6. Sessuazione
p. 164-201
Texte intégral
1Il dispositivo del consenso – in continuità con la logica “contrattualistica” kantiana – risolve il problema attraverso la simmetria e la reciprocità dello scambio: c’è rapporto sessuale, in quanto rapporto tra due soggetti, in quanto e nella misura in cui il reciproco consenso fa sì che ciascuno, anche se accetta di essere l’oggetto del diritto altrui, lo fa sempre a partire dalla propria posizione di soggetto del diritto concesso dall’altro. Il reciproco consenso è ciò che permette a ciascuno dei partner di rimanere soggetto pur facendosi oggetto dell’altrui diritto. Per questo – si presti attenzione – per il diritto nessuno è, qui, propriamente “oggetto”: il rapporto sessuale viene assicurato come rapporto in cui l’uomo e la donna conservano entrambi la posizione di “soggetti”.
2Resta da chiedersi, però, se tutto ciò, più che favorire – come si è preteso – l’autodeterminazione, la libertà di scelta delle donne, non finisca esattamente per escludere dal registro giuridico, dall’articolazione del discorso giuridico, la possibilità del desiderio femminile. In fondo, una donna non è tale proprio in quanto – era questo il senso della disimmetria freudiana – per «includersi nella coppia sessuale deve non tanto desiderare quanto farsi desiderare, cioè insinuarsi nelle condizioni del desiderio dell’uomo», mentre il reciproco non è vero (soler, p. 33)?
3Non è, cioè, soggetto proprio nella misura in cui assume la posizione di oggetto? La donna, cioè, si inscrive nella coppia acconsentendo, e non propriamente volendo – o meglio: volendo, desiderando, acconsentire. Questo è ciò che fa problema: è che il posto della donna, nella coppia sessuale, «non ha come causa il proprio desiderio, ma il desiderio dell’Altro. A lei basta lasciarsi desiderare, nel senso dell’acconsentire» (ivi, p. 62). Se seguo qui Colette Soler, è per cercare di passare soprattutto per una scrittura femminile sulle donne – per rispettare il più possibile la necessità, come osservava Cixous, «che la donna scriva la donna, che l’uomo scriva l’uomo». La questione, qui, è capire come questa “posizione d’oggetto” non implichi in se stessa alcuna subordinazione della donna all’uomo, ma sia ciò a partire da cui diviene possibile riflettere sul proprio del desiderio femminile, in quanto altro da quello maschile. Se, nel rapporto sessuale, la donna è tale in quanto assume una posizione d’oggetto, resta da capire quale sia, qui, il suo desiderio, che cosa cioè la faccia acconsentire ad acconsentire, diremmo.
4Bisogna tuttavia intendersi su che cosa significhi “posizione d’oggetto”. La quale rinvia, nel testo freudiano, all’idea che la differenza tra “uomo” e “donna” avviene, si definisce in relazione a come ciascun individuo si situa rispetto al significante fallico, inteso come significante della mancanza (qui inteso: ciò che rappresenta quel che consente di colmare la mancanza che ciascuno di noi sente) secondo un movimento tale per cui “uomo” è chi, non potendo essere il fallo (ciò che manca alla madre, ciò che potrebbe soddisfare il desiderio della propria madre), lo può avere, ricevendolo dal padre, mentre “donna” sarebbe chi, non avendolo, lo può tuttavia essere, può cioè situarsi nella posizione di “rappresentare” ciò che manca all’altro, e dunque nella posizione di oggetto del desiderio altrui. Ma questa non è la soluzione, è al contrario il problema: il problema di sapere che cosa desideri la donna nel desiderare di occupare la posizione d’oggetto.
sopravvalutazione-degradazione. Nella misura in cui il desiderio maschile verte su di lei, una donna si situa nella posizione d’oggetto. Da questo punto di vista, quella freudiana non è propriamente la medesima problematica che potremmo ormai definire “kantiana” – come assicurare che l’oggetto sia allo stesso tempo soggetto, come garantire che la persona resti tale, pur quando essa si rende oggetto del diritto altrui, come fosse una cosa? Per Freud, infatti, il problema è essenzialmente “economico”, è cioè quello del valore che una donna acquisisce nel suo assumere la posizione di oggetto. Quella freudiana è davvero una logica “economica”, e non pulsionale: non è l’energia, ma il valore, ciò che permette di pensare l’economia della libido (miller 2021, p. 75). Il contributo del 1912, Sull’universale degradazione della vita amorosa, lo mostra chiaramente, a partire da quella scissione, su cui ci siamo già soffermati, tra “corrente di tenerezza” e “corrente sensuale”, tale per cui gli uomini «dove amano non provano desiderio, e dove lo provano non possono amare». Come si può, allora, amare una donna, come funziona la scelta oggettuale? Da una parte, Freud insiste, in questo testo, sulla necessaria degradazione psichica dell’oggetto sessuale: affinché possa essere desiderata, una donna deve ricordare il meno possibile l’oggetto della sua corrente di tenerezza – la madre, la sorella. Così Freud: «quasi sempre, nella sua attività sessuale, l’uomo si sente limitato dal rispetto per la donna e dà sfogo alla sua piena potenza solo quando ha dinanzi a sé un oggetto sessuale degradato (ein erniedrigtes Sexualobjekt» (freud 1917, p. 427). E continua: si spiega così perché spesso gli uomini di classi sociali elevate finiscano per cercare come amanti o addirittura mogli donne di ceto inferiore, in quanto ciò non è che la conseguenza «del bisogno di un oggetto sessuale degradato, cui si connette psicologicamente la possibilità del soddisfacimento completo» (ivi, p. 427). Ma questa sotto-valutazione, questa degradazione, entra in una strana corrispondenza – come Freud aveva mostrato due anni prima – con quella sopravvalutazione dell’oggetto che è necessaria parimenti per desiderarlo. È proprio di ogni innamoramento, per Freud – ed è proprio, poi, in particolare di quell’innamoramento per donne di “facili costumi”, per donne già considerate di cattiva reputazione e scarsa moralità – attribuire alla donna un valore sovra-stimato. Questo «tratto della sopravvalutazione», nota Freud, «per cui l’amata è l’unica, l’insostituibile», è ciò che permette di desiderarla, e di desiderarla nella misura stessa in cui ciò la lega alla madre, fa di lei un «surrogato materno». Nell’Introduzione al narcisismo, questo tratto viene generalizzato: quando si è innamorati, «l’oggetto sessuale assurge a ideale sessuale», l’amore eterosessuale, il desiderio di un uomo per una donna «si manifesta in una spiccata sopravvalutazione sessuale». Degradazione e sopravvalutazione – allontanamento ed avvicinamento all’ oggetto perduto (la madre) – non si oppongono, per Freud. La loro relazione è più complicata. In fondo, «se siamo condannati alla degradazione (è il verdetto di Freud) è perché concediamo un po’ troppo dal lato della sopravvalutazione» (miller 2021, p. 75). Solo attraverso una sopravvalutazione l’uomo può desiderare un’altra donna – la scelta oggettuale può aver luogo –, ma proprio questa operazione implica la necessità, dettata dal divieto dell’incesto, della degradazione che ad essa deve seguire. La sopravvalutazione dell’oggetto, diremo, è la condizione della sua degradazione. È possibile allora individuare una specifica strategia giuridica, diversa da quella “kantiana”, presente nel discorso “economico” di Freud. Per Freud non c’è oggetto, non c’è oggetto del desiderio, che a partire da determinate condizioni – che non sono, lo si è già visto, condizioni “biologiche”, “naturali”, o semplicemente psicologiche. Sono piuttosto condizioni economico-giuridiche, sono cioè quei meccanismi che consentono di valorizzare, di attribuire valore (un prezzo) all’oggetto. L’oggetto non è altro che il suo valore – esattamente come, nel diritto, la “cosa”, la res, non è altro che il suo valore (la cosa, nel diritto romano, non è “qualcosa”, ma è pecunia, è cioè il suo stesso valore: i giuristi pensavano «che la cosa si riducesse al suo prezzo, che essa fosse il suo prezzo: il valore era allora l’identità della cosa», thomas iii, p. 60). Il problema dell’“oggetto”, allora, non è mai quello, semplicemente, che esso comporterebbe una reificazione della donna, che attraverso esso la donna sarebbe trattata come una cosa. Non lo è né per Kant né per Freud. Piuttosto, il problema sono le aporie, le “circolarità” a cui la posizione d’oggetto dà luogo. In Kant, l’aporeticità è dovuta alla sua logica dello scambio reciproco, nella misura in cui non riesce a fondare la reciprocità, come si è cercato di mostrare; in Freud, essa invece è relativa alla sua logica del valore, tale per cui la sopravvalutazione è sempre anche una degradazione. Questo dimostra, credo, come il fallimento del “rapporto sessuale” sia sempre il fallimento delle condizioni che permetterebbero di costituirlo – che sono sempre condizioni normative, e non “naturali”.
56.2. È probabile che, in parte, Freud sia stato sviato – ci sia consentita l’espressione – dalla sua esperienza con le pazienti isteriche, da cui la psicoanalisi ha avuto inizio. Se non altro perché l’isterica sembrava provare, sembrava dimostrare che il desiderio femminile fosse tutto inscritto nel bisogno della donna di costituire ciò che manca all’uomo, di essere l’oggetto del suo desiderio.
6L’“isterizzazione” della donna, del resto, è ciò che ha permesso al discorso freudiano di costituirsi come “indagine” su un desiderio della donna che sarebbe tuttavia inaccessibile ad essa – e ciò sebbene, negli stessi testi di Freud, resti presenti perlomeno un’altra concezione dell’“enigma” della femminilità, che è quella che Sarah Kofman ricorda a proposito di quando Freud scrive in Introduzione al narcisismo, in passaggi che possono anche essere letti come se la donna sia definita dalla sua autosufficienza, intesa come indifferenza rispetto al desiderio dell’uomo (kofman, p. 55). Freud ha però scelto, infine, di pensare la donna attraverso l’isteria – unica scelta, probabilmente, che credette di avere per poter far funzione l’operatore della castrazione anche sul lato femminile.
7Per capire la posizione isterica seguiamo, con Soler, il sogno della Bella Macellaia – uno dei più commentati nella letteratura psicoanalitica – che serve a Freud per mostrare come esso, nonostante insceni un “dispiacere”, resti in realtà inscritto all’interno della logica del sogno come soddisfacimento di un desiderio. Riportiamo il sogno: «voglio offrire una cena ma non ho altre provviste tranne un po’ di salmone affumicato. Penso di uscire a comprare qualcosa, ma mi ricordo che è domenica pomeriggio e che tutti i negozi sono chiusi. Voglio telefonare a qualche fornitore, ma il telefono è guasto. Così devo rinunciare al mio desiderio di fare un invito a cena» (freud 1899, p. 142). Qual è il desiderio «della nostra spiritosa isterica»? Freud comincia la propria analisi ricordando come il marito della paziente le abbia detto, il giorno prima, di essere preoccupato del fatto di stare ingrassando, e che pertanto è sua intenzione smettere di accettare inviti a cena. La bella macellaia dice di essere molto innamorata di suo marito, e che le piace stuzzicarlo, tormentarlo amorevolmente: lo ha pregato, di recente, di non regalarle del caviale, che lei desidererebbe tanto mangiare, ma non vuole concedersi questo lusso. Freud osserva: «noto che è costretta a crearsi nella vita un desiderio inappagato, e che il sogno le dà per esaudita questa rinuncia». Ma perché ha bisogno di questo tipo di desiderio?
8La soluzione, per Freud, diviene chiara quando la bella macellaia gli confida di una visita fatta ad un’amica di cui è gelosa, in quanto il marito non fa che lodarla e parlar bene di lei. Certo, non ha da temere: l’amica è secca e magra, e a suo marito piacciono invece le bellezze formose. L’amica le ha parlato del suo desiderio di diventare un po’ più formosa: le piacerebbe essere invitata da loro a cena, in quanto si mangia sempre bene alla loro tavola. Il cibo preferito dell’amica è il salmone affumicato, ed è un piatto che lei si concede molto raramente, non più di quanto la bella macellaia si conceda il caviale.
