5. Il dispositivo della volontà

p. 121-163


Texte intégral

1Inesistenza, dunque, di un diritto sul corpo altrui, ma anche dovere “coniugale” il cui mancato assolvimento può dar luogo all’addebito della eventuale separazione, «in quanto rende impossibile al coniuge il soddisfacimento delle proprie esigenze affettive e sessuali e impedisce l’esplicarsi della comunione di vita nel suo profondo significato» (Cass. n. 6276/2005).

2Non ci interessa, qui, chiederci come storicamente si siano definiti questi due poli – quello penale, fondato su una concezione “consensualistica” del rapporto sessuale e quello civile, articolato sulla concezione “solidaristica” del matrimonio. Occorre però tener presente la tensione, ancora attuale, che questo dispositivo implica. Attualità che è dimostrata dal recente ricorso presentato alla CEDU da una donna a cui la Corte d’Appello di Versailles, nel 2019, aveva addebitato la separazione per essersi rifiutata di intrattenere relations intimes con il proprio marito. L’aporeticità sembra evidente: da una parte, obbligare il proprio coniuge a fare sesso è certamente violenza, stupro; dall’altra, però, il coniuge che rifiuti di avere rapporti sessuali è considerato giuridicamente violare un obbligo che deriva dal matrimonio.

3In realtà, ciò che è davvero in questione, nella polemica contro decisioni giurisprudenziali come quella citata, non è il fatto che il coniuge – nella specie, il marito – potrebbe sempre “costringere” la propria moglie, potrebbe forzarla ad avere rapporti con lui. Senza volontà, senza consenso – e questo da sempre – non c’è rapporto sessuale: la copula extorta con violenza dal marito resta un atto illecito, è copula illicita. Così Giovanni d’Andrea: copula requirit consensum.

4Il problema, cioè, non è che il “dovere coniugale” sarebbe incompatibile con il principio per cui solo il consenso, la volontà, rende possibile il rapporto sessuale. Tutto il contrario, esso presuppone quel principio, ne costituisce una sua articolazione interna. Perché in tanto al coniuge può essere imputato il rifiuto, in tanto egli può essere colpevole, responsabile, in quanto il suo consenso, la sua volontà, vengono affermati e presupposti come elementi essenziali per il rapporto sessuale. Se una codificazione dei rapporti sessuali è possibile – se il rapporto sessuale può essere pensato attraverso la categoria dell’obbligazione –, è perché il sesso è già stato costituito come “oggetto” di un consenso, come ciò che viene ad esistere solo nel concorso delle volontà, e come suo effetto.

5Che cosa c’è, allora, in gioco – dobbiamo chiederci – nella rivendicazione del diritto di rifiutarsi al proprio marito (dal momento che questo rifiuto riguarda, storicamente, la donna)? Forse bisognerebbe provare a leggere questa possibilità in termini diversi dalla semplice rivendicazione della “libertà” di consenso. Leggerla, per quanto paradossalmente, come una possibilità di ri-separare il sesso dalla volontà. Per capire la posta in gioco possibile del dibattito sulla fine del “dovere coniugale”, dobbiamo però, prima, tornare sul ruolo della volontà.

la donna d’altri. Un’avvertenza, tuttavia, deve ancora valere. Va da sé che il passaggio che la modernità ha realizzato dalla logica della realità (il rapporto sessuale come ciò che sarebbe assicurato da un diritto pensato come proprietà, possesso, servitù) a quella del contratto (il rapporto come ciò che è costituito dallo scambio di volontà che acconsentono liberamente all’atto) è legato, storicamente, al riconoscimento formale dell’uguaglianza giuridica dei sessi. Ma, per ciò che ci interessa, sarebbe improprio considerare la logica proprietaria come funzionale esclusivamente a riprodurre e legittimare il dominio dell’uomo sulla donna. Certamente c’è anche questo. Ma c’è anche – e nel testo di Kant, pur nel primato fallico che lo attraversa, lo si è visto chiaramente – l’idea che solo il registro giuridico consenta di articolare il rapporto sessuale uomo-donna, di assicurare, possiamo ora aggiungere, che si dia un desiderio dell’uno per l’altra. Perché un uomo dovrebbe desiderare una donna? Questa domanda – che certamente cade sul lato maschile – possiamo ora seguirla in quanto articolata da Freud in un testo del 1910, Su un tipo particolare di scelta oggettuale nell’uomo. Si tratta, come il titolo dice, di un “tipo” particolare di scelta, e delle condizioni che la determinano. È la scelta, nota Freud, di uomini che si rivolgono, che desiderano normalmente donne che “appartengono” ad altri, che abbiano la reputazione di essere “frivole” – della cui fedeltà, insomma, si possa legittimamente dubitare (Freud parla di Dirnenliebe) –, e che proprio per questo loro carattere vengono “sopravvalutate” dal soggetto e rispetto alle quali l’innamorato manifesta la tendenza a volerle “salvare” (intenzione di salvataggio, Rettungsabsicht). Ci interessa, qui, la prima di quelle che Freud chiama “condizioni amorose”, ossia le condizioni alle quali si costituisce, si produce il desiderio per l’altro sesso. È una condizione, a rigore, giuridica: la donna deve essere di proprietà dell’altro, deve essere cioè percepita, sentita, riconosciuta come «una donna su cui un altro uomo, in veste di marito, fidanzato, amico, possa far valere un diritto di proprietà (Eigentumsrechte geltend machen kann)». Certi uomini, cioè, non possono amare un’altra donna se non nella misura in cui attraverso tale amore un terzo venga danneggiato, se non in quanto un altro uomo abbia titolo su di essa. La precisazione che fa Freud è essenziale: «in alcuni casi questa condizione si dimostra talmente inesorabile che in principio, fintantoché non appartiene a nessuno, la medesima donna può essere ignorata o addirittura disdegnata, mentre diventa di colpo oggetto d’innamoramento appena entra in uno dei suddetti rapporti con un altro uomo» (freud 1917, p. 412). È la proprietà, è il diritto di proprietà – di un altro – su di lei, a renderla desiderabile. Non importa, ora, vedere le ragioni che il testo freudiano scopre per questo meccanismo. Importa, piuttosto, che, qui, il desiderio non si articola, non si costituisce, se non perché colui che desidera può farlo «a condizione di non avervi diritto, vale a dire di stare infrangendo la legge» (miller 2021, p. 65). È come se soltanto il diritto potesse, qui, assicurare un certo funzionamento del rapporto tra godimento e desidero (godo solo di ciò di cui non ho diritto, desiderio solo ciò che non è mio), che solo consente ad un determinato “tipo” di uomini di amare una donna. Affinché una donna possa essere desiderata, occorre che ad essa sia attribuito un valore “supremo”, che si provi per lei una passione tale da far scomparire ogni altro interesse – e questo plus-valore, diremmo, è reso possibile soltanto dalla presenza del terzo uomo, dal diritto che a questi spetta. Dislocato al di là della strategia freudiana, questo dispositivo è indicativo di quanto abbiamo visto: che il desiderio stesso – che la possibilità, per un uomo, di desiderare una donna – non esiste se non in quanto articolato attraverso il registro giuridico. È ancora e sempre una condizione di diritto a rendere possibile ciò che chiamiamo “rapporto sessuale”, e che presuppone il desiderio. Nell’esempio di Freud, questi uomini non possono desiderare senza la cornice “fantasmatica” del diritto di proprietà altrui. Da ciò, derivano due considerazioni. La prima è che non è possibile liquidare lo ius in corpus, la concezione del rapporto sessuale come “possesso”, semplicemente identificandolo con un meccanismo di sottomissione e di dominio di un sesso sull’altro – quale certamente esso è. La proprietà, infatti, è anche – e lo è, qui, nella forma della sua trasgressione, speculare e contraria a quella del matrimonio, cui abbiamo dedicato le nostre riflessioni – il campo a partire dal quale diventa possibile il desiderio, diviene possibile assicurare che i sessi si incontrino (qui «la condizione dell’accesso al godimento è “non aver diritto a”; aver diritto a una donna uccide il godimento», miller 1997, p. 28). Se ad essa abbiamo sostituito, come detto, il consenso, è proprio perché è al medesimo problema che questi meccanismi rinviano, perlomeno nell’ambito in cui li stiamo considerando. La seconda considerazione è più generale. Il testo freudiano mostra bene, infatti, come il diritto abbia svolto, e svolga, una essenziale funzione proprio nell’assicurare, ogni volta, il modo in cui desiderio e godimento possono articolarsi insieme. Problema fondamentale, per Freud, come già ricordato, nella misura in cui il godimento importa sempre la degradazione dell’oggetto del desiderio – il che vorrebbe dire che il desiderio, tanto più si realizza, tanto più cessa, si spegne. Per questo la legge, il diritto (si intenda sempre: l’ordine giuridico del discorso) si è sempre definita attraverso la limitazione, la ripartizione del godimento come unica condizione per rendere possibile il mantenersi del desiderio. Del resto, va ricordato, come si è visto, che per Freud la condizione dell’amore sessuale è precisamente «una condizione di non-amore» (ivi, p. 89). È questo che egli intende parlando della “degradazione” comune a tutti della nostra vita amorosa, in quanto fondata sulla divergenza, sulla divisione costitutiva tra corrente di tenerezza, zärtliche Strömung e corrente sensuale (il desiderio): non desideriamo sessualmente che le persone che non amiamo, e non possiamo amare se non le persone che non desideriamo. Per questo l’“amore” è possibile, nella logica freudiana, solo attraverso condizioni diverse dall’amore. Sotto questo profilo, la “giuridicizzazione del sesso” è costitutiva della possibilità stessa del “rapporto sessuale”, di ciò che permette di “causare” il desiderio.

