la specializzazione dei ruoli: nella sfera economica, essi si legittimano come homines oeconomici, in quella politica si autorappresentano come homines politici, e così via. L’immaginario evoca quindi la stabilità della struttura, privilegiando concezioni armoniche della distinzione delle varie sfere e dei nessi tra le sfere. Al contrario, quando il sistema imbocca un sentiero di rapido e caotico cambiamento strutturale, si disgregano le regole che separavano la riproduzione di una sfera da quella delle altre e che coordinavano le sfere. Adesso le decisioni in una sfera istituzionale dipendono molto più di prima da quello che accade nelle altre sfere. Muta altresì la natura dell’immaginario, che adesso raffigura le contaminazioni e le tensioni tra le sfere istituzionali, nonché le difficoltà e i contrasti con cui le azioni soggettive che si svolgono in una sfera cercano di tener conto delle azioni che si effettuano nelle altre sfere. A differenza dell’approccio deterministico, per il quale l’immaginario «riflette» contenutisticamente la realtà storica («Il mulino a braccia vi darà la società col signore feudale, e il mulino a vapore la società col capitalista industriale»)8, questo schema si limita a suggerire che le forme dell’immaginario assecondano la traiettoria del sistema sociale: nei periodi di stabilità strutturale, tali forme tendono a confermare l’assetto esistente; nelle fasi d’instabilità, esse elaborano la perdita dei significati condivisi e delle routines. L’approccio determinista, raffrontando l’immaginario alla società, trae fuori l’uno dall’altra, trovandosi poi di fronte al compito impossibile di riunire ciò che sta insieme nella totalità sociale, ma che è stato scisso nell’analisi. Lo schema richiamato teorizza invece un’omologia tra immaginario e sistema sociale: tra l’uno e l’altro, tra la parte e la totalità, corre non un rapporto causale, bensì una relazione d’implicazione, avendo entrambi un comune processo genetico, e rispondendo alla medesima logica strutturale9.

 

  • 10 Vedi, per esempio, R. Friedland e R.R. Alford, Tornare alla società: simboli, pratiche e contraddiz (...)
  • 11 M. Prior e D. Purdy, Out of the Ghetto, Nottingham, Spokesman, 1979, p. 10. «Le formazioni sociali (...)
  • 12 Vedi M.-G. Seo, W.E.D. Creed, Institutional contradictions, praxis, and institutional change: a dia (...)

1818. L’immaginario costituisce dunque una forza di cambiamento storico quando il sistema sociale capitalista è strutturalmente instabile. A sua volta, sotto quali condizioni tale sistema tende all’instabilità strutturale? Come nel § 17, non si tratta – ammesso che sia possibile! – di elaborare un modello generale, che renda conto tanto della dinamica delle azioni sociali, quanto di quella dei simboli culturali; è sufficiente mostrare alcune proprietà qualitative che le soluzioni di quel modello dovrebbero possedere. L’argomentazione prende le mosse da due premesse. La prima riprende quella del § 17: in ogni sistema sociale sono compresenti una pluralità d’istituzioni. La seconda afferma che i sistemi sociali storicamente noti si riproducono ai tre livelli dei soggetti individuali, dei soggetti corporati (gruppi e organizzazioni) e delle istituzioni10. Questa coppia di premesse introduce la tesi cruciale: al cuore dei processi di cambiamento storico stanno le contraddizioni: inconsistenze, tensioni, conflitti e rotture tra un’istituzione e i soggetti (personali e collettivi) che la animano, nonché tra un’istituzione e l’altra. Nella terminologia marxista, con particolare riferimento alla sfera dell’economia, esiste un conflitto continuo tra modi di produzione strutturalmente antagonistici, coesistenti all’interno della stessa formazione sociale11. Sono quattro le fonti delle contraddizioni, che talvolta si rafforzano a vicenda12. In primo luogo, se un soggetto corporato, nell’ambito istituzionale in cui è collocato, persegue la propria legittimazione, può allontanarsi dall’efficienza, in quanto un obiettivo spesso contrasta con l’altro: per esempio, le spese che il soggetto affronta per aumentare consenso e reputazione, appesantiscono i costi di produzione pregiudicandone la competitività. In secondo luogo, la capacità di adattamento di un soggetto corporato può essere minata dal fatto che esso si è già adattato a un certo ambito istituzionale, poiché il conformarsi a regole date genera spesso forme di «intrappolamento» o lock-in. Se un gruppo sociale si allinea fortemente a un’ideologia politica, al fine di essere accettato in un certo ambito istituzionale, indossa «paraocchi» che possono impedirgli di cogliere perfino mutamenti dai quali trarrebbe vantaggio. In terzo luogo, ogni istituzione è inserita in un più ampio campo istituzionale, nel quale sono compresenti modalità riproduttive divergenti. Per esempio, nel sistema capitalista occidentale odierno incontriamo, tra le varie istituzioni, i mercati e le famiglie. Se le famiglie prendono in carico l’allevamento e la cura dei figli, la preparazione dei cibi e la manutenzione complessiva della casa, riducono il costo mercantile della riproduzione dei lavoratori e quindi il loro salario. Ma se molti beni e servizi vengono offerti dalle famiglie fuori dai mercati, ciò riduce la domanda di merci e lo stimolo alla «crescita» dell’economia. Per un verso quindi la famiglia aiuta il mercato, abbassando il costo del lavoro per l’imprenditore, mentre per l’altro verso danneggia il mercato, abbassando il potere d’acquisto dei salariati, grazie al quale l’imprenditore può vendere le merci. Infine, la formazione e la riproduzione di un assetto istituzionale è un processo che coinvolge soggetti (individuali e corporati) con interessi variegati e poteri disuguali. Ne segue uno scollamento tra gli obiettivi coltivati dall’istituzione e quelli cui aspirano alcuni dei partecipanti.