9Proviamo a seguire, almeno in parte, la ripresa dell’analisi del sogno svolta da Lacan. Ciò che viene in gioco, anzitutto, è la metonimia, il rinvio del desiderio ad un altro desiderio: nel desiderio di caviale, la bella macellaia desidera di avere un desiderio insoddisfatto. Ad esso, si accompagna un effetto di metafora, di sostituzione: non è il caviale a comparire nel sogno, ma il salmone – ossia il desiderio insoddisfatto dell’amica. Mentre “salmone” sostituisce “caviale”, coprendolo, il passaggio da “desiderio di caviale” a “desiderio di desiderio insoddisfatto” è un passaggio metonimico, nel senso che, come è stato osservato, non comporta un effetto di senso, in quanto questo desiderio di avere un desiderio insoddisfatto non dà un significato al “desiderio di caviale”: esprime semplicemente la stessa mancanza, non fa altro che indicare «una mancanza inerente ad ogni desiderio e che fa insistenza» (soler, p. 45). Ma definisce, al contempo, il tratto proprio della posizione isterica: l’insoddisfazione o, più propriamente, il desiderio di «avere un desiderio insoddisfatto» – «che cosa desidera? Desidera del caviale. Bisogna semplicemente leggere. E che cosa vuole? Vuole che non le si dia del caviale» (lacan v, p. 373).
10Questo senso della mancanza – che costituisce il desiderio – è ciò che, nel sogno della Bella Macellaia, segna le diverse identificazioni attraverso le quali ella sembra passare. Era già accaduto per Dora: l’isterica sembra qualcuna che assume di volta in volta le diverse posizioni in gioco, si identifica uno dopo l’altro con i protagonisti della sua vicenda, senza tuttavia fissarsi in una identità, in un ruolo definitivo. Le identificazioni della Bella Macellaia, nello specifico, sono tre. La prima è, evidentemente, con l’amica, di cui riprende il desiderio insoddisfatto di salmone. Ma – come Soler nota – l’identificazione immaginaria all’amica passa per il ruolo dell’Altro, del marito, per il suo desiderio. Sappiamo che al marito piacciono le donne “rotondette”, sappiamo che, probabilmente, lui non fa mancare nulla alla propria moglie: «ecco qua un uomo di cui una donna non può avere di che lamentarsi, un carattere genitale, e che certo bada debitamente a che la sua, quando la prende, poi non abbia più bisogno di soddisfarsi da sola» (lacan 1958, p. 621). Per l’amica della moglie, magra ed esile, evidentemente lui non prova nulla. Eppure ne parla sempre bene, la loda: è questo interesse che, per la bella macellaia, diventa misterioso. Che cosa ha l’amica che interessa il marito, e che non riguarda certo il soddisfacimento delle sue pulsioni?
11È qui che si produce una scissione: la bella macellaia è oggetto di soddisfazione del marito, mentre l’amica sembra incarnare l’oggetto del suo desiderio, ossia di qualcosa che manca al marito. Magra com’è, «non è proprio fatta per piacere a un marito che ama soltanto le rotondità. Non avrà anche lui un desiderio che gli sta di traverso, allorché in tutto lui è soddisfatto?» (ivi, p. 621). È questo che inquieta la bella macellaia: come è possibile che un’altra possa essere amata da un uomo che non potrebbe restarne soddisfatto? (ivi, p. 622). Per questo nel sogno, non inviterà (l’amica) a cena, come per dirle “stai fresca se pensi che io ti aiuti a catturare la mancanza di mio marito!” (soler, p. 48). Si rivela così la seconda identificazione: ciò che la bella macellaia si domanda, infatti, è qualcosa che riguarda il desiderio del marito – o, meglio: ella guarda la sua amica, si interroga su di lei, dal punto di vista del marito. Cosa ci troverà? Che cos’ha lei, quale segreto, quale caratteristica in cui io, il marito, credo di poter colmare la mia mancanza (il mio desiderio)?
12La questione che la bella macellaia mette in gioco passa per la sua identificazione con l’uomo, per il suo situarsi – nello spazio simbolico – nella posizione del marito. L’identificazione con l’amica risponde, pertanto, alla necessità, da parte della bella macellaia, di sapere che cosa sia una donna, ossia: di sapere che cosa renda una donna desiderabile per l’uomo, perché solo questo sapere le consentirebbe di «accettarsi come oggetto del desiderio dell’uomo» (lacan 1951, p. 215). Il che significa: essa dipende dall’identificazione della bella macellaia con il punto di vista dell’uomo – per questo Lacan insisterà sul fatto che l’oggetto del paziente isterico è sempre omosessuale, in quanto l’isterico si rapporta al proprio oggetto sempre attraverso l’identificazione con qualcuno dell’altro sesso. «La bella macellaia guarda le donne con gli occhi del marito; è identificata al marito come se giocasse a fare l’uomo» (recalcati ii, p. 317)
13La terza identificazione, secondo la rilettura di Lacan, è quella che dovrebbe “chiudere”, a rigore, il sogno: essere il fallo, «foss’anche un fallo un po’ magro». L’isterica, cioè, si identificherebbe con il significante della mancanza del marito, con ciò che marca il desiderio insoddisfatto del marito, e che gli consentirebbe di colmarlo. Per riprendere Soler, le tre identificazioni segnerebbe questo movimento: identificazione all’oggetto che sostiene il desiderio (l’amica), identificazione al soggetto del desiderio (il marito) e infine identificazione al significante del desiderio (il fallo). È come se la bella macellaia si inscrivesse in questa posizione: quella di essere ciò che manca all’altro. Siamo forse così tornati alla logica iniziale? La donna non potrebbe che entrare nella coppia, nel campo in cui la sua volontà si esprime nel rapporto con l’altro sesso, che facendosi essere grazie alla mancanza dell’altro?
14È a questo punto che occorre distinguere. Perché, come Soler correttamente nota, le “isteriche”, in fondo, non hanno istruito Freud sulla donna, su ciò che la donna vuole, ma sulla causa del desiderio maschile. In fondo, le isteriche non parlano delle donne, parlano dell’uomo – o meglio: parlano di ciò che è dall’uomo richiesto affinché una donna possa inscriversi nella coppia, affinché l’uomo possa desiderarla. Questo giocare a “fare l’uomo”, da parte dell’isterica, è ciò che la separa dalla questione del femminile, dall’inscrizione dalla parte della donna.
15L’isterica rifiuta il godimento – rifiuta di essere soddisfatta nel far godere e nel godere del proprio marito – per poter essere il soggetto desiderato dall’altro, per poter esistere come colei che detiene ciò che manca all’altro (è la terza identificazione della bella macellaia: essere il fallo). La dérobade, il suo sottrarsi, è questo movimento per cui ella alimenta il desiderio dell’altro per poi sottrarsi come oggetto del suo godimento. Come allora sottolinea Soler, l’«auspicio dell’isterica di essere il fallo» è cosa diversa dalla «posizione che, nella relazione sessuale, rende la donna fallo»: quest’ultima non è un’identificazione, ma un posto, «quello di completamento del desiderio maschile» (soler, 50).
16Identificandosi al fallo, l’isterica lo fa, cioè, non per poter godere dell’altro, ma per poter essere qualcosa, per poter rispondere alla domanda su che cosa sia una donna, che cosa faccia di una donna una donna. Ciò su cui occorre insistere qui, però, è che nell’isteria questa domanda è già da sempre articolata, pensata, dal lato maschile: «l’isterica cerca di rispondere all’interrogativo sulla femminilità identificandosi con l’uomo» (casavola, p. 15).
17Attraverso l’isterica, Freud si è, in fondo, trovato ad articolare la domanda sulla donna dal punto di vista maschile, a chiedersi cioè che cosa una donna vuole rispetto a ciò che l’uomo vuole, rispetto alle condizioni che l’uomo pone per fare coppia con lui. Restava aperta, perciò, «la questione di sapere cosa sia, al di là di questo acconsentire», dell’acconsentire a lasciarsi desiderare, «il desiderio propriamente femminile» (soler, p. 51). Se la donna acconsente, se vuole porsi in posizione di “oggetto” del desiderio, non è per essere, per trovare – grazie all’altro – una identità. Soler risponde: è per godere e far godere.
18Questa è la differenza: «una donna vuole godere, l’isterica vuole essere» (ivi, p. 52). Il che significa, però anche: il problema di articolare la differenza sessuale senza rimanere intrappolati nei “fantasmi” maschili, non consiste nel negare che una donna occupi in essa la posizione dell’oggetto, ma nel mostrare come, nell’acconsentire a essere desiderata, ella trovi una modalità del proprio godimento, come godimento altro rispetto a quello maschile.
6.3. La parte inferiore delle “formule” lacaniane della sessuazione dice esattamente questo:
“Formule” lacaniane, parte inferiore

19Sul lato maschile – quello di sinistra – una donna è voluta, è cercata, in quanto il soggetto – che è soggetto barrato, è soggetto che manca di qualcosa – ritrova in essa un “oggetto” del suo desiderio, equivalente della sua mancanza fallica. La formula del “fantasma” maschile, $ ◊ a, indica come il maschio recuperi, godendo dell’oggetto piccolo a – qui quale oggetto complementare della sua castrazione –, la propria perdita d’essere. Questo significa che «il rapporto dell’uomo si fa con l’oggetto a che struttura il fantasma» (melman, p. 24).
la costola di adamo. Come abbiamo visto seguendo il testo di Carnelutti, l’oggetto a, che è ciò con cui l’uomo, il lato maschile entra in rapporto nel sesso, ha uno statuto ambiguo: è sì nell’altro, ma non è propriamente dell’altro – a rigore di termini, è un “mio” oggetto. Questa ambiguità è già leggibile nello statuto che ha la “costola” d’Adamo per la teologia cristiana, in quanto “oggetto” che Adamo perde, che viene separato, staccato dal suo corpo, passando nella donna. Lo si vede, chiaramente, nella discussione sulla resurrezione dei corpi, in cui ci si chiede se tutte le membra del corpo risorgeranno – e dunque se il corpo risorgerà, ad esempio, con gli intestini, che contengono immondizie (immunditias), con i capelli e con le unghie, con l’urina e gli altri escrementi, e così via. È all’interno di questa problematica che, inevitabilmente, ci si chiede se la costola di Adamo, costa Adae, risorgerà o meno in Adamo. Tommaso si porrà, tra gli altri, la questione: se nelle opere divine non c’è nulla di superfluo, allora la costola è certamente appartenuta alla perfezione del corpo di Adamo – toglierla, staccarla, ha rappresentato una diminutio, una perdita della sua perfectio. Ma questo significa che, nella resurrezione – in cui ogni diminuzione verrà restaurata, riparata (restauretur) – la costola dovrà risorgere nel corpo di Adamo. Ma questo cosa significa? Che allora Eva non risorgerà? O che la donna non fu fatta, come invece si insegna, dalla costola dell’uomo? Per Tommaso le cose non stanno così: «la costola di Adamo apparteneva alla verità della natura umana, come anche la nostra costola appartiene a noi. Ora, la costola di Adamo non risorgerà in lui, ma in Eva: altrimenti, Eva non risorgerebbe, poiché essa fu formata da quella costola» (In 4 Sententiarum, Dist. 44, q. 1, a. 2) (tommaso i, p. 109). Per spiegare il punto, Tommaso muove dal fatto che sono due modi di dire che una cosa è perfezione di un’altra: o in quanto essa è necessaria all’essere dell’individuo (est necessarium ad esse individui), o in quanto essa è necessaria alla conservazione della specie. Il seme, ad esempio, lo sperma, è certamente superfluo rispetto all’individuo – non è ciò che rende l’individuo l’individuo che egli è –, ma necessario per la conservazione della specie. Ora, la costola riguarda la perfezione di Adamo e di Eva in due maniere diverse. Essa non era necessaria alla perfezione dell’individuo Adamo, dice Tommaso: era certamente propria della perfezione del suo corpo, in quanto Adamo era il principio del genere umano, perfezione dunque destinata alla moltiplicazione della specie. In Eva, diversamente, la costola era della perfezione del suo corpo, ma anche dell’essere dell’individuo, del suo essere l’individuo che era. Per questo, osserva Tommaso, è in Eva che risorgerà. La resurrezione segue, infatti, un ordine definito: se un certo elemento è stato materialmente in più uomini – è il caso anche dei cannibali, su cui Tommaso insiste –, esso risorgerà in colui per la cui perfezione è maggiormente richiesto. Per questo la costola, che in Adamo è esistita come principio di natura – come elemento destinato alla perfezione della specie –, in Eva apparteneva invece alla perfezione dell’individuo. Questa discussione è marcata, certamente, dal sessuale, dal problema della differenza sessuale, ed attraversata da ciò che è in questione nel rapporto sessuale. Per ciò che qui ci interessa, in essa vediamo però articolarsi il problema proprio della posizione maschile: quello di un “oggetto” che, staccatosi da me, si trova ora nel corpo dell’altro – ed è questo l’ oggetto che “causa” il desiderio maschile, nella logica lacaniana. La strategia tomista consiste, qui, nell’esplicitare la sessualizzazione della costola stessa, ma per articolare una diversa teoria: la costola è come il seme, è come lo sperma, che plasma la donna. La costola di Adamo forma Eva (quia de costa illa formata est), e per questo attiene al suo essere: senza di essa, Eva non sarebbe ciò che è. Per Adamo, invece, la costola non è altro che il seme, superfluo rispetto al suo essere, necessario per la generazione della specie – a cominciare dalla generazione della donna. La costola non è altro, in ultima istanza, che lo sperma che fuoriesce da lui, generando: «quella costola apparteneva alla perfezione di Adamo quale capostipite della specie: cioè come il seme che, pur facendo parte della perfezione del generante, si libera mediante un’operazione naturale a cui è annesso un piacere (cum delectatione resolvitur)» (Summa, Q. 92, A. 3) (tommaso ii, p. 1042). Ma la soluzione proposta da Tommaso è il tentativo di articolare lo “statuto” di un oggetto – la costola – che è quello dell’oggetto staccato, del “pezzo” tagliato via, caduto, immaginariamente perduto che è nell’altro ma non è dell’altro. Per dirla con Miller, «forse Dio aveva letto Lacan» (miller 1997, p. 23). Anche Recalcati è tornato, di recente, a recuperare la costola di Adamo come oggetto piccolo (a), oggetto causa del desiderio: «anche in questo mito, se si vuole, al centro resta il carattere feticistico del desiderio maschile che si rivela attratto più dall’oggetto (la costola) che non dal soggetto (Eva)». Ma questo perché, come egli nota, il desiderio maschile è «una relazione del soggetto con un oggetto, ovvero con la propria costola perduta. Se nell’amore Adamo può amare Eva, nel desiderio può desiderarla solo in considerazione della presenza dell’oggetto-costola che Eva porta con sé. Allora, in questo caso, dire “ti desidero” significa dire che desidero in te la mia stessa costola, ovvero la parte perduta del mio essere!» (recalcati iii, p. 139).