5.2. Per pensare la distinzione tra un atto di “violenza” ed un rapporto sessuale, non abbiamo ormai altro criterio a disposizione che quello del consenso. E tutto ciò pur nella consapevolezza che tale consenso non si riferisce a nulla di reale, ed è a rigore un non-senso, perché nessuno firma un contratto prima di fare l’amore: cette notion de consentement est de toute façon piégée. Il est certain que la forme juridique d’un consentement intersexuel est un non-sens. Personne ne signe un contrat avant de faire l’amour (hocquenghem).

6Possiamo allora, certamente, criticare il fatto che il sesso, qui, diventa un accordo, una sorta di “contratto” – come se la relazione erotica sia ammessa unicamente solo attraverso la reciprocità contrattuale, fondata sul mutuo consenso. Ma occorre intendersi, e capire la posta in gioco del discorso. Perché il consenso, qui, non è ciò a cui è “ridotto” il rapporto sessuale, ma è la condizione affinché esso esista come tale. Se c’è finzione, essa non riguarda il consenso in se stesso considerato: riguarda, piuttosto, quella finzione che consente di pensare qualcosa come un “rapporto sessuale” (e di distinguerlo da ciò che sarebbe, invece, dell’ordine della violenza, dell’imposizione, di una volontà che si afferma contro un’altra, e così via). Per questo, nonostante critiche come quella di MacKinnon, l’ipotesi del consenso, dell’accordo, del communicative sex, non è qualcosa che il pensiero femminista abbia semplicemente abbandonato (badinter). Se c’è diritto, infatti – ossia: se il sesso è inscritto nel diritto, se esso è inseparabile, almeno nella storia dell’Occidente, da una tecnologia giuridica che lo regola, lo limita, ne fissa i confini e le differenze rispetto a ciò che sarebbe dell’ordine della molestia, della vis physica o moralis – allora non ci si potrà non domandare: come può esserci rapporto, rapporto sessuale che di diritto escluda la presenza della violenza, escluda di essere violenza, imposizione?

7Il consenso – o, meglio, la volontà – è allora il dispositivo che consente ancora oggi al pensiero giuridico di pensare il rapporto sessuale: è la volontà che rende possibile l’atto, come rapporto, sessuale. Che lo rende possibile e che – dal momento che si tratta di un rapporto che si svolge nel tempo – lo deve accompagnare per tutta la sua durata: non basta che la volontà sia manifestata ed espressa prima dell’atto, che il consenso sia «originariamente prestato». Il consenso, infatti, «deve essere pacifico, ininterrotto e perdurante, ovvero esso deve permanere, senza soluzione di continuità, durante tutto l’arco dell’atto sessuale» (Cass. pen. Sez. III, 11-12-2007, n. 4532).

8Se le ragioni concrete di questa esigenza sono evidenti, e certamente giustificate, resta però il problema. Il diritto ha buone ragioni per indicare come solo la volontà consenta di escludere la violenza, di separare il sesso dalla violenza sessuale. Al contempo, però, la volontà funziona esattamente come ciò che de-sessualizza il sesso. Il sesso è pensato, infatti, come qualcosa che – de iure – è “oggetto” di una volontà libera. Come qualcosa, cioè, di cui e su cui è la volontà a decidere, è la volontà ad avere il potere di far esistere, di consumare, di scegliere come, quando, secondo che modalità farlo essere e farlo. Ma il sesso – dovremmo chiederci – non è esattamente, per definizione, ciò che non si può volere, ciò a cui si acconsente, a cui si cede secondo una logica – la si dica del desiderio o della passione – che è radicalmente altra da quella di una presunta “volontà” del soggetto?

9Bisogna però cercare di articolare meglio il problema. Che il sesso si leghi alla volontà, è il risultato di un processo storico che si compie, certamente, attraverso la costruzione – già presente nella tradizione francescana – dello jus come “diritto soggettivo”, o meglio come volontà: è la convinzione che ciò che rende giuridico un atto non è mai il fatto di compierlo, di esercitarlo, ma è la volontà che, in esso, si esprime. Nei nostri termini: ciò che fa del fatto di fare sesso un rapporto sessuale, e non una violenza, non è qualcosa che ha a che vedere con la natura dell’atto, ma è la volontà che in esso si estrinseca, è il libero consenso, la scelta che ciascuno dei soggetti esprime. C’è rapporto sessuale perché lo voglio. Per questo – va osservato – il sesso è divenuto, oggi, qualcosa che essenzialmente può essere consumato: perché non c’è altra “costrizione” ad esso che non sia la libera scelta dei soggetti, lo scambio e l’accordo tra le loro volontà. Il problema non è di ordine “morale”, ovviamente. È di ordine logico. Perché l’idea di un sesso che dipende interamente dalla volontà – tanto, come si è ricordato, da richiedere che la volontà accompagni, sostenga, ogni singolo momento del rapporto sessuale – non è altra dall’idea di un sesso da cui sia eliminato, cancellato il sesso stesso, il venire in gioco, cioè, del godimento del corpo che è, per definizione, involontario, che si cerca, si realizza, attraverso movimenti – delle mani, delle gambe, della bocca – che non potremo dire “volontari”, che nessuna “volontà” guida.

10Se esiste una matrice teologica del modo in cui il diritto pensa il sesso a partire dalla volontà, è difficile non vederla in Agostino. Il sesso non è, per Agostino, la causa del peccato: è, diversamente, la sua conseguenza. Non la carne corruttibile, cioè, ha fatto peccare l’anima, ma l’anima peccatrice ha reso la carne corruttibile (De civitate Dei, XIV, 3). Ma in cosa consiste la corruttibilità della carne, riguardo al sesso? La pena per la disobbedienza – nota Agostino – non è stata altra che la disobbedienza stessa (agostino). Più precisamente: la disobbedienza a se stessi, della volontà a se stessa. Disobbedienza significa questo: che la volontà, ora, vuole anche ciò che non vuole, che essa è separata da se stessa (foucault i, 318). Ciò a cui l’uomo è condannato, cioè, è, dopo la cacciata dal paradiso, la scissione della sua volontà: «egli non obbedisce a se stesso, cioè alla sua coscienza, e, perciò anche la subalterna carne, alla sua volontà».