 

  • 13 Una recente classificazione distingue sette idealtipi istituzionali, dotati di una propria logica p (...)
  • 14 Vedi M.L. Besharov e W.K. Smith, Multiple institutional logics in organizations: Explaining their v (...)

1919. Per comprendere sotto quali condizioni le contraddizioni possono effettivamente innescare il cambiamento istituzionale, occorre rilevare che negli attori sociali sono compresenti molteplici logiche di funzionamento13. Per logica di funzionamento di un attore sociale – individuo, gruppo, organizzazione e istituzione –, intendiamo il modo con il quale l’immaginario di tale attore influenza il suo comportamento. Se tutti gli attori esprimessero la stessa logica di funzionamento, sarebbero tra loro isomorfici e le loro interazioni lascerebbero poco spazio alle contraddizioni. Nell’analisi delle logiche di funzionamento, vi sono due dimensioni cruciali14. Una riguarda il grado di compatibilità tra le logiche plurali che convivono concretamente dentro l’individuo, il gruppo, l’organizzazione o l’istituzione; ossia il grado in cui le manifestazioni delle logiche generano implicazioni coerenti e autorafforzanti per ogni attore. L’altra concerne il grado di centralità, ovvero la misura in cui ciascuna delle logiche multiple è trattata come altrettanto valida e pertinente per il funzionamento dell’attore. La figura 12 mostra che il conflitto tende a espandersi quando la compatibilità è bassa ed è alta la centralità. Una ridotta compatibilità segnala infatti che sono sensibilmente divergenti gli immaginari degli attori coinvolti, mentre un’elevata centralità indica che più logiche sono importanti nel percorso di riproduzione degli attori. All’intersezione di bassa compatibilità e alta centralità, ogni comportamento da parte di un attore è fortemente contestabile da parte di altri attori, ed è quindi plausibile che si attizzi il conflitto. Si aggiunga che, come sappiamo, l’attività umana di natura politica ha per oggetto la ridefinizione delle regole istituzionali (vedi il § 29 del capitolo 4 e il § 16 supra). Poiché un’azione politica espressa da soggetti isolati non ha impatto sul sistema sociale, essa si esercita attraverso l’azione collettiva. La condizione necessaria, sebbene non sufficiente, di tale azione riguarda le contraddizioni del sistema sociale: più queste ultime si articolano e approfondiscono – più siamo nella casella in alto a sinistra della figura 12 –, più essa è facilitata. Si tratta di una proposizione che richiama una plausibile caratteristica del cambiamento storico: maggiori sono i contrasti tra i livelli e le parti del sistema sociale, maggiori sono gli interstizi che si aprono a una mobilitazione che punti a (ri)plasmare le regole del gioco.

Figura 12. Tipi di logiche molteplici, entro individui, gruppi, organizzazioni o istituzioni

Figura 12. Tipi di logiche molteplici, entro individui, gruppi, organizzazioni o istituzioni

La servitù volontaria

  • 15 D.T. Gilbert e T.D. Wilson, Prospection: experiencing the future, “Nature”, n. 317, 2007, p. 1351.

2020. Torniamo alla domanda con la quale abbiamo aperto il libro: perché siamo spesso rassegnati e obbedienti, scegliendo di vivere in situazioni che noi stessi valutiamo negativamente e che ci provocano disagio e sofferenza? Nell’introduzione sono state ricordate e criticate molteplici risposte. L’analisi qui svolta suggerisce una spiegazione radicata nelle situazioni sociali di ambiguità e incertezza, quando smarriamo il significato delle nostre attività e della nostra presenza nel mondo. In tali situazioni di meaninglessness emerge una caratteristica unica degli esseri umani: «tutti gli animali possono predire le conseguenze per il loro piacere di eventi che hanno già esperito. Ma gli esseri umani sono in grado di predire gli effetti edonici di eventi che non hanno mai sperimentato simulandoli nella loro mente»15. Soltanto noi esseri umani possiamo inventare mondi, per meglio vivere in una società nella quale quei mondi inventati hanno efficacia. Le simulazioni che migliorano il nostro adattamento a situazioni ambigue e incerte, raffigurano di solito mondi più semplici e addomesticati, che ci appaiono controllabili e tranquillizzanti. A sua volta, la strategia di gran lunga più diffusa per costruire mondi immaginari in cui la meaninglessness si attenui, o addirittura scompaia, consiste nell’antropomorfizzare la società (vedi il § 28 del capitolo 4). Tendiamo cioè ad attribuire a qualche soggetto intenzionale la capacità e la responsabilità di gestire e, talvolta, di trasformare l’intero mondo sociale. Facciamo risalire così la malattia, come la terapia, della nostra società all’iniziativa di qualche soggetto prominente, chiamato dio, gruppo o leader.