20Una donna entra nel rapporto sessuale secondo un altro movimento, che non è affatto speculare al primo: vi entra, infatti, presa dal suo rapporto sia con la mancanza dell’Altro sia con il fallo, con Φ – vi entra, cioè, a partire da una divisione del suo godimento. Una donna, cioè, entra nel rapporto sessuale annodando il suo acconsentire ad essere l’oggetto del desiderio altrui (che è determinato dalla logica fallica) con un godimento altro, un godimento che ha a che vedere con la mancanza, con un “buco”, con un vuoto.
21Nel farsi godere, cioè, la donna gode di un godimento supplementare, che ha a che vedere con ciò che nessun significante può dire, garantire, assicurare come fosse qualcosa di “oggettivamente” determinato. Vedremo come la parte superiore delle formule della sessuazione chiarirà ulteriormente le implicazioni di quanto stiamo osservando.
clitoride. Nella sua opposizione tra vagina e clitoride, Carla Lonzi ha rimesso per prima in discussione non soltanto la logica “fallocentrica” attraverso cui la clitoride viene neutralizzata, ma – per quanto qui ci interessa – la linea che separerebbe l’autoerotismo dal rapporto sessuale. Lonzi osserva che «per masturbazione la cultura sessuale maschile intende non solo l’autoerotismo, ma ogni forma di stimolazione degli organi sessuali che non sia il coito» (lonzi, p. 98). C’è rapporto sessuale, cioè, solo in quanto c’è penetrazione. È questo dispositivo che fa sì che la sessualità femminile – quella clitoridea – non si possa, allora, che «attuare solo attraverso atti di masturbazione anche e compiuti dal partner»: la donna, da questo punto di vista, o accetta di sottomettersi alla logica fallica della penetrazione, oppure è condannata alla masturbazione, ossia all’assenza di ogni rapporto. È qui che Lonzi tenta una ri-dislocazione della differenza tra masturbazione e rapporto: è «la presenza dell’altro» e «lo scambievole erotismo», ora, che sostituisce «l’esecuzione del modello del coito» come criterio per ritracciare la distinzione tra l’autoerotismo e il rapporto sessuale. Questo gesto di Lonzi è certamente fondamentale, anche per ciò che ci riguarda. Esso, infatti, impone di mantenere la distinzione tra la logica masturbatoria di tipo “maschile” – che è la penetrazione stessa, se con essa l’uomo non gode mai d’altro che del suo organo – e il rapporto sessuale pensato al “femminile”, diremo – che invece implica una distinzione altra e diversa tra masturbazione e rapporto. Di ciò occorre allora tener conto, nel momento stesso in cui proviamo, come qui, a far funzionare la logica lacaniana della sessuazione come ciò che consentirebbe di pensare un godimento femminile altro, e non speculare, a quello maschile.
22Ciò che conta, per adesso, è sottolineare la disimmetria – quel “non c’è” del rapporto sessuale che è esattamente ciò con cui deve fare i conti l’ordine giuridico del discorso. Se l’inesistenza del rapporto sessuale, in altre parole, deve poter essere la condizione stessa del legame, dei legami che uomini e donne instaurano continuamente tra loro, allora la logica “contrattualistica” del diritto moderno fallisce proprio perché non è all’altezza del legame che uomini e donno possono fare, sperimentare.
se i sessi si disprezzano. Prima di Lacan, è il testo freudiano a tornare spesso sull’impossibilità del rapporto sessuale, nei suoi diversi modi di dirsi. Tra uomo e donna – Freud lo ripete costantemente – il desiderio sessuale produce la propria frustrazione, realizzandosi. Perché, in ultima istanza, da una parte – come abbiamo già ricordato – l’uomo disprezza la donna che desidera sessualmente, e ama invece solo la donna verso la quale è sessualmente inibito: è la scissione tra “corrente di tenerezza” e “corrente sessuale” che si è già vista. Dall’altra – come Freud scrive ne Il tabù della verginità (1917) – anche nella donna la libido è frustrata. Anzitutto, il marito, scrive Freud, è sempre «solo un sostituto, non è mai l’uomo giusto; il primo posto nella capacità amorosa della donna lo ha un altro, in casi tipi il padre, il marito ha al massimo il secondo posto» (freud 1917, p. 443): anche qui, non è mai l’uomo con cui fa sesso quello che la donna desidera, ed è per questo che il godimento sarà sempre insoddisfacente. In secondo luogo, Freud crede di scoprire quella che è «l’ostile animosità», Erbitterung, della donna contro l’uomo, «mai del tutto assente nelle relazioni tra i sessi», e che dipende, in ultima istanza, dall’odio che ella prova per la sua sottomissione. Se ciò, per Freud, si lega a quella che egli chiama “invidia del pene”, egli però suggerisce, almeno in parte, che l’ostilità di fondo della donna verso l’uomo rinvii all’antropogenesi, ossia sia legata al modo in cui i sessi si sono differenziati. Questa differenziazione non ha nulla di “naturale” o biologico, ma è essenzialmente culturale, politica, ha a che vedere con l’imposizione della forza: da Ferenczi, infatti, Freud riprende l’idea che «originariamente […] la copulazione avveniva tra due individui consimili, di cui però uno si trasformò nel più forte e obbligò il più debole a sopportare l’unione sessuale. L’esacerbazione derivante da questa sottomissione si protrae ancora nell’odierna disposizione della donna» (ivi, p. 445). In ogni modo, il “non c’è rapporto sessuale” è già inscritto in questi testi freudiani: l’uomo è in ultima istanza psichicamente impotente (non riesce davvero a godere della donna con cui va), la donna frigida (non può che detestare, almeno in parte, l’uomo che la possiede). I due sessi – e senza necessariamente saperlo – in fondo si disprezzano. Resta certamente da capire se questa logica possa reggere anche al di là del punto di vista “maschile”, che orienta il ragionamento di Freud (dal momento che, in ultima istanza, questo disprezzo dei sessi l’uno per l’altro non sarebbe che il disprezzo per la passività che accomunerebbe tanto gli uomini quanto le donne, e che Freud finisce spesso per identificare con la femminilità – anche se le cose non sono così semplici neppure nei testi freudiani). O, detto in altri termini: se a questo fallimento del rapporto sessuale, che è certamente tale in quanto pensato dal lato maschile, possa seguire un’invenzione di un nuovo modo di articolare il rapporto – invenzione che sarebbe propria del lato femminile, per come lo stiamo qui introducendo.
23Se c’è scambio di consensi – certamente c’è, affinché vi possa essere rapporto – esso non è affatto simmetrico e reciproco. In posizione di “soggetto” – e di soggetto “barrato”, soggetto che manca di qualcosa, infatti, c’è sempre e soltanto un uomo, il quale ha di mira non l’altra, non una donna, ma – come si è visto rileggendo Carnelutti – un oggetto che proietta sul corpo della donna, e che su di esso tenta di ritrovare. Una donna, diversamente, si inscrive, in quanto donna, nel rapporto a partire dalla posizione di oggetto per l’altro che assume: ma non ha rapporti con questo oggetto a, «sebbene lei lo rappresenti per un uomo» – per quanto, cioè, abbia «familiarità con esso, ciò non significa che esso venga a funzionare per lei come oggetto causa di desiderio, oggetto del fantasma» (cadeau, pp. 123-127).
24Una donna, cioè, non cerca il corrispettivo di ciò che cerca un uomo. Il fantasma femminile non è sostenuto dall’oggetto: non si tratta, per lei, di farlo portare all’uomo. Una donna si inscrive, infatti, nel rapporto seguendo la logica del godimento fallico – accettando di essere, diremo, il fallo, senza averlo, accettando cioè di tener conto del “fantasma” del suo partner –, ma per godere altrimenti, per assicurarsi un godimento supplementare rispetto a quello fallico, un godimento che prova da sola.
25Si può discutere – certamente – della natura di questo godimento «più segreto, enigmatico e solitario» (ivi, p. 136). Ma questo è il punto fermo della strategia lacaniana: che uomo e donna non si distinguono, non si differenziano tra loro per determinare “caratteristiche” anatomiche o per la diversa “scelta dell’oggetto” che fanno, bensì per i rispettivi modi di godimento, per la differenza del modo in cui articolano il loro desiderio all’interno del rapporto sessuale. Per questo “donna” non indica qui un contrassegno anatomico, o biologico: rispetto ad essa, infatti, occorre «sempre qualcosa in più per fare un uomo o una donna» (ivi, p. 135), dal momento che la sessuazione dipende essenzialmente dal modo in cui ciascun individuo si inscrive nella logica significante che separa il maschile dal femminile. Ci sono certamente, pertanto, «uomini e donne in senso anagrafico che non sono uomini o donne nel senso dell’essere sessuato» – sebbene ciò non significhi in alcun modo che tutto passerebbe per la “libera scelta” del soggetto, che basterebbe volere essere uomo o donna per esserlo. Non è una questione di “volontà”, ma di logica – come ora vedremo recuperando le formule lacaniane della sessuazione. Si aggiunga: poiché la differenza passa per i diversi modi di godimento, la “posizione d’oggetto” che una donna assume non va confusa con la sua inscrizione sul lato della passività. La logica lacaniana riprende, qui, l’idea di Freud per cui non c’è pulsione che non sia attiva: in questo senso, una donna si lascia desiderare, che è cosa diversa dall’essere il mero “oggetto” del desiderio altrui.