11Da qui la distinzione – che Agostino traccia – tra il sesso prima del peccato e il sesso dopo la caduta, peccaminoso. Agostino, infatti, critica quanti sostengono che «i primi uomini non si sarebbero accoppiati e non avrebbero generato se non avessero peccato» (De civitate Dei, XIV, 23). Nel paradiso terrestre, uomo e donna avevano rapporti sessuali. Ciò che però era assente, era quella scissione: la volontà di sé su se stesso, nel paradiso, è piena – non c’è disobbedienza, perché ciascuno non vuole che ciò che può. Solo ora l’uomo «non vive come vuole»: solo dopo la caduta, cioè, l’atto sessuale è indissociabile dalla libido, che per Agostino non indica altro che ciò che caratterizza l’impossibilità di imporre la propria volontà a se stessi, e per questo la disobbedienza della carne alla volontà. Libido, come ricorda Agamben, è «il termine tecnico che, in Agostino, definisce la conseguenza del peccato. Sulla base di un passo di Paolo (Caro enim concupiscit adversus Spiritum, Gal. 5, 17), essa è definita come ribellione della carne e del suo desiderio contro lo spirito, come una scissione irrimediabile fra carne (carosarx – è il termine che in Paolo esprime la soggezione dell’uomo al peccato) e volontà» (agamben ii, p. 99-100).

12La peccaminosità del sesso si manifesta in questo: nel modo in cui la volontà disobbedisce a se stessa, si sottrae al controllo su di sé. Ecco che il maschio, scrive Agostino, non può eccitarsi a comando, non può controllare pienamente la propria erezione: «talora l’impulso reca disagio perché indesiderato, talora delude chi spasima e mentre la sessualità ribolle nella coscienza rimane fredda nel corpo . […] Mentre indivisa il più delle volte resiste alla coscienza che la inibisce, talora essa stessa si scinde in sé e dopo aver eccitato la coscienza, essa stessa si inibisce dall’eccitare il corpo» (De civitate Dei, XIV, 16). Libido dice questo, in Agostino: che gli organi sessuali, dopo la caduta, non reagiscono più alla volontà. La pena della disobbedienza appare pertanto «soprattutto in quell’organo con cui si propaga la specie umana perché da quel primo grande peccato fu mutata in peggio», ed appare come ciò che «ha asservito gli organi genitali» soltanto agli impulsi involontari, che «li ha sottratti al potere della volontà» (De civitate Dei, XIV, 20).

13Intendiamoci: questa involontarietà non è, per Agostino, opposta ed esterna alla volontà. È invece l’espressione della volontà che vuole ciò che la concupiscenza vuole. È l’espressione della sua interna scissione: di quel “qualcosa” che, in me, vuole ciò che non voglio, non vuole ciò che voglio: «non v’è altra infelicità per l’uomo che la propria disobbedienza contro se stesso» (De civitate Dei, XIV, 15). È la scissione – potremmo dire – tra la mia volontà e il mio desiderio. Se pertanto vi è separazione tra carne e spirito, tra desiderio e volontà, è perché “io” voglio ciò che non voglio, è perché scisso è il soggetto, diremmo. Il “soggetto”, in altri termini, non esiste che a partire da ciò che lo separa da sé, e che fa sì che la “sua” volontà non sia mai obbediente a se stessa. Quando Agostino, infatti, afferma che la «carne ha sempre qualche sofferenza che non le permette di essere sottomessa», precisa al contempo che non è la carne da sé a soffrire – la carne non soffre, «non desidera». Siamo sempre “noi” che desideriamo ciò che pure non vogliamo (la libidine che si impadronisce del nostro corpo, involontariamente), o che vogliamo ciò che non riusciamo a desiderare (la nostra voglia che, tuttavia, non si traduce in un eccitamento del corpo). Se, cioè, desiderio e volontà sono scissi, è perché – questo è il tema agostiniano – è la volontà ad aver voluto ritorcersi contro se stessa (foucault i, p. 318).

14La libidinizzazione dell’atto sessuale, pertanto, è inseparabile dalla struttura della volontà. Ma questa operazione consente ad Agostino di separare volontà e libido. Prima della caduta, infatti, gli organi genitali erano sottomessi alla volontà, senza libidine. La cosa, ammette Agostino, è difficile da immaginare: «attualmente non v’è un caso somigliante con cui far comprendere quel che poteva verificarsi allora» (De civitate Dei, XIV, 23). Ma l’uomo avrebbe mosso il suo pene esattamente come, ora, muove la sua mano: quegli organi, dice Agostino, avrebbero potuto allora prestarsi come gli altri «con sottomissione agli uomini ad un cenno della volontà», perché si comandava ad essi «come a figli». Non ancora «la libidine stimolava quegli organi al di là di un’autodeterminazione, non ancora la carne con la sua disobbedienza forniva una testimonianza a rimproverare la disobbedienza dell’uomo». Il desiderio, la libidine, non hanno qui alcun ruolo, alcuna funzione: non occorre che passi del godimento, dell’eccitazione involontaria, affinché il rapporto sessuale sia possibile.

15Questa è la «sorprendente concezione della sessualità edenica» agostiniana, come osserva Agamben, quella di un sesso senza godimento, senza desiderio, che Agostino tenta di spiegare ricorrendo «a un’esemplificazione quasi grottesca del controllo della volontà su quelle parti del corpo che sembrano incontrollabili» (agamben ii). Vi sono uomini, egli ricorda, «che muovono le orecchie, una o tutte due. Altri, malgrado la testa immobile, fanno scivolare sulla fronte tutta la capigliatura per tutta l’estensione della massa dei capelli e la respingono indietro a piacimento. […] Alcuni dall’intestino emettono senza cattivo odore a piacimento numerosi suoni al punto che sembrano cantare anche con quell’apparato. Io stesso ho conosciuto un tale che era solito sudare quando voleva» (De civitate Dei, XIV, 24). Insomma: come alcuni di noi sono in grado di comandare ai propri capelli di rizzarsi, alle proprie orecchie di muoversi, o di emettere peti secondo la propria volontà, così prima del peccato anche gli organi sessuali erano sottomessi interamente alla volontà senza libidine.

16Dobbiamo allora vedere l’operazione essenziale – che qui ci interessa – presente nel testo agostiniano. Questa de-sessualizzazione del sesso – di un sesso precedente la caduta – implica, infatti, che la libido, il godimento (che non è necessariamente il piacere, ma è anche sofferenza, dispiacere, delusione) non sia più pensato come qualcosa di intrinseco all’atto sessuale. Non si gode dell’atto, non è l’atto che fa godere, che comporta godimento. Esso attiene, diversamente, alla volontà: è sempre e solo la volontà a godere, perché che ci sia godimento, che ci sia libido, dipende da un atto della volontà, volontà che vuole disobbedire a se stessa, che ha scelto la disobbedienza di sé a se stessa. È questo che permette la giuridicizzazione del sesso: l’averlo inscritto all’interno del problema della volontà – la quale per Agostino e, più in generale, per la concezione cristiana che la modernità erediterà, è anzitutto ciò che funziona per fondare il principio, appunto giuridico, di imputabilità delle azioni umane, sostituendosi al paradigma “classico”, aristotelico, della potenza (agamben iii, p. 81).