  • 16 M. Edelman, Gli usi simbolici della politica (1976), Napoli, Guida, 1987, pp. 142-144.

Poiché il mondo non può essere compreso né modificato, ci si affida unicamente a simboli astratti e rassicuranti piuttosto che ai propri sforzi personali. [Per esempio], quale simbolo può essere più rassicurante, specialmente quando si è disorientati e soli, di quello di un uomo di stato importante che sa quel che bisogna fare e ha la volontà di farlo? […] Proprio perché è evidentemente intollerabile per l’uomo dover ammettere tutta l’importanza che nelle sue vicende rivestono il caso, l’ignoranza e gli eventi non previsti, il leader viene a svolgere una funzione vitale, quella cioè di reificare e personificare i processi sociali. In quanto individuo, il leader può essere oggetto di apprezzamenti o critiche ed essere investito di responsabilità, il che non è possibile con i processi sociali. I detentori delle più alte cariche sono pertanto oggetto di approvazione per quelli che sono soddisfatti, capri espiatori per quelli che non lo sono, e simboli di qualsiasi aspirazione o malcontento. A essi si attribuisce sempre la capacità di vagliare attentamente le alternative e di prendere decisioni meditate e sofferte. Si evita infatti di informare che i criteri decisionali sono in realtà selezionati e forniti da altri, e che le decisioni sono spesso determinate da una serie di altre decisioni gerarchicamente prese più in basso. Ai massimi livelli i processi decisionali sono più una rappresentazione che veri atti politici16.

  • 17 M. Edelman, Costruire lo spettacolo politico (1988), Torino, Nuova ERI, 1992, pp. 58-59.
  • 18 W. Spinrad, Charisma: a blighted concept and an alternative formula, “Political Science Quarterly”, (...)

Questa propensione ad affidare a un dio, a un gruppo o a un leader il compito di orientare in prima persona processi che ci appaiono poco orientabili, prospera sia quando aspiriamo a conservare lo status quo di fronte a nuove insidie, sia quando nutriamo la convinzione di cambiarlo. L’aspetto decisivo comune consiste infatti nell’immaginario secondo cui è l’ente trascendente; oppure la collettività, la razza, la classe; oppure l’eroe, il martire, il profeta, il condottiero, il re o il genio, ad affermare la propria volontà sulle circostanze difficili e sul destino avverso. Un insieme di fattori strutturali, di conflitti latenti o dispiegati, d’influenze esogene, di percorsi culturali, vengono ridotti a poche azioni finalistiche. Ciò ci solleva dal condividere l’onere delle scelte dilemmatiche, spostandolo interamente sul soggetto-che-crea-significato: per esempio, «persone che mai ucciderebbero, che mai causerebbero sofferenze ad altri o che mai opererebbero in modo apertamente ingiusto in quella sfera della loro vita che chiamano privata, sono a volte ansiose di appoggiare atti di questo genere qualora la responsabilità sia trasferita su un leader ufficiale»17. Un analogo atteggiamento permea «molti scienziati sociali che, immersi nell’arduo processo di delineare complesse traiettorie sociali e politiche, cedono all’impulso romantico di ricondurre a un’unica persona le azioni e le conseguenze non riducibili alle spiegazioni più prosaiche»18.

 

  • 19 A. Finlayson, Imagined communities, in E. Amenta, K. Nash, A. Scott (a cura di), The Wiley-Blackwel (...)
  • 20 Vedi, per tutti, P. Seabright, In compagnia degli estranei (2004), Torino, Codice, 2005.

2121. Insomma, alle prese con la meaninglessness, simuliamo mondi nei quali un soggetto intenzionale assegna senso ed è in grado di governarlo. Per conferire un significato agli eventi che ci sfuggono, li interpretiamo come se fossero prodotti e riprodotti da qualcuno. Ma il prezzo di questa operazione è di consegnarci nelle mani del soggetto intenzionale in cui abbiamo reificato i processi sociali. Ci sottomettiamo volontariamente alla nostra stessa proiezione, a chi immaginiamo che orienti gli avvenimenti. Questo percorso ha un’importanza che è arduo sopravvalutare, in quanto ridefinisce le relazioni tra di noi: accanto alle relazioni dirette, basate sulla prossimità e sull’omogeneità, possiamo formare nessi che, esistendo in qualche mondo possibile, sono mediati dalla distanza, dall’anonimato e dall’eterogeneità. È per esempio quello che succede quando creiamo la comunità dei seguaci di una fede, oppure quella di una nazione, di una professione, di un ceto. Accanto alle comunità nelle quali la gente interagisce incontrandosi, costruiamo tante comunità immaginate, in cui «un gruppo di persone non soltanto attinge allo stesso insieme di risorse simboliche quando articola il suo senso di identità, ma, addizionalmente, riconosce e valorizza quella comunanza non come un risultato di alcuni fatti sociali, bensì come la loro causa»19. Queste comunità simulate costituiscono una formidabile arma nelle dinamiche evolutive, poiché consentono all’homo sapiens di stare in compagnia di estranei, ossia di potenziare gli scenari cooperativi20. Finché però esse, per restaurare il significato della vita (la meaningfulness), ricorrono all’antropomorfizzazione della società, aprono anche alla reificazione dell’autorità, e quindi alla servitù volontaria. Si tratta di un esito inevitabile? Le religioni, le ideologie collettiviste e il carisma del leader sono forme «naturali» dell’immaginario? Per affrontare questa domanda, dopo avere discusso le condizioni storico-sociali in cui l’immaginario diventa (o meno) forza di cambiamento (§§ 17-19), esaminiamo adesso le condizioni storico-sociali in cui l’immaginario può cambiare le proprie caratteristiche.