26Torniamo però, per un momento, a ciò da cui eravamo partiti. La teoria giuridica del “consenso” – come ciò che costituirebbe, che renderebbe possibile il rapporto sessuale – è intrinsecamente problematica. Se essa tende a proporsi come momento di emancipazione della posizione delle donne nel diritto, finisce però per mettere fuori gioco proprio il desiderio femminile. Perché nell’incontro di “volontà” tra due soggetti, il diritto riproduce – rendendolo semplicemente simmetrico e reciproco – il tipo di godimento fallico, la logica del fantasma maschile: i due partner, infatti, “acconsentono” alla stessa cosa in quanto vogliono la stessa cosa, ossia godere di una parte del corpo altrui. Il che, tuttavia, è esattamente ciò che impedisce di articolare il modo femminile di entrare nel rapporto. Dire ad una donna che può fare l’uomo, che può porsi come “soggetto” del rapporto, non è sufficiente a consentirle di fare i conti con il proprio desiderio.
27In realtà, la teoria “consensualistica” finisce per promuovere – ed è questo che, in fondo, ne ha dettato il successo – una idea unisex del rapporto sessuale, l’idea cioè, come già Ivan Illich aveva perfettamente notato, che uomini e donne in fondo desiderano le stesse cose, abbiano gli stessi bisogni, percepiscano allo stesso modo la realtà: «una società industriale non può esistere se non impone certi presupposti unisex: il presupposto che entrambi i sessi siano fatti per lo stesso lavoro, percepiscano la stessa realtà e abbiano, a parte qualche trascurabile variante esteriore, gli stessi bisogni» (illich, p. 38). Lyotard, se pur con maggior circospezione, osservava la stessa cosa: «le donne non possono appartenere alla società moderna che a condizione di essere neutralizzate nelle loro differenze», aggiungendo, a proposito dell’unisessismo:
La libertà sessuale e affettiva delle donne (come degli uomini) è un valore capitalista, non solo perché trasforma “il sesso” in una merce facile da negoziare sul mercato (maschile), ma perché, come per il lavoro “libero”, occorre che siano neutralizzate le differenze, in questo caso quelle dei sessi, e anche quelle degli erotismi singolari, affinché possano essere globalmente poste sotto le legge della scambiabilità» (lyotard, p. 158).
28Se il diritto può pensare il rapporto sessuale come incontro tra due volontà, tra due soggetti che vogliono la stessa cosa (vogliono lo stesso rapporto), lo può fare perché presuppone – e veicola tale presupposto – che l’oggetto del godimento sia identico, per un uomo come per una donna; che, cioè, il rapporto sessuale sia senza distinzione di sesso (cfr. soler, p. 128). D’altra parte, almeno per il diritto, questa de-sessualizzazione del rapporto sessuale non è “neutrale”, ma riproduce il fantasma tipicamente “maschile”: come se anche una donna, in esso, cercasse qualcosa da possedere in un uomo. È questo il limite, anzitutto logico, della teoria “contrattualistica” del rapporto sessuale: quello di non poter far altro, per evitare di fare della donna il semplice “oggetto” del diritto altrui, che soggettivarne la posizione in modo speculare all’uomo. La verità della teoria consensualistica, possiamo dire, è lo jus in corpus per come ripensato da Carnelutti: è che non si è mai davvero usciti dal fantasma maschile per il quale il rapporto sessuale continua a definirsi a partire dalla “presa” di un oggetto che si cerca di ritrovare.
29Ma se c’è rapporto, se c’è legame tra i due sessi, nella loro differenza e asimmetria, esso richiede di essere pensato nel mantenimento di tale asimmetria. I conti andrebbero allora fatti a partire da qui: dal chiedersi come consentire al desiderio femminile di inscriversi nel registro giuridico – un’iscrizione che non potrebbe passare dalla logica del rapporto “soggetto-oggetto” e della “libertà” contrattuale, ma che implicherebbe un concetto nuovo di ciò che occorre intendere con “diritti”.
6.4. Le “formule” lacaniane della sessuazione possono tornare, per noi, in gioco – nella misura in cui essa mettono in crisi la logica “fallica” freudiana che pure riprendono, sviluppano e prolungano. A partire dai primi anni Settanta, il fallo non indica più, in Lacan, il significante di qualcosa, il significante del sessuale: al contrario, esso è ora il significante di un’assenza, di una mancanza di significante. In altri termini: non è che il fallo introduca il significante, che sia la presenza di un significante che determinerebbe la mancanza a essere; al contrario, esso indica che, nella differenza sessuale, tutto comincia da una mancanza di significante, da un significante che non c’è. Ciò che manca è l’Uno – è la possibilità di un’identità di sé con sé, di una coincidenza tra l’essere e il linguaggio: se è per il linguaggio che qualcosa può essere, ciò produce anche la sua “mancanza” a essere (perché se la rosa è una rosa, non lo è più, essa è cioè già separata da se stessa nel suo essere significata come identità a sé). E la funzione fallica, l’operatore Φx, è una funzione di castrazione in questo preciso senso: esso indica che c’è sempre divisione proprio perché non esiste un uno.
30Come scrive Zupančič: «quello che si divide in due è la stessa inesistenza dell’uno» (zupančič i, p. 77). Ma questo, come abbiamo già visto, significa: non esiste propriamente una differenza tra i sessi, esiste, piuttosto, la sessualità come differenza. Che cosa si intende? Anzitutto, che è proprio perché non esiste un sesso (ossia la possibilità di essere identici a ciò che si è, di appartenere al proprio “essere”), che esso si divide necessariamente in due – c’è solo differenza, c’è soltanto una mancanza dell’uno, che non può allora che dirsi, che esprimersi come presenza del due (anche se questo “due” non giungerà a costituirsi come dualità, opposizione tra due sessi, perché uno dei due lati – quello “femminile” – è tale proprio in quanto non è “uno”, non è identico a sé). Inoltre, lo ripetiamo, che non c’è differenza sessuale se non come differenza nel modo di articolare l’impossibilità dell’uno, se non come «differenza nella configurazione di ciò che fa la differenza» (ivi, p. 78).
31Possiamo tentare di leggere in questa direzione le “formule della sessuazione” pensate da Lacan – con l’avvertenza, d’obbligo, che la nostra sarà necessariamente una presentazione limitata a quel che si tenta, qui, di raggiungere, alla posizione da cui poter poi spostarsi nuovamente verso il diritto.
32Il lato “maschile” si definisce come ciò che assume la mancanza dell’Uno attraverso la sua esclusione: l’eccezione di un Uno-non-castrato (il “padre dell’orda” freudiano) è ciò che, infatti, permette il costituirsi di una classe in cui tutti gli x sono Φx, in cui cioè tutti i membri dell’insieme possiedono la stessa proprietà – ed è esattamente questo che consente di pensarli come tutti, come appartenenti alla medesima classe. Il lato “maschile” è, cioè, quel modo di articolare la mancanza che funziona nel senso di rendere pensabile l’identità sessuale: c’è differenza tra i due sessi nel senso che si appartiene o non si appartiene ad un genere, che si possiede o meno una proprietà. L’eccezione – il fatto che occorra che almeno uno non sia castrato, e pertanto sia “fuori” dall’insieme – è ciò che permette il costituirsi degli altri come “tutti”: esiste almeno uno che non è soggetto alla castrazione, e per questo tutti sono soggetti alla castrazione.
33Le proposizioni che definiscono il “lato” maschile – e che rispondono alla logica del quadrato aristotelico – sono allora le seguenti: ∃x ∼ Φx: “c’è almeno un x non sottoposto alla funzione F”; ∀x Φx: “ogni x è sottoposto alla funzione F”.
34L’eccezione funziona come «principio unificatore esterno» (brusa, p. 94), che permette il costituirsi del sesso come insieme chiuso. La differenza sessuale diventa allora distinzione tra i sessi – poiché viene fondata sulla condizione del possesso o meno di una proprietà che caratterizzerebbe e definirebbe il sesso come “genere” (avere o meno il fallo, essere o meno soggetti alla castrazione).
35Il lato maschile si costituisce, pertanto, solo attraverso l’esistenza di un x che non è soggetto a Φ, il quale è ciò che permette l’universalizzazione, il costituirsi delle x come tutte: «l’esiste uno in questione, facendo da limite al perogni, è ciò che lo afferma o lo conferma» (lacan 1972, p. 455). Ponendo, cioè, un limite, costituisce ciò che è entro quel limite come insieme chiuso.
36È dunque «grazie alla funzione fallica che l’uomo come tout, come ogni, assume la sua iscrizione, salvo questo, che tale funzione trova il proprio limite nell’esistenza di una x per cui la funzione Φx è negata» (lacan xx, p. 78).
37Il lato “femminile” non è l’altro lato di questa posizione, ma rappresenta, invece, un altro modo possibile di articolare la mancanza dell’Uno, l’impossibilità dell’Uno. È, diremmo, un’altra logica possibile per poter pensare la differenza. Come si nota, infatti, le formule del lato femminile non completano quelle presenti nel lato maschile, né sono ad esse contrarie.
38Dalla proposizione ∀x Φx (“ogni x è sottoposto alla funzione F”) non si passa infatti alla sua contraria “nessun x è sottoposto alla funzione F”. Lacan non scrive ∀x ∼ Φx, ossia “tutte le donne non sono soggette alla castrazione”. Egli, diversamente, pone la negazione dalla parte del quantificatore, nega il quantificatore universale: ∼ ∀x Φx, non-tutte le x sono soggette alla castrazione. I due “lati” non sono simmetrici: la proposizione universale negativa (“nessuna donna ha il fallo”) non è inscrivibile sul lato femminile. Siamo nel cuore del problema, come Lacan stesso non smetterà, nel corso degli anni Settanta, di ricordare, tentando di approfondire il senso della negazione del quantificatore universale.
39Per poter spiegare il punto, e prima di introdurre il “quadrato delle opposizioni” per come rivisto da Lacan (che non ne fa un quadrato, che ne mette in questione il senso), occorre anzitutto ricordare come le formule lacaniane abbiano bisogno, per essere comprese, di essere lette nella critica alla logica aristotelica. L’ operazione di Lacan recupera, infatti, la lettura di Brunschwig del problema della proposizione particolare in Aristotele (brunschwig).
40Brunschwig distingue, qui, due tipi di proposizione particolare o, meglio, due modi di intendere il senso della “particolare”. Una è l’interpretazione che egli chiama “minimale” – e che è quella privilegiata da Aristotele – per cui dire “qualche A è B” implica che almeno un A è B, senza pertanto escludere la possibilità che tutti gli A siano B (la verità della particolare può pertanto implicare anche la verità della universale relativa alla stessa qualità). L’altra, invece, è l’interpretazione “massimale”, per la quale “qualche A è B” significa soltanto almeno un A ma non più di un A è B.
41Qui, pertanto, non-tutte le A sono B. La differenza, per quanto qui interessa, è che, nel primo caso, non è esclusa la possibilità di una relazione universale tra A e B: è possibile, infatti, che tutte le A siano B. Nella “massimale”, invece, si esclude tale possibilità, con la conseguenza che non sarà possibile dire né “ogni A” né “nessuna A”. Nell’uso massimale, cioè, ciò che è escluso è un tutto che possa fare uno.
42Ma questo significa che la relazione di sub-alternità propria del quadrato aristotelico viene meno: dalla verità della universale positiva, cioè, non segue la verità della particolare positiva. Ancora: la relazione tra le due particolari cessa di essere una relazione di sub-contrarietà, per costituirsi come relazione di equivalenza: affermare “alcuni A sono B”, infatti, implica, nell’interpretazione “massimale”, anche affermare che “alcuni A non sono B”, e viceversa. Il recupero, da parte di Lacan, del senso massimale della proposizione particolare, è ciò che spiega la ragione per cui affermare che ciascuna singola donna sia inscritta all’interno della funzione fallica non implica affermare che allora tutte lo siano.