17Per questo la separazione della potenza dall’atto, la scissione tra ciò che posso e che sono in grado di mettere in atto, viene re-inscritta, a partire da Agostino, come scissione interna a ciò che voglio, come una divisione della volontà da se stessa (ivi, pp. 90-91). È la scissione tra una volontà che vuole se stessa – ché, si ricordi, per Agostino la volontà comanda di obbedire anzitutto a se stessa, comanda a se stessa di volere (Confessioni, VIII, IX, 21: non vult quoniam voluntas imperat ut sit voluntas, nec alia sed ipsa) – ed una volontà che non riesce a volersi, che si tradisce, che disobbedisce a sé.

18La costruzione del sesso a partire dall’opposizione volontario/involontario, è esattamente ciò che permette l’inscrizione del rapporto sessuale all’interno di un discorso che sarà, ora, incentrato sul consenso, sul ruolo della volontà rispetto al cedere o meno alla concupiscenza. È questa logica che abbiamo ereditato, e che oggi è stata portata a compimento: quella in cui è la volontà ad operare come ciò che permetterebbe, acconsentendo in ogni momento al rapporto, di renderlo possibile, di farlo esistere come rapporto (e non come violenza, costrizione, imposizione). Logica – va osservato – che attraversa la teoria medievale del matrimonio, per come l’abbiamo ricordata, pur non sempre venendo esplicitata (è in Uguccione da Pisa che essa viene per la prima volta espressamente ri-articolata sul piano strettamente giuridico).

19Questo è però il paradosso proprio della costruzione giuridica del “rapporto sessuale” fondata sulla logica del consenso, dello scambio di volontà – il che implica anche, ma non possiamo qui affrontare il punto, che esso consista nello scambio di piacere, di godimento (cfr., per l’analisi critica di questo aspetto, godani, pp. 96-106). Paradosso per cui una sempre maggior libertà sessuale, un sempre maggior “liberalismo” nei diritti rispetto al sesso è realizzata attraverso una de-sessualizzazione del rapporto sessuale. Insomma: c’è per tutti diritto al godimento sessuale – di qualsiasi tipo sia – a condizione che vi sia consenso, a condizione che ogni singolo atto del rapporto sia volontario; a condizione, cioè, che non vi sia mai godimento, libido, evento di ciò che si sottrae a ciò che “io” voglio, che mi prende improvvisamente, che mi espropria.

 

5.3. Che il dispositivo della volontà, del resto, non riesca ad assicurare quella distinzione tra rapporto sessuale e violenza cui era preordinata, è dimostrato dal fatto che esso deve infine, almeno logicamente, ammettere come lecito ogni tipo di comportamento sessuale rispetto al quale vi sia il consenso, l’accordo dei due partner – e ciò anche quando, al limite, il consenso verta sul farsi oggetto della violenza altrui. Nel rapporto sessuale, va ricordato, l’espressione del consenso non è semplicemente una causa di giustificazione: essa, cioè, non serve ad escludere l’antigiuridicità di un comportamento che, in difetto, sarebbe illecito. Questo perché la violenza sessuale implica, quale suo elemento costitutivo, il dissenso – ragion per cui, se il dissenso non c’è, non c’è mai violenza, ma sempre e soltanto “rapporto” sessuale. Rapporto e volontà sono a tal punto intrinsecamente connessi che quest’ultima non è richiesta per “giustificare” ciò che al rapporto, in difetto, mancherebbe: il rapporto, al contrario, è l’espressione stessa della volontà, tanto che, in presenza del dissenso, semplicemente non c’è rapporto, ma violenza.

consenso giuridico? Di recente, Manon Garcia ha tentato di distinguere tra il “consenso sessuale” – ritenuto ormai l’unico criterio di discrimine fra “buon” sesso e stupro – ed il consenso inteso, giuridicamente, secondo un modello “contrattuale”, in quanto quest’ultimo sarebbe del tutto insufficiente a spiegare, e fornire uno schema di interpretazione, a come nel sesso il consenso si formi, si manifesti, e quali effetti produca. Come criterio di demarcazione tra sesso e stupro, in altri termini, il “consenso” non funzionerebbe per «giustificare obbligazioni» (garcia, p. 32), quanto, diversamente, per creare un’autorizzazione a fare qualcosa. Garcia va oltre, dicendo che, se pur ereditato dal lessico giuridico, il concetto di consenso opererebbe, nel campo della sessualità, secondo modalità specifiche, irriducibili rispetto al modo in cui il diritto rende possibile intenderlo (ivi, p. 43). A questo punto, occorre introdurre una precisazione. Il “consenso”, certamente, non è un concetto che descriva, propriamente, nulla – certo con esso il diritto non pretende di riferirsi a ciò che, empiricamente, consentirebbe di dire, di accertare la differenza tra un rapporto sessuale ed uno stupro. Ma non è neppure un concetto prescrittivo: con esso, cioè, non si tratta neppure per il diritto, a ben vedere, di prescrivere come occorra comportarsi per poter avere un rapporto sessuale e non essere invece colpevoli di uno stupro. Se ci si pone in quest’ottica, Manon Garcia ha tutte le ragioni, ovviamente, per chiedersi se davvero “buon” sesso e stupro si distinguano o debbano distinguersi a partire da un criterio come quello del “consenso”, per come giuridicamente inteso. Il problema, a nostro avviso, è però che il consenso – pensato giuridicamente come libera manifestazione della volontà – non descrive né prescrive nulla: esso, invece, svolge la funzione di costituire il sesso come rapporto. A dover essere messo in discussione allora è esattamente questo. Il problema, cioè, non è tanto chiedersi che tipo di modello di “consenso” introdurre per poter descrivere adeguatamente il sesso o per poter prescrivere regole di comportamento più “realistiche” o più “giuste” (sulla base di qualche etica del rapporto sessuale). È, piuttosto, quello di decostruire la stessa condizione – il “consenso” – che ci permette, oggi, di pensare il rapporto sessuale come rapporto.

20Ora, il problema non è, ovviamente, per noi, quello di ammettere che la libertà sessuale – come libertà di autodeterminazione – non possa che avere come limite altro che se stessa. Il problema, se mai, è l’aporia che tutto questo genera: se, infatti, il consenso deve poter far esistere il rapporto sessuale come distinto, come separato de jure dalla violenza, esso in realtà potrebbe sempre funzionare come ciò che, al contrario, legittimerebbe la volontà di uno dei partner a subire la violenza dell’altro. Se la giurisprudenza – di fronte a pratiche estreme come bondage o breath playing – ha riaffermato che la libera espressione del consenso sarebbe di per sé sufficiente a separare il rapporto sessuale dalla violenza sessuale, questa formula serve, in fondo, a occultare che di violenza, qui, esattamente si tratta. Ad occultare, cioè, il fatto che qui rapporto sessuale e violenza non si escludono, ma si implicano vicendevolmente.

21Pensiamo a quello che Deleuze chiamava lo spirito giuridico tipico del masochismo, al suo far presa proprio sul contratto, sull’incontro di volontà, lo scambio dei consensi: per Masoch, il rapporto deve passare, deve essere costituito e reso possibile da contratti minuziosamente compilati e debitamente sottoscritti, in cui una parte si pone come schiava dell’altra, che accetta di assumere la funzione di carnefice. Il masochista non fa che predisporre contratti, che promettere, impegnarsi, vincolarsi, persuadere l’altra parte, inizialmente sempre riluttante, ad accettare a farsi la sua padrona. Ma tutto ciò non certo affinché alla violenza si sostituisca il rapporto – la lecita espressione della reciproca libertà sessuale dei due. Si tratta di tutt’altro. Perché in quel “contratto di schiavitù” che è un vero e proprio paradosso (benvenuto, p. 95), il masochista non cerca affatto di eliminare la violenza: al contrario, trasforma la violenza che subisce in mezzo per provare piacere. Qui c’è “perversione” esattamente perché la ripetizione dell’atto spiacevole, della punizione, diventa la condizione del piacere (ivi, p. 87). Non che egli provi piacere nella violenza, nel subire dolore. Piuttosto, la sofferenza che prova è ciò che gli rende possibile, è la condizione affinché egli possa provare un piacere. È qui che si giocano le diverse letture di Masoch – quella deleuziana, ma anche quella parzialmente diversa di Reik.