Immaginazione reificata vs. immaginazione progettuale

  • 21 Le migliori analisi di questo tema rimangono: G. Lukács, Storia e coscienza di classe (1923), Milan (...)
  • 22 L’analisi della reificazione dei processi sociali è dovuta principalmente a Marx e poggia su «un un (...)

2222. La chiave esplicativa della servitù volontaria che stiamo argomentando, pone al centro la reificazione dei processi sociali, la quale si verifica non quando viene intaccata la «vera» natura o essenza umana (che nessuno sa cosa sia, e che nessuno è legittimato a postulare per tutti gli altri), né quando la soggettività è (miracolosamente!) libera da tensioni e conflitti, e nemmeno quando si riduce la nostra capacità di assegnare significato al mondo (anzi, l’immaginario antropomorfico è di solito efficace nel restituire senso alla nostra vita). Piuttosto, la reificazione si manifesta quando sono conferite alle relazioni tra persone gli attributi tipici delle relazioni tra cose, ma anche quando sono assegnate alle relazioni strutturali tra persone (basate sulle asimmetrie di potere) gli attributi tipici delle loro relazioni fenomeniche (basate sull’eguaglianza formale). Per l’esattezza, la reificazione come inversione tra persone e cose attraversa l’intera epoca storica dell’economia mercantile, mentre quella che poggia sul contrasto tra livello strutturale e livello fenomenico è peculiare del capitalismo. Cominciando dalla prima, essa si esprime in due maniere fondamentali. La cosificazione delle persone è una relazione sociale che si traduce in un nesso tra cose: per esempio, il rapporto tra lavoratori privati diventa il rapporto tra le merci che essi producono. Qui le persone coinvolte in un determinato processo sociale, assistono alla scomparsa della loro soggettività, che si trasferisce e incorpora negli oggetti che circolano in quel processo. D’altra parte, la personificazione delle cose è una relazione sociale che si presenta come un nesso tra una cosa e se stessa: per esempio, il rapporto diretto e indiretto tra tante persone eterogenee diventa il rapporto tra membri di una comunità immaginata (di tipo religioso, etnico, nazionale, e così via). Stavolta le persone cedono le proprie caratteristiche a un qualche oggetto sociale – in molti casi, un oggetto simbolico –, che le riproietta su di loro: nel caso menzionato, le persone immaginano una comunità, che le sussume come suoi membri. Entrambe le forme di reificazione traggono origine dallo scambio mercantile, quale relazione tra persone mediata da cose21. Infatti il ruolo di necessaria mediazione, svolto dalle merci sul mercato, capovolge il rapporto tra soggetti e oggetti: le mediatrici (le cose) assumono il dominio sui mediati (le persone). Ne segue che le cose acquisiscono caratteristiche personali (coscienza, volontà, controllo, attività), mentre le persone appaiono svuotate, diventando passive, prive di volontà e coscienza autonome, soggiogate da forze coercitive esterne22.

 

  • 23 Vedi N. Bellanca, Il capitalismo e oltre, “Critica marxista”, n. 4, 2008, pp. 69-77.
  • 24 La tradizione francofortese declina in vario modo l’idea che la specificità dell’epoca capitalista (...)