43Per poter spiegare compiutamente la strategia sottesa alle formule lacaniane, occorre tuttavia seguire il modo in cui Lacan fa funzionare l’operatore della quantificazione (∀) e quello esistenziale (∃). Rappresentandolo, ora, servendosi della quantificazione – e delle relazioni tra quantificazione universale ed esistenziale – il quadrato logico “aristotelico” mostra di non corrispondere al modo in cui Lacan definisce le posizioni e il senso delle formule:

44Ora, la prima cosa che va sottolineata è che il “quadrato” di Lacan non è affatto un quadrato – e pertanto il confronto con quello “aristotelico” funziona anche per mostrare lo scarto che Lacan introduce. Tra di loro i due lati non si relazionano – non hanno propriamente rapporto (“non c’è rapporto sessuale”).
45Il problema che definiscono le formule della sessuazione non è quello di individuare ciò che separa i due sessi, e di mostrare le relazioni logiche tra essi. Come ha osservato Dominiek Hoens, le formule della sessuazione – maschile /femminile – non articolano una opposizione binaria: non c’è opposizione tra le due parti, tra i due “lati”. Piuttosto, entrambi esprimono il medesimo problema – quello del rapporto tra il quantificatore universale e quello esistenziale – ma pensandolo secondo due logiche radicalmente differenti (hoens, p. 147). Le formule, del resto, non hanno nulla a che vedere con il tentativo di trovare una caratteristica pertinente che possa differenziare gli uomini dalle donne. Tutt’altro: esse indicano due diverse logiche, tra loro eterogenee, due strategie diverse di articolare la necessità della differenza – l’impossibilità di un sesso.
46In questo senso, la funzione fallica cessa di essere quel che era nel “primo” Lacan, ossia il significante in base al quale si costituisce la distinzione tra i due sessi. Essa indica, diversamente, l’impossibilità dell’uno che è presente sia dal lato maschile che da quello femminile, che entrambi i versanti articolano, ciascuno in modo diverso.
47Rispetto allora al modo “maschile” di articolare la relazione tra universale e la particolare – in cui l’eccezione è ciò che consente all’universale di costituirsi – occorre, per quanto qui interessa, analizzare brevemente il modo “femminile” di definire il medesimo problema.
48La proposizione universale, per il femminile, vale come: ∼ ∃x ∼ Φx. Non c’è donna che sia sottratta alla funzione fallica, non c’è donna che faccia eccezione rispetto alla funzione fallica. Se questa proposizione occupa il posto della “universale” negativa è per impedire, per “bloccare” la possibilità dell’equivalenza con la corrispondente universale affermativa, del tipo: tutte le donne sono soggette alla funzione fallica. Non esiste una qualche donna che sia sottratta alla funzione fallica. Non c’è eccezione, non esiste una donna che faccia eccezione. Ma il senza-eccezione non comporta, non implica allora che tutte siano soggette a tale funzione. Al contrario: impedisce proprio il costituirsi di un “tutte”. Proprio perché non c’è nessuna x che si sottragga alla funzione Φ (universale negativa), allora non tutte sono soggette ad essa (particolare negativa).
49Qui, come è stato sottolineato, la formula lacaniana risente anche di un’intuizione di Peirce, secondo la quale l’universale negativo può essere inteso non tanto come l’insieme degli elementi che non soddisfano la funzione, quanto come il luogo in cui non si incontra alcun elemento che la soddisfi. Il “quadrato” aristotelico, va ricordato, impone che, se è vera “Tutti gli S sono P”, allora è vera anche che “Alcuni S sono P”, ma in questo passaggio viene affermata anche l’esistenza di S. Ma affermare che tutti gli x sono P, significa necessariamente affermare che almeno un x esista? No, perché le proposizioni universali non implicano l’esistenza, mentre le particolari sì. Peirce consente di mostrare tutto ciò, proponendo una nuova suddivisione delle quattro proposizioni che costituiscono il “quadrato” – e che Lacan riprende (le gaufey, p. 69):

50Nel quadrante 1, le linee sono tutte verticali. Nel 2, alcune sono verticali e altre no, nel 3 nessuna linea è verticale, e nel 4 non ci sono linee. Ora, se con “linea” mi riferisco al soggetto come della proposizione e con “verticale” al predicato, allora, osserva Peirce, risulterà quanto segue: l’ universale affermativa (A) e l’universale negativa (E) non implicano necessariamente l’esistenza del soggetto, nella misura sono entrambe vere se i loro soggetti non esistono (quadrante 4). Le uniche proposizioni che implicano l’esistenza dei soggetti cui si riferiscono sono le particolari (I e O).
51Ma questo significa che affermare che non c’è nessun tratto che non sia verticale non significa affermare che tutti i tratti siano verticali, poiché è vera sia nel quadrante 1 (e significherà: tutti i tratti esistono come tratti verticali) sia nel quadrante 4 (e significherà: non esiste alcun tratto non verticale, ma nemmeno un tratto che sia verticale). Ciò ci consente di comprendere il senso in cui ∼ ∃x ∼ Φx va inteso: affermare che non esistono x che non soddisfano la funzione fallica non significa affatto che “tutti gli x la soddisfano”, che tutti gli x esistenti la soddisfano, bensì: non c’è nulla che non la soddisfi. La formula lacaniana, diremo, cade nel quadrante 4.
52Se seguiamo, inoltre, la riformulazione delle relazioni interne al quadrato che Peirce consente, e che Lacan riprende, avremo una diversa logica dei rapporti tra le proposizioni, la quale permette di comprendere meglio la questione a partire da cui le formule della sessuazione si definiscono (ivi, p. 87):

53Vediamo ciò che si è modificato:
54A-E: mentre nel quadrato aristotelico universale affermativa e universale negativa sono contrarie (non possono essere entrambe vere, ma possono essere entrambe false), ora esse sono, a rigore, equivalenti: poiché non implicano necessariamente l’esistenza del soggetto, sono entrambe vere, come si è visto, se i loro soggetti non esistono. Come osserva Lacan, «se lo schema di Pierce, Charles Sanders, ha un interesse è perché mostra che definire che ogni x è y, cioè che ogni qualcosa è provvisto del tale attributo, è una posizione universale perfettamente recepibile senza che per questo ci sia una qualche x» (lacan xviii, p. 64);
55I-O: non sono più subcontrarie, poiché la verità dell’una non implica la falsità dell’altra, e viceversa. Anche in tal caso, tra loro c’è equivalenza, nella misura in cui entrambe possono coesistere;
56A-I, E-O: nel quadrato aristotelico, il rapporto tra universale e particolare è un rapporto di implicazione – da “Tutti gli S sono P” segue infatti “Alcuni S sono P”. Non così una volta che, con Pierce, si sia sottolineato come la proposizione universale – che non implica l’esistenza del termine cui si riferisce – non implichi la particolare corrispondente (poiché da “Tutti gli S sono P” non segue che “Alcuni S sono P”, perché non segue che esista almeno un S). Ora c’è a rigore contraddizione, almeno secondo il modo di leggere ciò che esse affermano secondo la logica “classica”: tutti gli x sono Φ contraddice che esiste un x che non è Φ, così come non c’è alcuna x che non sia Φ sembra contraddire che non tutte le x siano Φ).
57Certamente, dovremo vedere come il senso di tali proposizioni vada inteso, almeno dal lato “femminile”. Ma questa nuova dislocazione è cruciale per capire come non vi sia «alcun rapporto diretto tra la parte sinistra (maschile) e quella destra (femminile), nemmeno di contrarietà o contraddizione; le due parti messe l’una a fianco dell’altra, sono equivalenti, il che significa che semplicemente coesistono in un non-rapporto di indifferenza» (zižek ii, p. 292) – e questo è certo uno dei sensi in cui va letta la tesi il n’y a pas de rapport sexuel.
58Se c’è “contraddizione” unicamente nel rapporto che ciascuno dei due lati definisce tra la propria universale e la propria particolare, ciò significa questo: la differenza è ciò che ciascuno dei due lati articola, per proprio conto, nel problema di “tenere insieme”, di risolvere la contraddizione tra ciò che ne va di esso nel linguaggio (proposizione universale: ciò che io sono) e ciò che ne va quanto all’esistenza (proposizione particolare: che io sono). Come scrive Zupančič:
Il fatto che la “differenza sessuale” non sia una differenza differenziale (che potrebbe spiegare perché Lacan non usi mai effettivamente il termine “differenza sessuale”) può mostrarci perché le famose formule della sessuazione di Lacan non sono differenziali nel senso comune: esse non implicano una differenza fra due tipi di essere/i – non esiste contraddizione (antagonismo) fra le posizioni M e F. Al contrario, la contraddizione, o antagonismo, è ciò che queste due posizioni hanno in comune. È ciò che condividono e che davvero li lega. (zupančič ii: 163-164)
59Questo è ciò che vi è in gioco nella posizione, nel principio “non c’è rapporto sessuale”: non una tesi sulla differenza sessuale, ma la differenza sessuale come scarto e passaggio dalla logica aristotelica (fondata sul principio di contraddizione) ad un’altra logica post-aristotelica o, come Barbara Cassin l’ha definita, ab-aristotélicien (cassin, p. 12).
60Proviamo allora a fornire alcune precisazioni su come il lato femminile pensi la “particolare”, e la metta in relazione con l’universale, per come l’abbiamo interpretata. La particolare, sul lato femminile, non afferma l’esistenza di almeno uno (come la pensa il lato maschile), bensì opera la negazione del quantificatore universale: ∼ ∀x Φx. Anche qui, non c’è equivalenza: essa non afferma l’esistenza della particolare corrispondente, non afferma, cioè, che esista almeno una donna che sia sottratta alla funzione fallica. Dire che non-tutte le donne sono soggette a Φ non equivale ad affermare l’esistenza di una donna che non sia soggetta a Φ.
61È qui che dobbiamo recuperare il senso “massimale” delle particolare: per esso, ~(∀x)Φx implica non soltanto che (∀x)Φx sia falsa, ma che lo sia altrettanto (∀x)~Φx: il fatto, cioè, che non esista una donna che sia sottratta alla funzione fallica non permette di procedere alla corrispondente universalizzazione, ossia che tutte le donne condividano la proprietà di non essere sottratte a tale funzione. Non si tratta di una negazione forte – per riprendere i termini di Robert Blanché –: “universalmente non-p”, ma di una negazione debole, “non-universalmente p” (blanché, p. 25). Il fatto, in altri termini, che nessuna x faccia eccezione alla funzione Φ è esattamente quel che impedisce la portata universale di Φ: poiché nessuna x si sottrae alla castrazione, allora diventa impossibile costituire le x come un insieme, come una classe definita da un significante.
62Dobbiamo ancora trarre una ulteriore conseguenza. La singolarità di ciascuna donna, il fatto che ciascuna donna si “conti” sempre una per una, non fa di ciascuna una “eccezione”. Una donna non è la donna che si sottrae alla funzione Φ. Piuttosto, è non-tutta nella castrazione, perché essa non si può mai identificare completamente come se stessa, perché «una donna è in parte assente da se stessa». Così Lacan: «nella metà in cui è determinato dai quantificatori negati, il soggetto non può assicurarsi alcunché di un universo, per il fatto che niente di esistente costituisce un limite per la funzione. Così, fondandosi su questa metà, “esse” sono nontutte, con la conseguenza, quindi, che non ce n’è nemmeno una che sia tutta» (lacan 1972, p. 463).
63Come è stato sottolineato da più interpreti, l’universale negativa ∼ ∀x Φx (es: “non tutte le mele sono rosse”) non può essere letta in estensione: essa non significa cioè qualcosa del tipo “nessuna mela è rossa”, ma “nessuna mela è del tutto, è completamente rossa”. Nei nostri termini, significa: non è possibile intendere il non-tutta come se individuasse una proprietà comune delle donne, come se funzionasse cioè nel senso di costituire l’insieme delle donne come quello definito da una proprietà in comune. Dall’apparente negazione dell’universale che è ~(∀x)Φx non deriva l’affermazione esistenziale negativa del tipo “esiste una x tale che essa è ~Φ”. Il pastout non significa: “tutte le donne non…”, ma “non tutta una donna è…”. Ossia: ciascuna donna è non-tutta sottoposta alla funzione fallica, perché sfugge «all’universale del tratto che saprebbe identificarla» (cadeau, p. 114).