22Ma ciò che per noi, ora, conta, è il rovesciamento che il contratto rende possibile: il contratto di schiavitù non rende affatto schiava la vittima; al contrario, la schiavitù diventa il modo attraverso cui riesce a ri-affermare la propria padronanza, a trasformare la propria passività in attività. Nel farsi schiavo, nel farsi picchiare, il soggetto diviene agente attivo: è lui a decidere, è lui che, acconsentendo, è il padrone della situazione. La volontà non esclude affatto la violenza: è di essa, precisamente, che ha bisogno la vittima, è di una punizione che ha bisogno. Ma ha bisogno di questa violenza per potersi affermare non come vittima, ma come soggetto agente. Per questo il masochista è realmente animato da un’ossessione giuridica, da un’ossessione per i contratti: perché il contratto, il consenso, è il dispositivo che permette di convertire la passività in attività, la schiavitù in padronanza, il dolore in piacere, che consente alla “vittima” di rendersi padrone del godimento, di affermare che è lei a volere, che è la sua volontà a determinare le regole del gioco.

23Per questo il contratto, nel masochismo, funziona esattamente come «rovesciamento radicale», contestazione umoristica della legge (deleuze, p. 95), ossia come ciò attraverso cui si capovolge la logica di quest’ultima. Il contratto di “schiavitù”, infatti, impone alle parti una legge inflessibile, che viene però raggirata «per eccesso di zelo»: si obbedisce, cioè, alle sue prescrizioni con tanto scrupolo che essa finisce per produrre ciò che avrebbe dovuto interdire. È questo che accade nel masochismo: più si fa punire, più viene frustrata, più quella punizione diviene ciò che rende possibile alla vittima di giungere al piacere; più viene schiavizzata, più ella si sente libera; più soffre e viene umiliata, più si avvicina al proprio godimento.

24Quale sia questo piacere che il masochista scopre attraverso la punizione, attraverso la sofferenza, non è necessario, nel nostro contesto, chiedercelo. Ci interessa la funzione della violenza, la sua dislocazione. Perché il consenso, qui, non separa affatto la violenza dal rapporto sessuale, non funziona – nella sua logica “contrattualistica” – come ciò che consente di distinguere de jure la “libera” esplicazione della sessualità e del piacere dal subire una violenza non desiderata. Il masochista si prende gioco di tale pretesa. E lo fa mostrando come il consenso funzioni nel senso di fare della violenza la condizione per poter realizzare il proprio desiderio, il proprio piacere.

25La giurisprudenza, ovviamente, non può ammettere tutto questo, tanto da essere costretta – per tener separati de jure, in pratiche come il bondage, la violenza dal rapporto sessuale – ad affermare che, in questi casi, non si potrebbe ravvisare alcuna volontà di far soffrire, di offendere l’altro, ma al contrario solo quella di procurargli piacere, secondo quanto da lui desiderato e ricercato (Cassazione penale, sez. V, sentenza 26 ottobre 2016, n. 44986). Ma, come si è visto, ciò non corrisponde affatto al senso di tali pratiche – al modo in cui esse vengono in gioco nel “contratto” masochistico: perché qui la “vittima” non prova piacere nel subire la violenza in sé (violenza che pertanto non sarebbe più tale). La violenza, piuttosto, deve esserci, e deve esser avvertita come tale – come sofferenza: perché essa, in quanto punizione, umiliazione, è la condizione alla quale la “vittima” può provare piacere.

26Il paradosso, o l’aporia della costruzione giuridica del rapporto sessuale a partire dal consenso, è allora questo: per quanto il suo obiettivo sia quello di permettere una distinzione de jure tra la violenza sessuale e il rapporto sessuale, in realtà esso diviene il mezzo – come insegna Masoch – per renderli inseparabili. Ripetiamo: il problema non è che ciò sarebbe, di per sé, un male, o qualcosa di riprovevole. È, piuttosto, la contraddizione interna a questo dispositivo – che, infatti, la giurisprudenza occulta, se per essa la presenza del consenso esclude, di per sé, almeno in questi casi, l’esistenza di una violenza.

27Il diritto pretende di escludere, di separare una volta per tutte la violenza dal sesso, includendola come un modo legittimo di manifestare la propria libertà sessuale – e, in questo modo, negandola, neutralizzandola in quanto “violenza”. Se però il masochismo, come scrive Deleuze, è essenzialmente contestazione della legge, è perché esso fa fallire questa logica: perché è proprio la violenza come tale ad essere, qui, condizione per il piacere, per quel piacere che il diritto pretende di tutelare come espressione della propria libertà sessuale.

28Diremo anche: per il masochista, la sua soggezione è la condizione per dimostrare la propria padronanza, la sua schiavitù è la condizione che dimostra la libertà. Nessuna inclusione esclusiva: la violenza non viene ammessa solo per poter essere negata (come vorrebbe il diritto, per il quale una “violenza” cui si consente, che si ricerca per il proprio piacere non è più, giuridicamente, violenza: non c’è propriamente lesione, percossa, laddove la violenta manomissione della fisicità del soggetto passivo non sia attuata contro la volontà di quest’ultimo). Qui, infatti, la vittima non prova piacere nel soffrire, non prova piacere nel subire violenza (ché, appunto, altrimenti non sarebbe un soffrire, non sarebbe violenza). Diversamente, essa fa del soffrire, della violenza la condizione attraverso cui godere, attraverso cui provare piacere. Qui il masochismo dice – in forma “perversa” – la verità del rapporto sessuale: dice, cioè, che esso non è ciò che si potrebbe sempre distinguere dalla violenza sessuale, separare de jure da questa. Ma dice, soprattutto, che la volontà, il consenso, non è affatto ciò che consentirebbe di assicurare quella separazione: al contrario, essa è ciò che permette – il masochista lo dimostra – che la violenza venga ammessa all’interno, quale parte della “libertà” sessuale dei soggetti.

 

5.4. Zizek ha almeno in parte ragione quando insiste nel ricordare come il “discorso sul consenso” sia «un tentativo naïf di rivestire – con un linguaggio improntato alla giustizia sociale, pulito e ordinato, egualitario e intelligibile – l’oscuro, fastidioso, inesorabilmente crudele, traumatico reame della sessualità», in cui sempre «la gente non sa cosa vuole, la disturba ciò che desidera, brama cose che odia», e così via (zižek i). Il rapporto sessuale, in altri termini, non è altro dalla violenza – diciamo pure, in questo contesto: da ciò che si patisce o si fa “contro” la propria volontà. Se il diritto postula, e richiede, la perfetta identità tra volontà e desiderio (secondo la logica del consenso, sempre voglio ciò che desiderio e desidero ciò che voglio), è difficile negare che il sesso sia però proprio il campo in cui ciascuno di noi non smette di sperimentare la loro dissociazione. Ed è esattamente per scongiurare tale dissociazione che il modello “giuridico” agostiniano, come si è visto, già funzionava.