2323. Per intendere la seconda forma di reificazione, occorre richiamare brevemente il concetto di capitalismo23. Quest’ultimo è un sistema sociale che distrugge tutte le forme di relazioni umane basate su vincoli personali, convertendole in transazioni (di compravendita mercantile, ma anche di scambio legale o relazionale) tra soggetti dotati di libertà contrattuale. La transazione universale è pertanto il modo con cui il capitalismo si manifesta: essa non include soltanto merci, capitale e lavoro; giunge ad abbracciare i beni della natura e gli aspetti più unici di ciascuno, dall’orgoglio personale alla poesia, dall’affettività erotica fino alla preghiera religiosa e ai figli. Sotto questo livello fenomenico, nel quale tutti i soggetti appaiono eguali, sta tuttavia una struttura di nessi asimmetrici, tra chi controlla le risorse critiche – quelle senza cui le altre hanno valore ridotto o nullo – e chi obbedisce. La specificità del capitalismo non risiede tanto nel carattere sistematico delle asimmetrie di potere, né nella circostanza che esse abbracciano ogni sfera della vita24, bensì soprattutto nel «duplice livello» di riproduzione della società: quello dell’eguaglianza di tutti come scambisti, e quello della disuguaglianza di ciascuno, rispetto alla risorsa critica di turno, in quanto produttore di beni e prestazioni da transare. Storicamente, la risorsa critica è cambiata più volte. Una maniera usuale e non troppo forzata di classificare tali mutamenti, sta nell’includerli tutti sotto il termine di «capitale»: si inizia con il capitale fisico (per cui è decisiva la proprietà privata dei mezzi di produzione), passando al capitale monetario e finanziario (per cui conta l’accesso a nuovo potere d’acquisto), al capitale tecnologico e organizzativo (per cui importano i processi d’innovazione), al capitale umano (per cui le competenze, le abilità e le conoscenze fanno la differenza), fino al capitale sociale (per cui è la qualità dei nessi intersoggettivi a creare vantaggio competitivo). Se accettiamo questa comoda tassonomia, siamo forse legittimati a chiamare ancora la società moderna, nelle sue molteplici varianti, «capitalismo». Quale che sia l’etichetta scelta, ciò che davvero conta è che il concetto di capitalismo s’impernia intorno al doppio livello della realtà e al controllo delle risorse critiche. È il doppio livello capitalista della realtà – fenomenico e strutturale – a creare la seconda forma di reificazione, la quale non consiste più nell’inversione del rapporto tra persone e cose, bensì nel sistematico offuscamento delle asimmetrie di potere (soprattutto economico) attraverso ambiti istituzionali in cui le persone sono formalmente libere e paritarie. Stavolta la reificazione non emerge per la cosificazione delle persone o per la personalizzazione delle cose, bensì per l’opacità intorno alla natura disuguale e conflittuale dei nessi della riproduzione sociale. Come Marx sottolinea, nelle società precapitalistiche il soggiogamento economico avveniva tramite quello politico, culturale, religioso o militare: essi procedevano di concerto, e comprendere l’uno contribuiva a diventare consapevole dell’altro. Al contrario, per la prima volta nella storia umana, nel capitalismo l’istituzione economica non è allineata con le istituzioni politiche, culturali, religiose o militari. Quanto accade nell’una sembra invertirsi in quanto succede nelle altre. Sta in ciò la condizione della reificazione dei processi sociali, nell’immaginario dei soggetti.

 

2424. Come potrebbe essere decostruita la reificazione? In altri termini: se accettiamo la tesi per cui la reificazione costituisce la principale chiave esplicativa della servitù volontaria, sotto quali condizioni le persone potrebbero smettere di accettare la sottomissione e la rassegnazione? La tradizionale risposta marxista, socialista e libertaria invoca – pur con tante differenze, dall’una all’altra posizione – qualche mutata caratteristica della «realtà sociale». La socializzazione della proprietà dei mezzi di produzione, l’estinzione dello stato, l’abolizione della divisione classista e sessista della società, nonché della distinzione tra lavoro manuale e intellettuale, il superamento dell’orizzonte della scarsità economica e dei mercati regolati dai prezzi relativi, sono passaggi ai quali, di volta in volta, è stata attribuita la capacità di attenuare il rovesciamento dei nessi tra persone in nessi tra cose, nonché l’opacità di un sistema sociale che opera, al proprio livello strutturale, in modi diversi da come funziona al proprio livello fenomenico. Ne deriverebbe una nuova società più trasparente, omogenea, concorde, solidale, in cui si ridurrebbe, fino alla scomparsa, l’esigenza di inventare mondi per meglio adattarsi al mondo incerto e ambiguo nel quali si è immersi. Questa concezione escatologica – agognante un fine e una fine della storia umana – non soltanto ha fallito, ma è stata spesso associata alla spropositata e illiberale ambizione di una pianificazione dall’alto dell’intero cambiamento storico-sociale.

 

  • 25 A. Chari, A Political Economy of the Senses, New York, Columbia University Press, 2015, p. 165.

2525. Una linea alternativa di risposta esordisce costatando che la reificazione «è una forma di coscienza (e quindi di pratica) che depoliticizza e offusca le basi strutturali del capitalismo e che colloca le caratteristiche della società capitalista fuori dall’ambito della politica»25. In secondo luogo, per riattivare la dimensione politica, occorre recuperare l’immaginario secondo cui la società è un prodotto umano ed è quindi modificabile da parte di coloro che l’hanno creata. Quest’idea non comporta necessariamente il finalismo, poiché laicamente si limita a suggerire

  • 26 S. Bartolini, Manifesto per la felicità, Roma, Donzelli, 2010, pp. 33-34. Sul tema della perenne ri (...)

che è possibile fare qualcosa per migliorare le cose. Ormai invece la nostra cultura è dominata dalla percezione di una deriva sociale ineluttabile della quale nessuno è veramente disposto a dichiararsi responsabile. La retorica che presenta la globalizzazione come il processo incontrollabile al quale siamo sottomessi e che nessuno può orientare in una direzione desiderabile ne è l’esempio emblematico26.