64Relativamente agli obiettivi che ci siamo proposti, ci è sufficiente aver raggiunto questa posizione. Il modo “maschile” è quello di fare della funzione fallica una funzione costitutiva l’identità di ciascun sesso con se stesso, in quanto essa consente a ciascuna x di inscriversi all’interno di un insieme chiuso definito da una proprietà caratterizzante. Diversamente, il modo “femminile” è quello che si sottrae all’identificazione: esso non dà luogo a rigore ad un sesso, perché quel “tratto”, quel significante da cui pure nessuna donna è esclusa non fa delle donne dei membri di una stessa classe. Non c’è nulla, in altri termini, che faccia di una donna una donna – non c’è nulla, cioè, che consenta ad una donna di identificarsi in una classe caratterizzata da una proprietà comune. Per questo la tesi lacaniana “La donna non esiste” significa: non esiste in quanto non c’è un’essenza che la definisca – ciò che Lacan indica con “La” -, ossia in quanto non può essere costituita come un “tutto”, poiché le donne, le singole donne «non possono essere inscritte entro un “insieme”» (le gaufey, p. 194).
perché due. La declinazione “maschile” non indica altro che la funzione fallica – il godimento fallico – è impossibile nella misura in cui, per funzionare, ossia per poter far sì che si costituisca un “tutti” gli uomini (e dunque l’uomo come classe di “soggetti), essa richiede un’eccezione che la costituisca. Il che, si noti, non significa che a far fallire la funzione sia l’esistenza di un x che fa eccezione; al contrario, significa che la funzione fallica non opera se non facendo esistere l’eccezione che la rende impossibile (pagliardini, pp. 56-57). Il “sesso” maschile non è allora altro, ancora una volta, che uno specifico modo di articolare la sua stessa mancanza, qui intesa come impossibilità: maschile è quel “sesso” che, per potersi porre come un sesso (gli uomini, il maschile), deve al contempo ammettere un’eccezione che lo abita, un significante che dice la sua “mancanza”. Ora, come nota Pagliardini, è proprio questa impossibilità che apre alla declinazione “femminile”, la quale non rappresenta dunque l’alternativa, l’opposto del maschile, ma la torsione che si impone a Φx nella misura in cui si afferma l’esistenza dell’eccezione (∃x ∼ Φx): il lato femminile, infatti, ricomincia da qui, dall’inesistenza di una x che faccia eccezione: ∼ ∃x ∼ Φx, e dunque dalla necessità di fare diversamente i conti con la funzione Φx (ossia il significante della sessualità in quanto mancante). Ricordiamolo: le due proposizioni non sono tra loro contrarie, ma perfettamente equivalenti. Ma in questo modo, non trovando l’eccezione che sola permetterebbe di formare una classe, di affermare l’universale affermativa (“tutti), Φx, dal lato femminile, rende impossibile determinare un modo del godimento, viene “preso” in quella logica del non-tutto tale per cui esso funziona e non funziona. Questo “giro” potrebbe anche iniziare dal lato femminile, mostrando la stessa dinamica (ivi, p. 106). Ma, per ciò che qui ci interessa, questo dimostra come l’impossibilità che segna l’articolarsi di godimento e significante (l’“identità” sessuale, diremmo anche) implica insieme la ricaduta in un godimento altro, ma che come tale non consente di individuare un “secondo” sesso, inteso come altra “classe” di soggetti. La logica della sessuazione non dà luogo, cioè, a due sessi nel senso di una opposizione/distinzione tra uomini e donne intesi come “classi” di soggetti, ma a due declinazioni del rapporto tra godimento e significante: una che determina un modo del godimento (quello maschile che consiste nell’ identificazione – però impossibile – con la funzione fallica) e una che segue all’impossibilità di stabilire questo modo (e che quindi apre a un godimento indeterminato, illocalizzabile, singolare, che non può essere predicato di “una” classe).
6.5. Le formule lacaniane – abbiamo tentato di precisarlo – non spiegano, non rendono conto della differenza tra i due sessi (uomo/donna), non indicano neppure il modo in cui essa si costituisce. Non si tratta, cioè, di spiegare ciò che fa la differenza tra uomini e donne, il principio della loro distinzione (per questo, in fondo, Lacan non ha forse propriamente nulla da dire nel dibattito sulla differenza sessuale, né qui intendiamo in alcun modo parteciparvi). Detto altrimenti: maschile e femminile, uomo e donna non sono i due lati della differenza sessuale, non vengono in gioco come i due sessi della differenza sessuale. Indicano, piuttosto, due logiche di articolare la differenza, a partire dal fatto che non può che esservi contraddizione, a partire dall’impossibilità dell’uno, di un sesso che coincida perfettamente con se stesso.
65È questo che ci consente non un semplice ripensamento della differenza sessuale. Non si tratta per noi, lo si ripete, di ripensare la distinzione – storicamente determinata, “performata” – tra uomini e donne. Non, almeno in questa sede, di tentare di legare le “formule della sessuazione” ai temi e motivi del femminismo – ciò rinvierebbe ad altri problemi, aprirebbe altre questioni, che non possiamo certo affrontare.
66Occorre insistere sul fatto che le formule della sessuazione non rispondono al problema di ciò che distingue gli uomini dalle donne, il maschile dal femminile. I due lati non indicano questo, non formulano una serie di criteri in base ai quali si distinguerebbe chi si inscrive dalla parte maschile e chi da quella femminile. La loro asimmetria, la loro non-corrispondenza, rimanda ad un altro livello della domanda, che è il seguente: come articolare l’impossibilità dell’uno, l’impossibilità della coincidenza tra essere e linguaggio – poiché l’Uno, proprio perché è tale in quanto si dice come Uno, non è allora Uno, ma due (Uno-che-è-Uno)? Se c’è sempre e soltanto due, come articolare questa dualità?
distinguendo. Dobbiamo provare allora a tener sempre ferma la diversità che c’è tra il leggere la “sbarratura” uomo/donna come una distinzione tra due sessi - che si produce a livello sociale, al livello delle relazioni sociali, e che è sempre storicamente determinata – o come differenza sessuale, che al contrario non è mai differenza tra due sessi, bensì è la differenza che si produce per l’assenza di qualcosa che possa essere individuato come un sesso. In questo senso, il discorso di Preciado cade sempre e soltanto sul primo versante della questione. Ed è in questo versante che esso funziona – diciamo sul versante di una sociologia, di una critica politica. Del resto, che il “corpo” sia sempre protesico, sia sempre un techno-corpo, è una constatazione in linea, quantomeno, con la logica lacaniana del coup de cisaille, della “cesoiata” che colpisce ogni corpo, rendendolo umano. Il corpo di ciascun individuo non è mai, cioè, il corpo “naturale” che esisterebbe prima dell’azione del linguaggio, ma è già da sempre – poiché tale azione comincia a rigore fin da prima della sua nascita – un corpo attraversato e intaccato dal linguaggio. Come Marcel Mauss aveva già notato – il corpo è già da sempre un oggetto tecnico e, insieme, un mezzo tecnico: il corpo è, cioè, nient’altro che le sue tecniche, è il suo costruirsi attraverso operazioni, azioni, atteggiamenti che costituiscono l’applicazione di «norme umane dell’addestramento umano» – così Mauss definisce le “tecniche”, «montaggi fisio-psico-sociologici di serie di atti» (mauss). Ciò non significa negare l’organico – le leggi ed i vincoli biologici propri del corpo umano, sia chiaro. Ma se parliamo del corpo come di un “oggetto tecnico” è perché esso è il risultato dell’interazione tra l’organico e l’organologico, è ciò che si è già da sempre costituito come corpo umano attraverso l’esteriorizzazione delle proprie “capacità”, per dirla con Stiegler: il supplemento tecnico e tecnologico modifica l’organico, lo localizza, lo trasforma, lo rimodella. Questo significa però, anche, che il corpo non è “naturalmente”, sessuato, che cioè il sesso non è un dato, una proprietà, che apparterebbe come tale al corpo di ciascun individuo. Il corpo è erotizzato: esso, cioè, è prodotto come corpo sessuato da quelle “tecniche” – ciò che nei termini lacaniani è la “cesoia” del significante” – che lo rendono corpo mancante di essere. È da qui, però, che non vanno confuse due questioni, due livelli di domande diverse. Perché, da una parte, possiamo certamente dire che, se le cose stanno così, l’identità sessuale è qualcosa che non si produce se non all’interno del linguaggio, e dunque dei rapporti – che sono sempre rapporti di potere – con gli altri: essere un uomo significa fare l’uomo per qualcuno che mi riconosce come tale. Dall’altra, però, questo livello rischia di occultare quello che è il problema di fondo, ossia che, proprio perché un sesso non è dato, non c’è, anche una eventuale assunzione libera “fluida” di varie identità sessuali non farebbe che ricostruire l’illusione immaginaria di poter avere o essere un sesso, una identità sessuale (la si chiami poi come si vuole). Se non si dà un sesso, allora è impossibile assumerlo, è impossibile avere una identità sessuale. E se facciamo funzionare, qui, le formule lacaniane, è per dire che il problema della sessualità non è tanto quello di riuscire a trovare la propria “identità” (che è sempre immaginaria o simbolica), di trovare il nostro sesso, bensì quello di trovare in noi un modo di articolare la mancanza di un sesso. “Maschile” e “femminile” non sono che i due “schemi” logici, diremmo, delle due possibili articolazioni di tale mancanza – schemi, poiché è a ciascun individuo che spetta, poi, singolarmente, tradurli in una pratica, sul proprio corpo, nella propria vita.
67Le due “logiche” rispondono esattamente a questa domanda, riformulabile anche nei termini che abbiamo visto: come articolare, come tenere insieme la proposizione particolare e l’universale, l’esistenziale e l’universale, l’esistenza e il linguaggio, l’affermazione che x è e l’affermazione di che cosa x sia?
68La differenza sessuale è quindi «non la differenza tra i sessi, ma la differenza che attraversa il cuore stesso dell’identità di ciascun sesso segnandolo con il marchio dell’impossibilità» (zižek ii, p. 292). La contraddizione espressa sul lato maschile è quella per cui la posizione dell’ universale (∀x)Φx è possibile solo attraverso un’eccezione, l’esistenza di (∃x)~Φx: la condizione di possibilità del costituirsi degli uomini come uomini, come tutti gli uomini, è anche ciò che impedisce, in ultima istanza, la completezza della classe stessa, poiché deve esistere almeno una x che non verifica la funzione Φ.
69Il lato femminile, per contro, disloca la contraddizione in maniera del tutto diversa: ~(∀x)Φx, ~(∃x)~Φx, indicano che non vi è mai eccezione, che non c’è nessuna donna che sia sottratta alla funzione “universalizzante” e che, pure, ciò è esattamente quello che impedisce di porre come esistente l’universalità, di costituire l’insieme delle donne. La condizione, che si verifica, per il costituirsi dell’universale (l’assenza di eccezione), è esattamente ciò che impedisce questo costituirsi.
70Se questo è il punto, allora non dovremo pensare a un diritto finalmente “neutrale”, o che possa risolvere la contraddizione che è la differenza sessuale, bensì ad un diritto che la dislochi, la articoli, secondo l’altra logica, secondo la parte destra della formula. Non dico che sarebbe un diritto “femminista” – se con ciò si intende, genericamente, un diritto orientato a valorizzare, tutelare, difendere chi, biologicamente, è donna (restando fermo che si può, si deve sempre denunciare e lottare contro il carattere “sessista” del diritto inteso in questa accezione – ma non è la questione che, qui, poniamo). Piuttosto, un diritto che ridefinisca la differenza sessuale articolandola sul piano di ciò che la logica lacaniana chiama il “femminile”.
71Da questo punto di vista, che si sia uomini o donne, biologicamente, poco importa: le formule lacaniane, va ricordato, sono della “sessuazione” – dell’inscrizione di ciascuna x sul versante o sull’altro – proprio perché non presuppongono una distinzione tra i sessi iniziale. Lacan, come è stato notato, «si è guardato bene dallo scrivere x a sinistra e y a destra, ciò che avrebbe potuto fare se avesse pensato anche per un attimo che gli uomini e le donne si presentino come tali e ciascuno con qualità distinte da meritare di essere scritti e descritti separatamente» (le gaufey, p. 147). Ma i due sessi non si separano, non si distinguono neppure dopo, per il semplice fatto che non ci sarà mai una y, che si è una donna proprio in quanto non ci inscrive del tutto, non si assume una proprietà che possa identificare la x come appartenente ad un “genere”, ad un insieme. Non ci sono due sessi. Ma non sono due proprio perché sono due le logiche, proprio perché non è la logica maschile la sola possibile.