29Che tale ri-assicurazione dell’identità volontà/desiderio sia essenziale, più che a garantire l’uguaglianza tra i sessi, ad escluderla, lo hanno dimostrato ampiamente studi quale quello, pionieristico, di Carole Pateman (pateman). Di recente, anche Eva Illouz ha ricordato come l’etica del consenso, se «sottolinea e richiede […] un’attenzione alla propria volontà», tuttavia ignora i modi in cui, a certe condizioni, la volontà può essere (o può diventare) volubile, confusa, soggetta a pressioni, interiormente in conflitto» (illouz). È sufficiente che vi sia volontà – laddove è invece irrilevante come questa volontà si sia determinata ad esprimersi. Giuridicamente, i “vizi del consenso” non consentono di mettere in questione come la volontà, che pure c’è, si sia formata; diversamente, escludono che vi sia stata una volontà, a causa appunto di “vizi” inerenti la sua formazione. Ancora una volta, cioè, è una logica binaria a definire il rapporto sessuale come “contratto”: o c’è volontà o non c’è volontà. Laddove, però, ciò che fa problema, ciò che viene davvero in gioco, è spesso una volontà che c’è, ma che non sa esattamente se veramente “voglia”, non sa a che condizioni essa si è formata, non sa neppure del tutto su che cosa verta (è “solo sesso”, o è sesso perché vi sia un coinvolgimento emotivo in cui confido?).

30Come ha ricordato, di recente, Katherine Angel, la «retorica del consenso» presuppone e al contempo impone, soprattutto alle donne, di essere costantemente consapevoli rispetto a ciò che vogliono, di esprimere chiaramente e senza inibizioni i propri desideri – essa, in altri termini, funziona prescrivendo alla donne di «sapere già in anticipo il proprio desiderio rispetto al sesso» (angel, p. 68). Il problema, però, è che nel sesso non sempre sappiamo cosa vogliamo. Come Angel, correttamente, osserva, in questo modo ad imporsi è ancora una logica «forense», indagatoria, che verte sul desiderio femminile: le donne devono sapere ciò che vogliono davvero, perché questa conoscenza costituisce la condizione per la loro stessa “sicurezza” rispetto al sesso, per distinguere ancora una volta il rapporto sessuale dalla violenza (ivi, p. 143). La cultura del consenso funziona qui, allora, come se l’unica condizione per separare il sesso dalla violenza fosse l’assicurazione circa il sapere della donna su di sé, circa il fatto che sia sempre possibile conoscere il proprio desiderio. Pure, è esattamente questo che fallisce, perché «nessuno, forse soprattutto quando si tratta di sesso, è padrone di se stesso» (ivi, p 147) – perché il sesso è esattamente il campo in cui la separazione tra volontà (consapevolezza) e desiderio si rende visibile. Il consenso, in questo modo, finisce per operare come un dispositivo che presuppone e insieme impone la produzione di un certo sapere della donna su se stessa, che rende impossibile, in ultima istanza, esattamente ciò che dovrebbe permettere – ossia il rapporto sessuale, che è sempre esperienza di una perdita della propria “padronanza”, di disidentificazione, di controllo del “proprio” desiderio (ivi, p. 153).

31Questa scissione tra volontà e desiderio – che è costitutiva della sessualità, costitutiva della mancanza che essa, sempre, esprime (“come essere un uomo?” “come essere una donna?”) – è esattamente ciò che il dispositivo della volontà cerca di neutralizzare. La libertà sessuale intesa come «consumo» sessuale, ossia come riduzione del rapporto sessuale a oggetto di consumo (nancy ii, p. 33), e la concezione securitaria dell’amore – intesa come garanzia di cautelarsi da ogni “rischio” in amore (amare senza pericoli, selezionando il proprio partner attraverso una app di incontri) (badiou ii, p. 16) – non sono, da questo punto di vista, che le due facce di una stessa medaglia, che le conseguenze di una concezione “contrattuale” del rapporto sessuale. Se pensiamo il rapporto sessuale soprattutto a partire dai “valori” della libertà e della sicurezza, questi sono esattamente i valori che assicurano il funzionamento del meccanismo contrattuale: libertà di contrattare – in una posizione formalmente alla pari – con chi si vuole, sicurezza rispetto ai rischi dell’inadempimento altrui.

la fosca prognosi (ii). «Credo che ci si dovrebbe occupare, per quanto suoni strano, della possibilità che qualche cosa, nella natura della pulsione sessuale stessa, non sia favorevole all’attuazione integrale del soddisfacimento» (freud 1917, p. 430). Una delle ragioni che Freud suggerisce, è legata al fatto che la pulsione sessuale, a rigore, non esiste o, meglio, esiste solo in quanto scomposta: esistono solo, cioè, le sue componenti, molteplici, frammentate, disperse. Nel momento stesso in cui sono “unificate”, organizzate, strutturate – in cui dunque abbiamo qualcosa come una pulsione sessuale, parti di esse vengono sacrificate. Ma, come nota Freud, «i processi fondamentali che danno luogo all’eccitamento erotico sono sempre gli stessi»: l’eccitazione continua a passare anche per le componenti pulsionali coprofile (gli escrementi) o quelle sadiche, che tuttavia non possono più essere soddisfatte nella civiltà: ma «ciò che la civiltà vuol fare di esse non pare raggiungibile senza sensibile scapito di piacere». Per questo, a differenza di quanto accade, ad esempio, con la fame o la sete, facendo sesso, diremmo, sembra che il nostro desiderio, più che soddisfarsi, si scopra sempre più frustrato. Più facciamo sesso, più abbiamo possibilità e occasioni per farlo, più esso dipende ormai solo dalla nostra libera volontà, più proviamo insoddisfazione per esso. Argomento radicale contro ogni illusione che una “libertà” dei costumi, che una “liberazione” sessuale, per come l’abbiamo pensata, possa assicurare un rapporto più soddisfacente degli individui con il sesso. Ciò non significa – Freud stesso lo aveva notato – negare che sia «una delle più palesi ingiustizie sociali che il modello di vita civile esiga da tutte le persone un’identica condotta sessuale» (freud 1908, p. 420). Il punto è un altro. Ed è che, dal momento che la frustrazione, l’insoddisfazione per il sesso dipende dal sesso stesso – ossia: dipende dal fatto che facciamo del sesso, appunto, che è cosa del tutto diversa dal lasciar proliferare e soddisfare le nostre pulsioni (sempre frammentate, parziali, prive di oggetto); più ne facciamo, più siamo liberi di farlo come e con chi vogliamo, più ci sentiamo inappagati. Dobbiamo dirlo così: è il sesso stesso – è cioè la “sessualità adulta”, indipendentemente dalle scelte oggettuali su cui poggia – a rendere frustrante e inappagante il sesso. Forse solo oggi cominciamo a poter pensare propriamente la “fosca prognosi” freudiana: che gli uomini abbandoneranno progressivamente il sesso, che si convinceranno «a percorrere altre strade», perché più esso sarà “liberalizzato”, più si rivelerà quale è in forza del fatto stesso che non si costituisce che attraverso la sua rimozione, la quale lo rende sempre più frustante e insoddisfacente. Probabilmente è Michel Houellebecq lo scrittore che più di ogni altro ha, oggi, lavorato su questa impossibilità costitutiva del sesso di essere appagante, soddisfacente, tanto per gli uomini quanto per le donne. Il “liberalismo sessuale” e la depressione che sembra intrinseca ad ogni atto sessuale sono, per Houellebecq, ciò che spinge l’uomo civilizzato, occidentale, l’uomo della Kultur, all’“asessualità” – e ciò quale che sia il suo “orientamento” sessuale, le sue scelte oggettuali. In Annientare, la fine della morale sessuale tradizionale, fondata sulla coppia eterosessuale coniugata e il rifiuto del divorzio, non porta affatto – era già la prognosi freudiana – ad una maggior “naturalezza” nel vivere i piaceri del sesso, ma, al contrario, ad una sempre maggior frustrazione: «E per la generazione successiva alla nostra, è ancora peggio. Lo vedo nei miei due figli. Uno è omosessuale – o, almeno, lo è in teoria, in pratica credo che non abbia nessun compagno, né regolare né occasionale, si direbbe piuttosto un asessuale con tendenze omosessuali. L’altro non saprei, penso che non sia proprio niente, che non sia mai stato niente, a volte mi capita addirittura di dimenticare che esiste» (houellebecq ii, p. 110). Non dobbiamo darne una lettura “conservatrice” – come se si trattasse qui di difendere la coppia eterosessuale. Al contrario: il fatto che, nei romanzi dello scrittore francese, i protagonisti si accorgano ormai che «per i loro contemporanei più giovani l’idea stessa di una relazione sessuale tra due individui autonomi, foss’anche di pochi minuti, appariva ormai solo una fantasia superata e, a dirla tutta, deplorevole» (ivi, p. 32), non dice altro che la verità del sesso, il compimento di ciò che la “coppia” realizzava solo imperfettamente. Ora che la riproduzione non è più, oggi, vincolata al sesso – ora, cioè, che possiamo ormai garantire la sopravvivenza della specie anche laddove i rapporti sessuali fossero aboliti, non più praticati –, la funzione della sessualità quale è, che cosa ci spinge ad avere rapporti sessuali? La ricerca del piacere, dovrebbe essere la risposta. Ma – ed è questo che inquieta già il testo freudiano – il sesso sembra esattamente ciò che non restituisce piacere se non al prezzo di una sua frustrazione, se non facendoci sentire insoddisfatti. C’è qualcosa di cupo nelle pagine in cui Freud sottolinea come la sublimazione delle pulsioni sessuali – verso cui spinge la Kultur – in fondo sembra più appagante, per gli individui, del sesso stesso – che è sempre, lo ripetiamo, già frustrazione, rinuncia, del sessuale, ossia delle pulsioni. Ciò che è interessante, qui, è che la “fosca prognosi”, il “disagio della civiltà”, sono espressioni che non vanno allora intese nel senso che esse sarebbero il risultato della repressione della “natura” – di una sessualità “naturale” – da parte della Kultur. Torneremo su questo punto. Ma, già da ora, occorre segnalare questo: che tale “repressione” è costitutiva del divenire-umano dell’uomo, per Freud, è cioè naturale e culturale allo stesso tempo. Senza, cioè, una forma, quale che sia, di organizzazione, unificazione delle pulsioni, non ci troveremmo affatto di fronte alla possibilità di fare l’amore, fare sesso in modo più “naturale” o libero – sparirebbe il sesso, per come lo intendiamo, per lasciare il posto ad una proliferazione di pulsioni parziali, frammentate, essenzialmente autoerotiche in quanto assolutamente senza oggetto. Ancor meno, qui, i due sessi si incontrerebbero, ancor meno ci sarebbe qualcosa come un “rapporto” sessuale. È vero che Freud tentò, in tutti i modi, di provare a definire comunque una evoluzione verso la “genitalità” che fosse in qualche modo normativamente orientata. Ma le sue premesse non lo permettevano: la sessualità pulsionale – quella che Freud scopre come “sessualità infantile” – non va propriamente da nessuna parte, e da essa non deriva affatto, per “evoluzione”, l’altra. Occorre un gesto, invece, che forzi il passaggio. È questo “gesto” che, tuttavia, se non è per nulla “naturale” – anatomicamente o biologicamente predeterminato – non è neppure semplicemente “culturale”: è antropogenetico, nel senso che è attraverso di esso che l’uomo si rende umano, si separa dalla sua animalità (per questo, come vedremo, questo gesto è legato strettamente, per Freud, al passaggio alla posizione eretta).