  • 27 Vedi D. Harvey, Breve storia del neoliberismo (2005), Milano, il Saggiatore, 2007.
  • 28 Per un’importante elaborazione teorica di quest’idea, vedi R.M. Unger, Politics (1987), Roma, Fazi, (...)
  • 29 Tra i tanti libri recenti sul tema, segnaliamo: P. Mason, Postcapitalismo (2015), Milano, il Saggia (...)
  • 30 W. Streeck, How Will Capitalism End? cit., p. 57.
  • 31 Vedi M. Baccianini e A. Tartarini (a cura di), Socialisme ou Barbarie. Antologia critica, Parma, Gu (...)
  • 32 Per un disegno istituzionale di «utopia concreta», vedi N. Bellanca, Isocrazia. Le istituzioni dell (...)

Paradossalmente, è la cultura di destra – proprio con il progetto politico della globalizzazione neoliberista, evocato nel brano citato – che dimostra quanto ancora le odierne società complesse siano modificabili27. Nessuna risposta alla reificazione può avvenire senza un avvertito recupero dell’idea della modificabilità di noi stessi e del nostro mondo sociale28. In terzo luogo, come tutti i fenomeni storici, il sistema socio-economico capitalistico scomparirà. Esistono solidi argomenti per sostenere che siamo già entrati nella traiettoria del suo declino, che potrebbe peraltro durare a lungo29. Tuttavia, «è un pregiudizio marxista, o meglio modernista, che l’epoca storica capitalista avrà termine soltanto quando una società nuova e migliore sarà formata e quando un soggetto rivoluzionario sarà pronto a gestirla in nome del progresso dell’umanità»30. Come suggeriva a suo tempo il movimento socialista eterodosso Socialisme ou Barbarie, anche qui occorre un’iniezione di disincantata laicità: dobbiamo considerare la possibilità che la lotta per il cambiamento non abbia altro esito che i miglioramenti temporanei e limitati ottenuti strada facendo, senza riuscire a creare un diverso sentiero di civilizzazione31. Ciò ammesso, poiché la società è modificabile, siamo in grado di elaborare e discutere progetti su come orientarne il cambiamento. Le principali istituzioni capitalistiche – come mercati, imprese, diritti di proprietà e stati nazionali – non costituiscono una «gabbia d’acciaio» di cui accettare supinamente l’esistenza. Esse sono invece indagabili come strutture modulari che il conflitto sociale può contribuire a scomporre e riorganizzare diversamente32.

 

2626. Non possiamo effettuare alcuna interpretazione della nostra situazione umana, e alcun intervento su di essa, senza inventare mondi. L’immaginario è onnipresente nelle nostre culture e attività. Ne segue che non possiamo individuare alcuna posizione teorico-politica che non sia permeata dall’immaginario, né possiamo appellarci a qualche schema «puramente realistico» per valutare l’immaginario, ossia il complesso di modelli mentali, credenze collettive e identità sociali. Tuttavia, le forme dell’immaginario non sono tra loro equivalenti. Come insegna l’approccio marxista, e come ribadisce una parte della recente antropologia culturale, sono le modalità antropomorfiche a generare i percorsi della reificazione, poiché con esse il soggetto, per eludere le contraddizioni suscitate dall’incertezza e dall’ambiguità, ipostatizza e spesso sacralizza figure – dèi, aggregati collettivi, capi – nelle quali estraniarsi. Ogni azione che tende a smantellare l’immaginario antropomorfico – sostituendo gli attributi assegnati alle cose, con quelli propri delle persone, e ricongiungendo gli attributi conferiti alle relazioni sociali strutturali, con quelli assegnati alle relazioni sociali fenomeniche – contribuisce a decostruire la reificazione dei processi sociali.

 

  • 33 F. Rossi-Landi, Ideologia, 2a ed., Milano, Mondadori, 1982, p. 249.

2727. Un immaginario liberato non è più vero, né più reale, né più capace di raffigurare l’essenza umana, dell’immaginario reificato: è soltanto differente. Esso non paragona due parti di una qualsiasi situazione data – la parte immaginaria e quella reale, oppure la parte ideologica e quella veridica –, di cui l’una sarebbe quella giudicata e l’altra quella giudicante. Piuttosto, esso concepisce la situazione data, oltreché nei suoi termini presenti, nei suoi possibili termini futuri. In tal modo esso non stabilisce paragoni con quello che è stato, bensì con quello che potrebbe succedere. L’immaginario viene paragonato con un mondo che non esiste ancora: fondare il confronto su qualcosa che potrà esistere nel futuro, significa muoversi dentro la storia umana, sul piano dell’immanenza. Il paragone si svolge tra la situazione attuale e una situazione avvenire che, quale possibile sviluppo della prima, differisce per l’inversione del rapporto invertito tra persone e cose, nonché per il maggiore allineamento tra le relazioni sociali strutturali e quelle fenomeniche. Essendo fondato sul futuro, l’immaginario «non è ancora condizionato, perché potrà venir prodotto dalla nostra libera iniziativa progettante»33. Il futuro non esiste ancora se non nella forma di nostre anticipazioni sui rapporti sociali che potremmo istituire; quindi, esiste come progettualità di cambiamento. La ricomposizione tra persone e cose, e tra strutturale e fenomenico, si realizza – come possibilità – unicamente nel futuro. All’immaginario reificato può subentrare soltanto l’immaginario progettuale.