6.6. Lo abbiamo già sottolineato: storicamente, il diritto produce la distinzione tra due sessi in modo non “neutrale”, ma sempre a partire da uno dei due sessi, il maschile, assunto come matrice di quella distinzione, la quale quindi avrà sempre il “primato” sull’altra. Se, in altri termini, il modo “maschile” non fosse assunto come matrice dell’opposizione, quella non potrebbe neppure essere un’opposizione, una distinzione, che presuppone l’identità con se stesso di ciascun “genere”.
72Per questo nessuna distinzione tra sessi potrebbe mai essere “neutrale” – essa è già maschile. La legge che separa i due sessi, cioè, è già sessuata, è una legge maschile (la quale tuttavia si pone come “neutrale”, ossia al di fuori, e precedente, l’opposizione che fonda). Se tutti i soggetti del diritto hanno un sesso, se non c’è, nel diritto, soggetto che non sia – anagraficamente – assegnato ad una identità sessuale, il soggetto di diritto come tale si pone quale formalmente senza sesso, eccezione alla distinzione tra i sessi e al contempo garanzia della tenuta di tale distinzione (esattamente nel senso che esso funziona in modo tale che si apparterrà sempre ad un sesso, che ci si inscriverà nel diritto in quanto soggetti appartenenti ad un “genere”).
73Ma questo significa anche che non è d’ostacolo al diritto – che non si giunge davvero a criticare il diritto “maschile”- il fatto che si riconosca una scissione tra identità biologica e identità di genere: «non c’è limite a ciò che il diritto può formulare come relazione giuridica, precisamente per accompagnare tutte le invenzioni di relazioni sessuali e di identità sessuali» (miller 2018b, p. 82). Non c’è limite: l’essenziale, per il diritto, è che vi sia soggetto, che vi sia identità.
74Per questo allora il diritto – in quanto linguaggio della legge – non è mai altro che diritto “maschile”. E ciò non storicamente, ma logicamente: perchè non c’è diritto, per come lo abbiamo finora conosciuto, senza nominazione, ossia senza identificazione (x è x, x è y), senza funzione “universalizzante” (la costituzione di classi di soggetti, azioni, cose, ecc.: i proprietari, i beni mobili, i veicoli, ecc.).
75Se così stanno le cose, allora non si dà un “diritto femminile”, bensì la sovversione del diritto, la critica continua e permanente al diritto da parte del femminile, se con ciò si intende l’altro modo di articolare e declinare la contraddizione tra proposizione universale e proposizione particolare, tra essere (linguaggio) ed esistenza (singolarità). Una donna, ciascuna singola donna, è ciò che fa da “ostacolo” al diritto, che impedisce ad esso di “chiudersi”, perché è non-tutta nel diritto (pur non essendoci nessuna donna che sia “fuori” dal diritto).
76Se non c’è soggetto che non sia sessuato, ciò non comporta, però, il rivendicare la distinzione di due (o più) soggetti. Perché se c’è differenza, è proprio perché – nei termini lacaniani – la donna non è un soggetto. Ed è per questo che i suoi diritti, i diritti di ciascuna, sono tali proprio nella misura in cui mantengono sempre aperto un eccesso, una differenza, rispetto al diritto “soggettivo” di cui, ogni volta, essi sono espressione. Direi che ciò che definisce la posizione femminile è questo, in definitiva: il mio diritto è sempre altro del diritto che mi è riconosciuto e che faccio valere, è sempre non-tutto, è qualcosa che, nel realizzarsi, produce la propria differenza rispetto al diritto di “tutti”. “Tutti” è solo la condizione (logica, il quantificatore universale vuoto) alla quale ciascuno (ciascuna esistenza) realizza il proprio diritto. Ma lo realizza appunto come proprio, nella sua singolarità, e non come diritto di tutti (come se “tutti” esistessero).
77È questo il punto di una possibile lotta, pratica e teorica – senza con ciò togliere, ma semplicemente affiancandosi, a ciò che ne va del “femminismo” propriamente inteso, e dunque sottoscrivendo quanto osserva Françoise Collin, che se «deve restare ontologicamente indecidibile che cos’è una donna, che cos’è un uomo, a meno di non soccombere a una nuova metafisica dei sessi», resta che «socialmente e politicamente uomo e donna sono però definibili. Il fatto di nascere donna, anche nel mondo attuale, non ci posiziona nello stesso modo che nascere uomo e non ci offre le stesse opportunità nella determinazione del mondo comune, il quale resta sempre unilateralmente definito anche quando diventa più favorevole alle donne». E se allora «una riflessione che preferisce mettere a confronto le categorie logiche e ontologiche del maschile e del femminile piuttosto che occuparsi delle posizioni effettive degli uomini e delle donne, per quanto interessante possa essere, elude dunque la dissimmetria dei gruppi sessuati che si incontrano e si affrontano nella realtà» (collin 2008, p. 22), certamente, qui, stiamo eludendo un problema, che altre sapranno meglio trattare, su cui non credo di non avere titolo per intervenire, senza con ciò tuttavia non riconoscere la necessità, l’urgenza, di un discorso femminista.
precauzioni. Anche se la differenza sessuale non passa per l’anatomia, ciò non significa che ogni discorso su di essa non sia già sessuato, non sia già definito, performato, attraversato da essa. Derrida lo ha osservato una volta per tutte: «se la differenza sessuale è sempre letta, essa è anche leggente», nel senso che «essa è letta, come differenza sessuale, nella e dalla differenza sessuale, tramite essa: è sempre una lei o un lui che la legge. Doppio genitivo dell’espressione “lettura della differenza sessuale”. Ciò significa che non c’è lettura asessuale, asessuata o metasessuata della differenza sessuale» (derrida ii, p. 69). Insomma: «precauzione elementare ma indispensabile» - direi per ovvi motivi, che riguardano anzitutto l’autore, o chi firma questa riflessione, questo libro con un nome maschile, che dice il suo essere un uomo (ed a che varrebbe, a quel punto, protestare la propria convinzione che i “sessi” non esistano? Che l’anatomia non è un destino? Che, eventualmente, non “è” un uomo a scrivere, a firmare?).
donna/femminile. Catherine Malabou ha, di recente, portato avanti una critica della psicoanalisi – lacaniana, in particolare – attraverso un’operazione che, da una parte, recupera un “femminile” al di là del binarismo uomo/donna, introducendo un pensiero dello scarto, più che della differenza, di ciò che eccederebbe l’identità stessa della differenza; dall’altro, si serve dello scarto tra vagina e clitoride – riprendendo la polemica anti-freudiana del femminismo – per aprire al femminile come godimento “altro”, spazio di un piacere slegato dall’organizzazione genitale, un godimento al di là della penetrazione, pratica del piacere non localizzabile, nuova geografia del piacere femminile (malabou). Per quanto non vi sia alcun bisogno di “intendersi”, in filosofia, non vi sia cioè alcuna necessità di far necessariamente dialogare a tutti i costi testi e autori, resterebbe però da chiedersi, quantomeno ai nostri scopi, se il “femminile” dell’ultimo Lacan non miri, in fondo, esattamente allo stesso punto. Dopodiché, è chiara la posta in gioco – politica e filosofica – di Malabou: una interna, direi, al femminismo, che ha come obiettivo quello di proporre «un’altra via» sia rispetto al transfemminismo che nega l’esistenza di qualcosa come “la donna” che alle femministe radicali Transexclusionary che negano la plasticità del genere, via consistente, come si è accennato, a pensare un femminile al di là della donna; un’altra relativa alla critica della psicoanalisi freudiana e lacaniana, che implica tuttavia una determinata interpretazione – di cui abbiamo tentato di mostrare i limiti – del modo in cui Lacan pensa il significante fallico. È comunque difficile non vedere, per noi, che questo “femminile” che «trascende la donna, la denaturalizza» (ivi, p. 150), questa clitoride come ciò che interrompe la logica “fallica” del significante, che «simboleggia la fragilità e la forza di un godimento che non obbedisce a nessuna norma di genere predeterminata» (ivi, p. 18) funziona in maniera perlomeno analoga al modo in cui – a nostro avviso – le formule lacaniane della sessuazione possono essere rilette per pensare il femminile.
78Il “campo” degli spostamenti necessari, per quanto ci riguarda, è la giurisprudenza – intesa: la scienza del diritto come singolarità, come ciò che si realizza, che diviene ciò che è, unicamente nel suo farsi diritto di un caso –. Perché è solo un nuovo pensiero della giurisprudenza a rendere possibile la trasformazione della logica del diritto: giurisprudenza intesa non come ciò che applica il diritto, che dice ciò che caso singolare è di diritto, ma che riconosce e produce come diritto la differenza tra i diritti e il diritto.
79L’universale “femminile”, per essere tale, non può essere l’universale del particolare, l’insieme dei casi particolari che sono in essi ricompresi – perché, se fosse un insieme chiuso, non sarebbe universale, in quanto occorrerebbe, per costituirlo, almeno un caso che facesse eccezione, almeno un caso non ricompreso nell’insieme (e che funzionerebbe come suo limite costitutivo).
80L’universale è: ~(∃x)~Φx, che significa: non c’è nessun caso che non “rientri” nella norma, che per questo è realmente universale. Ma questo vuole dire anche, secondo la logica del “femminile” lacaniano: questo universale è necessariamente inconsistente, non è un insieme – è solo ciascun caso, nella sua singolarità, a realizzarlo di volta in volta, ed a realizzarlo pertanto come singolare. L’universale è il molteplice delle singolarità, che non giungono mai all’ Uno (“tutte le singolarità”): è 1+1+1+ …, senza che questa addizione singolare giunga mai a fare 1 (è l’infinito numero di ciò che è compreso tra 0 e 1: è dunque una molteplicità minore di 1). Per questo, diremo, i “diritti delle donne” non sono i diritti che spettano ad un “soggetto” di diritto, alle donne, come classe: sono i diritti che spettano a ciascuna donna, senza che giungano mai a costituirsi come un diritto – dal contenuto identico a se stesso nella sua applicazione a ciascun caso “particolare”.
6.7. Se si dà allora qualcosa come i “diritti delle donne” – dove “donna”, lo ripeto, indica ogni x che si inscriva dalla parte femminile –, essi possono definirsi come quei diritti che sono non-tutti coincidenti con la posizione soggettiva astratta da cui muovono per potersi definire e articolare.
il paradosso dell’universalizzazione. Miller ha individuato il problema una volta per tutte, rispetto al soggetto di “diritto”, all’universalizzazione cioè dei diritti nel senso di una loro estensione paritaria alle donne: «il paradosso è che quanto più la donna esiste in quanto soggetto di diritto, tanto più scompare sotto la maschera maschile. Questo è il paradosso che mi sembra disegnarsi, ed è una difficoltà che si trova a livello del reale. Evidentemente non c’è una buona soluzione, è chiaro che siamo progressisti, difendiamo il diritto della donna ma, siccome siamo anche analisti, sappiamo che questo ha conseguenze a livello di godimento» (miller 2001b, p. 60). Come ha scritto Duroux, «a conquistare dei diritti, si conquistano quelli degli uomini. Non si tratta di uno scombussolamento, ma di un puro e semplice spostamento sul terreno vicino. L’uguaglianza dei diritti, giuridici, sociali, necessariamente formulati nel Diritto – le regole sociali del primo occupante – sfocia su un’indifferenza dei sessi, unisessuale, con la quale la questione iniziale, donne comprese, viene cancellata» (duroux, pp. 160-161). Per questo Irigaray, giustamente, osservava come soltanto ripensando il diritto «come diritto che deve essere giusto verso due generi differenti nei loro bisogni, desideri, proprietà», sarebbe stato possibile introdurre realmente diritti sessuati, e non la semplice “uguaglianza” o parità nel godimento di un diritto che rimane, come tale, maschile (irigaray, p. 14). Resta però il problema di capire se tali diritti debbano o meno restare definiti attraverso la logica dei “diritti soggettivi”, ossia di “attributi”, “qualità” che apparterrebbero ad un “soggetto”. Introdurre la differenza sessuale, qui, non potrebbe significare introdurre due (o più) soggetti del diritto. Le ragioni si sono viste: ciò che fa del “soggetto del diritto” un soggetto pensato a partire dal genere “uomo” non è il fatto che sia numericamente uno, ma che sia definito come un soggetto, ossia come identico a se stesso. Introdurre la differenza sessuale vorrebbe dire, allora, non aggiungere un ulteriore “classe” di soggetti (“le” donne), bensì riuscire a inscrivere tale differenza nella soggettività giuridica. È rispetto a questo tentativo che, ora, cercheremo di definire le condizioni di possibilità.