32Da questo punto di vista, una strana complicità, in fondo, lega la logica discorsiva del diritto con alcune delle spinte per la sua “liberazione”, per l’emancipazione degli individui da ogni condizionamento – di tipo biologico, politico, culturale, ecc. Ed a ragione, allora, ci si potrebbe chiedere se davvero la messa finalmente in discussione della “giuridicizzazione” del sesso, della “presa” della sessualità da parte del diritto, passi per un’identità di genere liberamente assumibile dal soggetto. In alcuni paesi – come il Regno Unito – la rettifica anagrafica del genere è possibile senza il cambiamento in via chirurgica del sesso, ma unicamente «dopo due anni di vita continuativa nello stile del genere prescelto e con certificato medico che accerti la “disforia di genere”» (cartabia, p. 51). E legislazioni come quella spagnola hanno di recente introdotto discipline ancora meno restrittive, subordinando il cambiamento di genere alla semplice espressione della volontà del soggetto. Diversi giuristi hanno contestato la “paradossalità” di un diritto che, in nome della valorizzazione della persona, della sua individualità, giunge, per poterle attribuire diritti, a pensarla come un soggetto unencumbered, “astratto” rispetto al proprio corpo, ad un soggetto che è nient’altro la sua volontà: «il soggetto diviene pura volontà» (ivi, p. 51).

33Il problema, però, andrebbe forse ripreso ad un altro livello, a cominciare, perlomeno, dalla costruzione dei diritti soggettivi che attraversa la dottrina giuridica tedesca tra il xviii e il xix secolo (orestano). I “diritti”, infatti, in tanto si dicono “soggettivi”, ora, in quanto costituiscono attributi, qualità di un individuo pensato quale “soggetto” cui essi ineriscono, il cui esercizio o meno dipenderebbe, e sarebbe espressione, della sua voluntas: il diritto soggettivo è cioè definito come potere della volontà del soggetto – è questa la formulazione corrente nella pandettistica tedesca, sebbene essa non si ritrovi testualmente in Savigny (ivi, p. 151). Almeno logicamente, ciò implica, allora, che il soggetto sia già “astratto”, sia cioè un soggetto che non è “fatto” d’altro che della sua volontà: anche il suo sesso, così come il suo essere o meno proprietario, essere o meno sposato, esercitare o meno un certo lavoro, a rigore non è che una delle “qualità”, degli attributi che vi ineriscono, e che pertanto dalla sua volontà dipendono.

34Sul piano logico, pertanto – insistiamo su questo punto, affinché non venga equivocato – il “sesso”, l’identità sessuale non è, almeno nella concezione moderna dei “diritti soggettivi”, un dato, ma un potere della volontà. Certo storicamente le cose non sono andate così: gli ordinamenti giuridici hanno da sempre ri-dislocato l’identità sessuale come identità anagrafica – è il diritto “oggettivo”, cioè, che de-cide se si è maschio o femmina, in base alle risultanze della nascita. Ma questa è obiettivamente una contraddizione – non è altra che la contraddizione che dipende in ultima istanza, come già ricordava da Orestano, dall’impossibilità di saldare tra loro una concezione dei diritti soggettivi quale quella ereditata dalla scuola storica e il “diritto obiettivo”, l’esistenza cioè di un ordinamento positivo da cui essi concretamente dipendono, in quanto ne costituisce il prius (ivi, p. 164). Se la «grande illusione» è stata, ed è rimasta, quella di riuscire a trovare una soluzione di compromesso rispetto a ciò che resta una «insanabile intima contraddizione», resta da considerare, però, questo: che lo “spostamento” dell’identità sessuale da qualcosa di dato a qualcosa di scelto, è già inscritto – quanto alle sue condizioni di possibilità – nella definizione moderna dei “diritti soggettivi”. Che sono, si ripete, diritti di un “soggetto” il quale – in linea di principio – non ha altro essere che la sua volontà.

35Per questo, nel momento in cui sembra assistersi ad una nuova valorizzazione dei diritti soggettivi rispetto a quanto accaduto in passato, la rivendicazione della libertà di “scegliersi” il proprio sesso, secondo la volontà della persona, segue in fondo la stessa logica dell’identificazione di diritto e volontà presente nell’elaborazione della pandettistica.