Notes

1 A.O. Hirschman, Note sul consolidamento della democrazia in America Latina (1986), in Id., Come far passare le riforme, Bologna, il Mulino, 1990, p. 330.

2 M. Horkheimer e T.W. Adorno, Lezioni di sociologia (1956), Torino, Einaudi, 1966, pp. 192-193.

3 «L’autorappresentazione del soggetto poggia su come gli altri lo rappresentano in confronto a se stessi e a una tipologia che valutano significativa; allo stesso tempo, il soggetto valuta il modo altrui di rappresentarlo in base a come concepisce se stesso in confronto a loro e ai criteri che gli applicano» (E.H. Erikson, Identity: Youth and Crisis, New York, Norton, 1968, p. 20).

4 Siamo davanti ad una strategia riconducibile a quella, finalizzata alla dépense o consumo dissipatorio, che ha, secondo G. Bataille, la sua forma canonica o idealtipica nel potlatch. Vedi, di questo autore, La parte maledetta (1949) preceduto da La nozione di dépense, Torino, Bollati Boringhieri, 1992.

5 B. De Jouvenel, L’arte della congettura (1964), Firenze, Vallecchi, 1967, p. 16.

6 J.M. Keynes, La teoria generale dell’occupazione (1937), in B. Ingrao e F. Ranchetti, Il mercato nel pensiero economico, Milano, Hoepli, 1996, p. 662.

7 Sulla stabilità strutturale, vedi nota 65 del capitolo 1. Una versione particolarmente lucida dello schema teorico che stiamo richiamando è in E. Screpanti, Cicli, rivoluzioni e situazioni classiche nello sviluppo delle idee economiche, “Economia politica”, vol. 5, n. 1, pp. 55-79.

8 K. Marx, Miseria della filosofia (1847), Roma, Editori Riuniti, 1969, p. 94. Questa citazione non abbraccia, ovviamente, la complessità dell’impostazione marxiana.

9 F. Rossi-Landi, Metodica filosofica e scienza dei segni, Milano, Bompiani, 1985, p. 52. L’autore discute il linguaggio, non l’immaginario, ma il punto teorico rimane.

10 Vedi, per esempio, R. Friedland e R.R. Alford, Tornare alla società: simboli, pratiche e contraddizioni istituzionali, in W.W. Powell e P.J. DiMaggio (a cura di), Il neoistituzionalismo nell’analisi organizzativa (1991), Torino, Comunità, 2000, p. 326.

11 M. Prior e D. Purdy, Out of the Ghetto, Nottingham, Spokesman, 1979, p. 10. «Le formazioni sociali dell’antichità contenevano, accanto al sistema schiavistico prevalente, nicchie di produzione capitalista, di piccola produzione mercantile e di agricoltura contadina. La schiavitù a sua volta persisteva nel Medio Evo come punto estremo di uno spettro contenente l’economia curtense, forme di lavoro a contratto e di produzione artigianale. Negli stati non-schiavisti del Nord America, che hanno lasciato i loro antecedenti feudali in Europa, l’economia di sussistenza e la piccola produzione mercantile si sono riprodotte sostanzialmente a fianco del capitalismo fino alla fine del xix secolo. In breve, le formazioni sociali reali combinano sempre diversi modi di produzione. Non basta caratterizzare una formazione sociale elencando i suoi vari modi di produzione, che non sono legati tra loro come le perline di una collana. Occorre mostrare concretamente come essi dipendono e interagiscono tra loro, [poiché] è questa interpenetrazione che dà a ogni società il suo carattere storico specifico» (ivi, p. 9). Hodgson chiama «principio d’impurità» la circostanza per cui ogni sistema (o sub-sistema) sociale contiene strutture istituzionali che non sono tipiche del sistema, ma che sono necessarie per la sua riproduzione. Vedi G. Hodgson, The Democratic Economy, New York, Penguin Books, 1984, pp. 85-89; Id., Economia e istituzioni (1988), Ancona, Otium, 1991, pp. 232-237. Non esiste un’unica spiegazione della pluralità istituzionale, e non è qui necessario discutere quale sia la migliore disponibile.

12 Vedi M.-G. Seo, W.E.D. Creed, Institutional contradictions, praxis, and institutional change: a dialectical perspective, “Academy of Management Review”, n. 2, 2002, pp. 222-247.

13 Una recente classificazione distingue sette idealtipi istituzionali, dotati di una propria logica pura di funzionamento: famiglia, comunità, impresa, religione, stato, mercato e professione. Dentro ogni istituzione concreta, convivono di solito molteplici logiche pure. Vedi P. H. Thornton, W. Ocasio, M. Lounsbury, The Institutional Logics Perspective: A New Approach to Culture, Structure and Process, Oxford, Oxford University Press, 2012. La nota tesi di Durkheim, secondo cui ogni sistema di scambi contrattuali richiede elementi non-contrattuali (come la fiducia), sta evocando la convivenza di più logiche di funzionamento. Vedi É. Durkheim, La divisione del lavoro sociale (1893), Milano, Comunità, 1963.