81Per questo non si tratta forse di rivendicare né una qualche “parità” né a rigore una distinzione rispetto ai diritti soggettivi “maschili” – e che sono maschili non perché si rivolgano agli uomini, sia chiaro, ma per la loro stessa forma, poiché definiscono una posizione soggettiva, il tutti, rispetto alla quale ciascuna x dovrà inscriversi per poter essere titolare e rivendicare quel diritto (l’uomo è sempre ogni uomo: «l’uomo può esserlo solo a titolo di ogniuomo» (lacan xix, p. 132), vale a dire che ciascun uomo ha dei diritti solo a titolo di soggetto del diritto). Piuttosto, occorrerà inventare, di praticare un pensiero dei diritti che siano non-tutti il diritto a partire dal quale essi si configurano, in funzione del quale si inscrivono (Φ).
82È solo a titolo di una donna, è solo in quanto “una” che ciascuna donna deve fare i conti con la propria inscrizione quale “soggetto” titolare di diritti (ogni donna non esiste, per il diritto, nel senso che il soggetto di diritto, ciò che fonda il “tutti”, è sempre maschile). I diritti delle donne non sono dunque diritti diversi o più diritti rispetto a quelli esistenti, rispetto ai diritti in funzione dei quali si costituiscono le “posizioni soggettive” in un ordinamento giuridico – sono certamente anche questo, dal punto di vista della politica del diritto, ma non, per quanto qui cerchiamo di articolare, dal punto di vista logico.
83Se esiste un altro modo di pensare i diritti, la strada, forse, è quella di muovere da questa posizione. Provo a fare un esempio “classico” – con le sue inevitabili semplificazioni. La posizione “maschile”, lo ricordo, è quella in cui una x (una esistenza) si inscrive come “uomo” alla condizione di identificarsi con la x del per-ogni, del “tutti” universale: un uomo è colui che si crede un uomo, appartenente alla classe degli uomini. In questo senso, l’“uomo” è il soggetto del diritto. Per quanto, allora, un padre “reale” non coinciderà mai pienamente, nei fatti, con il ruolo che assume (poiché è la funzione paterna che fa di qualcuno un padre, e non viceversa), egli è tale, è un “buon” padre, esattamente nella misura in cui si identificherà con la funzione paterna. Anche (e soprattutto) quando manca ai propri doveri, sa che essere un “buon” padre, per lui, consisterebbe nell’identificazione – impossibile – con la funzione paterna simbolica.
84Diremo: un padre può essere padre solo a titolo di ogni-padre. Si potrebbe mostrare, invece, come l’inscrizione di una donna nelle relazioni giuridiche familiari funzioni secondo un’altra logica. Una madre è una “buona” madre solo attraverso una mancanza d’essere, solo nella logica del non-tutta, ossia: solo a condizione di «non essere completamente tutta per i suoi figli», solo a condizione di «preservare il posto del desiderio», di essere non tutta per i suoi bambini, e non tutta per l’uomo (almeno uno) per il quale è donna (miller 1993, p. 244). Una madre è una “buona” madre proprio quando, allora, è non-tutta madre. Diversamente, un padre è sempre tutto, completamente un padre, per i suoi figli (anche, ripetiamolo, quando è un pessimo padre), nel senso che, nel rapporto con loro – nei diritti e doveri di questo rapporto – egli occupa sempre e integralmente la posizione di padre, e non altro, non è altro dalla funzione paterna. Diremo, secondo l’etimologia propria del termine: ogni padre è tale in quanto sostiene interamente la persona del padre (un padre non è mai altro, cioè, che la persona – e leggerei anche in questo senso il motivo lacaniano: il padre è un morto, non c’è padre che non sia morto da sempre).
85Cosa significa, per noi, che le cose stanno diversamente, e nel senso indicato, per la madre? Significa che i suoi diritti e doveri, il suo inscriversi nelle relazioni proprie della famiglia, sono non-tutti: l’essere madre di una donna significa aver non-tutti i doveri di madre. Il che non vuol dire, se si è compreso il senso della logica “femminile”, che vi sarebbe un diritto o un dovere a cui ella sarebbe sottratta, rispetto cui farebbe “eccezione”. Vuole dire, piuttosto: nei suoi diritti o doveri di madre, ella è sempre non-completamente madre, è sempre anche qualcos’altro; nei suoi diritti o doveri di lavoratrice, ella è sempre non completamente lavoratrice, e così via. E per questo essi devono essere tutelati in modo tale da consentire alla madre di realizzare attraverso essi anche il suo essere altro da una madre.
86Questa alterità è ciò che forse può consentire di cominciare a ripensare una teoria ed una pratica dei diritti, letti dal “lato” del femminile. Si tratterà, cioè, di pensare i diritti non come “attributi” di un “soggetto” che, come tale, è identico a se stesso (una madre è una madre, una lavoratrice è una lavoratrice, una donna è una donna, ecc.), bensì come ciò mediante cui ciascuna donna – o meglio: ciascuna x che si inscrive sul lato “femminile” – trova il modo di tenere insieme, di articolare insieme ciò che resta inassimilabile al suo essere “soggetto”. Per questo, si potrebbe dire, non di diritti delle lavoratrici, diritti delle madri, ecc., dovrebbe parlarsi – proprio perché, se declinati secondo una logica “femminile”, sarebbero piuttosto i diritti attraverso cui una lavoratrice realizza il suo non esserlo tutta, una madre realizza il suo non esserlo completamente, e così via.
87Non stiamo, ovviamente, proponendo una ridefinizione del contenuto di questi diritti. Ma un diverso modo di pensarli – e solo compiuto questo, potrà porsi la questione dei “contenuti”. Questo vuol dire valorizzare la contraddizione che i diritti esprimono – che è la contraddizione tra la proposizione universale e la particolare. Occorre valorizzare la contraddizione, svilupparla, capire come tenere insieme le due proposizioni, articolarle insieme. Ciascun individuo – esistente – non può rivendicare un diritto che a partire dall’universale, che in funzione della proposizione universale che lo istituisce, lo riconosce come “soggetto” del diritto (come “tutti i lavoratori”, “tutti i cittadini”). Ma lo rivendica sempre come proposizione particolare, come affermazione del suo essere non-tutto lavoratore, non-completamente cittadino. Tenere insieme questa contraddizione, significa allora che i diritti “soggettivi” sono esattamente ciò che consente a ciascun individuo di realizzare la sua propria e singolare differenza rispetto a ciò che egli è “in partenza”, rispetto all’“essere” che gli è attribuito come condizione per poter esercitare quei diritti.
88In questo senso, i miei diritti di lavoratore non sono ciò che mi consente di “soggettivarmi” come lavoratore (questa è la logica “maschile”); al contrario, sono ciò che mi consente, da lavoratore, di soggettivarmi come differente dal mio essere un lavoratore (ad esempio come vita attiva al di là dell’impiego). O, per riprendere l’esempio visto: i miei diritti di madre non sono ciò che mi permette di realizzarmi come madre (come tutta-madre), ma come non-completamente madre. Potremo allora generalizzare questo spostamento. Finché i diritti saranno pensati come dispositivi di realizzazione del soggetto (estrinsecazione della sua personalità, della sua volontà, della sua autonomia, ecc.), essi continueranno sempre a operare secondo una logica dell’assoggettamento e della dis-individuazione.
89Il punto allora consiste nell’invertire questa logica: i miei diritti di lavoratore non sono ciò che mi consente di realizzarmi come lavoratore – di identificarmi cioè con il soggetto-lavoratore universale, che è la posizione astratta da cui posso farli valere. Al contrario: i miei diritti di lavoratore, i diritti che ho in quanto lavoratore (soggetto astratto) sono quei diritti che devono contribuire ad emanciparmi dal mio essere un lavoratore, quei diritti attraverso i quali mi realizzo come non-soltanto lavoratore, come altro. È evidente: essi avranno, per contenuto, le mie condizioni di lavoro, saranno tutele del mio lavoro, ma saranno tali solo in quanto attraverso esse io possa realizzare un processo di emancipazione da esso.
90E ciò varrà, allora, anche per gli esempi cui si è fatto cenno. I miei diritti di madre – i diritti, cioè, di cui ho la titolarità in quanto mi inscrivo nella posizione di “madre” (come soggetto del diritto) – sono tali non nella misura in cui attraverso essi mi identifico con ciò che è una madre per il diritto, ma, diversamente, laddove essi mi servano per realizzarmi come non-completamente madre. E così dovrà vale per i miei diritti di proprietario, di figlio, di cittadino, e così via – solo in questo modo sarà possibile pensare ad un altro modo di “essere” proprietario, cittadino. Occorrerà, certamente, un ripensamento radicale – il quale implica l’assunzione della differenza sessuale come punto di rottura e messa in questione del “soggetto di diritto”.
91Ma questo resta il senso dei diritti come dispositivi di resistenza al potere. È, se si vuole, una concezione farmacologica – per riprendere un’espressione di Stiegler – nel senso che essa consente di trasformare il veleno in rimedio (perché il pharmakon è entrambe le cose), di fare di ciò che tende a produrre subordinazione e dipendenza ciò che permette di emanciparsi da quella stessa dipendenza che produce (stiegler). Concezione, allora, per la quale i diritti “soggettivi” devono poter essere trasformati in modo da funzionare come diritti che permettono a ciascun individuo di emanciparsi dall’essere il soggetto che deve assumere per poterli rivendicare, attivare, realizzare.
92Se, lo ripetiamo, leghiamo questa idea “farmacologica” al femminile – o, meglio, al modo femminile di articolare a differenza sessuale – è perché soltanto esso rende pensabile, e praticabile, una reale messa in questione del “soggetto di diritto”. Messa in questione che non significa “liquidazione”, ma, come si diceva, esercizio di pratiche che consentano di assumere il soggetto di diritto come ciò che permette all’individuo di realizzarsi come non-completamente soggetto. È questo che la logica del pastout consente: di tenere insieme, da una parte, l’esigenza che non vi sia nessuno escluso dall’essere soggetto di diritto (universalità), e, dall’altra, quella di far sì che il modo in cui ciascuno assume il suo essere soggetto di diritto funzioni quale pratica di realizzazione dell’individuo come non-completamente soggetto (singolarità).
93Decostruire, ripensare il “soggetto” dei diritti è un compito non più, crediamo, rinviabile. E certo più d’una strategia è possibile. A cominciare da quella che sarebbe forse la mossa più interessante, e radicale, di pensare il funzionamento di diritti senza soggetto, diritti “soggettivi” senza soggetti. Ci si può però chiedere se non sia dall’interno della logica del “soggetto di diritto”, della soggettività giuridica, che essa deve cominciare ad essere preparata ed attuata. Ora, come si è visto, l’essere sessuato del soggetto non è altro che il suo essere diviso: “sessualizzare” il diritto, cioè, significa anzitutto esplicitare la scissione ed articolare la divisione all’interno del soggetto “del” diritto, la separazione tra il fatto che è e che cosa è. Ora, come esiste un modo maschile di articolarla, ne esiste anche uno femminile – che è quello che la strategia lacaniana ci permette di pensare. Ed è quest’ultimo che si deve, oggi, legare al diritto, che può consentire di ripensare la soggettività secondo una logica del “non-tutto”.
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