14 Vedi M.L. Besharov e W.K. Smith, Multiple institutional logics in organizations: Explaining their varied nature and implications, “Academy of Management Review”, vol. 39, n. 3, pp. 364-381. La figura 12 è tratta dalla p. 371, con alcune modifiche.

15 D.T. Gilbert e T.D. Wilson, Prospection: experiencing the future, “Nature”, n. 317, 2007, p. 1351.

16 M. Edelman, Gli usi simbolici della politica (1976), Napoli, Guida, 1987, pp. 142-144.

17 M. Edelman, Costruire lo spettacolo politico (1988), Torino, Nuova ERI, 1992, pp. 58-59.

18 W. Spinrad, Charisma: a blighted concept and an alternative formula, “Political Science Quarterly”, 106(2), 1991, pp. 295-311.

19 A. Finlayson, Imagined communities, in E. Amenta, K. Nash, A. Scott (a cura di), The Wiley-Blackwell Companion to Political Sociology, London, Blackwell, 2012, p. 273.

20 Vedi, per tutti, P. Seabright, In compagnia degli estranei (2004), Torino, Codice, 2005.

21 Le migliori analisi di questo tema rimangono: G. Lukács, Storia e coscienza di classe (1923), Milano, Mondadori, 1973, specie pp. 107-143; I.I. Rubin, Saggi sulla teoria del valore di Marx (1928), Milano, Feltrinelli, 1976, parte I. Per un’acuta attualizzazione del contributo di Lukács, vedi F. Jameson, Valences of the Dialectic, London, Verso, 2009, specie pp. 329-336.

22 L’analisi della reificazione dei processi sociali è dovuta principalmente a Marx e poggia su «un unico fondante riferimento di valore, inerente al rapporto tra persona e cosa o meglio alla sua espressione storicamente determinata: il rapporto tra lavoro vivo e lavoro morto (capitale). Esso consiste nell’assumere che il lavoro vivo deve dominare il lavoro morto oppure – il che è lo stesso – che i produttori devono poter dominare e controllare il processo produttivo». A. Vercelli, Teoria della struttura economica capitalistica, Torino, Fondazione Luigi Einaudi, 1973, p. 29n.

23 Vedi N. Bellanca, Il capitalismo e oltre, “Critica marxista”, n. 4, 2008, pp. 69-77.

24 La tradizione francofortese declina in vario modo l’idea che la specificità dell’epoca capitalista sia il potere totalitario, il quale si afferma «quando a) esercita pressioni sulla volontà e le azioni dei soggetti, b) è impossibile sfuggirgli, ovvero tutti i soggetti sono sottoposti a esso, c) è onnipervasivo, cioè la sua influenza non è circoscritta a singole aree della vita sociale, ma a tutti i suoi aspetti e d) è difficile o quasi impossibile criticarlo e combatterlo» (H. Rosa, Accelerazione e alienazione (2010), Torino, Einaudi, 2015, p. 70). Malgrado i regimi totalitari del passato non realizzassero pienamente gli aspetti b), c) e d), questa connotazione del capitalismo rimane inadeguata: non collocando al centro il «doppio livello» di riproduzione di questo sistema sociale, essa non coglie la fonte maggiore delle contraddizioni dinamiche, dando quindi adito a posizioni apocalittiche o rinunciatarie.

25 A. Chari, A Political Economy of the Senses, New York, Columbia University Press, 2015, p. 165.

26 S. Bartolini, Manifesto per la felicità, Roma, Donzelli, 2010, pp. 33-34. Sul tema della perenne ricerca umana del miglioramento, vedi E. Bloch, Il principio speranza (1959), Milano, Garzanti, 1994, pp. 1583-1588.

27 Vedi D. Harvey, Breve storia del neoliberismo (2005), Milano, il Saggiatore, 2007.

28 Per un’importante elaborazione teorica di quest’idea, vedi R.M. Unger, Politics (1987), Roma, Fazi, 2015.

29 Tra i tanti libri recenti sul tema, segnaliamo: P. Mason, Postcapitalismo (2015), Milano, il Saggiatore, 2016; A. Sundararajan, The Sharing Economy, Cambridge (Ma), The Mit Press, 2016; W. Streeck, How Will Capitalism End? Essays on a Failing System, London, Verso, 2016.

30 W. Streeck, How Will Capitalism End? cit., p. 57.

31 Vedi M. Baccianini e A. Tartarini (a cura di), Socialisme ou Barbarie. Antologia critica, Parma, Guanda, 1969.

32 Per un disegno istituzionale di «utopia concreta», vedi N. Bellanca, Isocrazia. Le istituzioni dell’eguaglianza cit..

33 F. Rossi-Landi, Ideologia, 2a ed., Milano, Mondadori, 1982, p. 249.

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Titre Figura 12. Tipi di logiche molteplici, entro individui, gruppi, organizzazioni o istituzioni
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