36Se ci si chiede, pertanto, se si possa scegliere il sesso che si vuole, la risposta positiva a questa domanda è resa possibile proprio dalla logica dei “diritti soggettivi”, che si fondano sull’identità tra il soggetto e la volontà, sulla riduzione cioè dell’essere (di ciò che sono) alla volontà. Per quanto allora ciò possa apparire paradossale, l’idea che ogni persona abbia il diritto di scegliere la propria identità sessuale, a prescindere dal dato biologico, non ha nulla di “sovversivo” rispetto alle logiche che sono, nella modernità, alla base della giuridicizzazione del sesso, del modo in cui il diritto lo costituisce e lo disciplina.

37Non è affatto vero che il diritto imponga, di per sé stesso, l’identificazione del genere con il dato biologico. Il diritto impone, piuttosto, l’identificazione del mio essere, di ciò che sono, del sesso che sono, con la volontà: io sono ciò che penso, ciò che voglio essere. È questa la concezione giuridica moderna della soggettività: au “je pense donc je suis” correspondrait un “je veux donc j’ai des droits”, come aveva scritto Raimond Saleilles.

38È allora possibile che l’anello debole, il “nodo” che si deve sciogliere per poter ridiscutere la relazione tra sesso e diritto, tra sessualità e meccanismi normativi, vada individuato altrove. Ed individuato, esattamente, a partire dal fatto che la questione del genere è davvero «la questione cruciale dell’esistenza» di ciascuno di noi. Ma perché lo è? Come ha ricordato, di recente, Clotilde Leguil, è proprio perché nel sesso si gioca la questione del soggetto. Dopo Freud, cioè, la domanda “chi sono?” non è più articolabile se non come domanda di un essere sessuato, domanda che non si pone che «a partire dalla vita sessuale e amorosa»: “chi sono?” significa sempre, ormai, “chi sono in quanto essere sessuato?” (leguil, p. 21). È questo cambiamento radicale che disloca in modo nuovo il nostro rapporto con il sesso, e la relazione tra diritto e sesso.

39Perché, ora, “essere” un uomo o una donna non è più un “attributo”, una qualità che si predicherebbe di un soggetto, di un io che – in quanto tale – sarebbe a-sessuato, di un io cioè il cui essere sarebbe indipendente, a rigore, dal sesso che “ha”. Essere è essere sessuato. Il che non significa affatto che “essere un uomo” o “essere una donna” dipendano da un qualche “vincolo” biologico o anatomico. Tutto il contrario. L’identità tra essere ed essere sessuato, infatti, è ciò che inscrive il sesso, in noi, come mancanza: è il fatto che siamo già da sempre esseri sessuati, infatti, a far sì che la sessualità faccia problema, a far sì che non possiamo essere “uomini” o “donne” o ancora qualcosa d’altro se non chiedendoci come fare ad esserlo, se non chiedendoci chi siamo in quanto esseri sessuati. In altri termini: è proprio perché “io” sono già da sempre un corpo sessuato, che non coincido con ciò sono, perché ciò che sono dipenderà dal mio trovare il modo di essere con esso. È per questo che – diciamo per brevità “dopo” Freud – la questione al cuore dell’esistenza di ciascuno, il “chi sono?”, dice sempre: «come essere un uomo, una donna, con il corpo che ho, come esserlo eventualmente anche contraddicendo questo corpo?» (ivi, p. 21).

40Il punto allora non è che l’identità sessuale possa non coincidere con il “dato” anatomico – certamente può: l’essere uomo, donna, o nessuna delle due opzioni, non è in alcun modo vincolato al corpo che abbiamo. Il punto è che essa non è però qualcosa che basterebbe scegliere: non si è il sesso che si vuole, semplicemente perché ciò che vogliamo, la nostra volontà dipende, è condizionata dal sesso che siamo riusciti – almeno fino a quel momento – ad essere.

41Tutto ciò non preclude, di per sé, la possibilità di sostenere anche una posizione radicale, quale quella di autrici come Monique Wittig: se uomini e donne, semplicemente, non esistessero? Se, cioè, “uomo” e “donna” non indicassero alcun “essere”? (wittig). Perché non spingere sino in fondo la critica – propria di alcuni esponenti dei gender studies – alla costruzione normativa della sessualità, per giungere a riconoscere che non c’è alcun “sesso”, che non c’è nulla che consenta di definire un uomo o una donna, e la loro differenza? Su tali questioni, dovremo tornare, almeno in parte, nel prossimo capitolo. Per ora, introduciamo il problema. Se si prescinde dagli obiettivi polemici, e politici, implicati nelle diverse teorie, in realtà tutto dipende da che cosa, esattamente, queste domande intendono interrogare. Occorre infatti introdurre almeno una distinzione di fondo.

42Abolire i “generi” può significare, anzitutto, affermare l’esistenza di un solo sesso, o meglio di una sessualità senza differenza sessuale. Questa logica unisex ha un difetto ineliminabile: essa afferma, è costretta ad affermare, che si dia appunto qualcosa come un sesso, come una identità sessuale. Ma – come abbiamo accennato e come dovremo vedere – l’essere sessuati implica esattamente l’impossibilità di un’identità: essere sessuati non dice altro, cioè, che il fatto che non c’è un significante per il sesso, ossia che non c’è modo di dire in che cosa la sessualità consista.

43Essa non è altro, infatti, che una mancanza: è ciò che ci separa da noi stessi, che divide la nostra esistenza dal nostro essere, il fatto che siamo da che cosa siamo. Il cogito cartesiano – e il “soggetto” di diritto” – sono per definizione a-sessuati proprio per questo: perché tentano di pensare l’identità tra l’esistenza e l’essere, tra il fatto che sono e ciò che sono (“io sono una cosa che pensa”). La sessualità è una “incrinatura”, è una scissione: essa non è altro che la mancanza che ci attraversa separandoci da ciò che siamo. Il soggetto non nasce se non in quanto “mancante”, se non in quanto è da sempre separato dal suo essere – è questa separazione, questa differenza che lo consegna al linguaggio, all’Altro, che lo fa dipendere dalla sua relazione con l’alterità, è la sessualità.

44Per questo parlare di «identità sessuale» rischia di non essere altro che una contraddizione in termini (zupančič i, p. 177): c’è sesso, abbiamo una sessualità, proprio perché non siamo “identici” a noi stessi, proprio perché siamo da sempre divisi, siamo da sempre attraversati dalla differenza. Da questo punto di vista, “essere sessuato” dice semplicemente che tra il fatto che sono, che sono qualcosa, un individuo con un corpo e che cosa sono, in che cosa consista il mio “essere”, non c’è, già data, una identità.

45Per questo non esiste l’identità di genere, l’identità sessuale. Ed affermarla, rischia – lo ha rivelato Duroux – di costituire un «ostacolo epistemologico», oltre che politico, anzitutto per il “femminismo” (duroux, p. 140). Ma non esiste – e qui va recuperata la critica che abbiamo ricordato – proprio perché non esistono due sessi, proprio perché non esiste una “essenza” dell’uomo e una “essenza” della donna. Se fosse possibile dire che cosa fa di un uomo un uomo, che cosa fa di una donna una donna, si ritornerebbe alla logica dell’identità: sarebbe sempre possibile, cioè, essere davvero un uomo, essere una donna. Ciò che tuttavia segna la logica freudiana, è proprio questa impossibilità: quella di un referente reale e ultimo dell’identità. Il soggetto non esiste che in quanto mancante. “Maschile” e “femminile”, allora, non indicano due sessi – esistenti come tali, distinti l’uno dall’altro – ma due modi diversi di configurare questa mancanza, di articolare la differenza in cui consiste la sessualità. Per questo le lacaniane “formule della sessuazione” non descrivono i due sessi anatomici né la loro costruzione “culturale”, normativa: analizzano, diversamente, due logiche diverse, due logiche alternative e parallele mediante cui ciascun essere umano può declinare la contraddizione, l’aporia, che costituisce la sua soggettività.

46Joan Copjec è stata la prima ad insistere sulla corrispondenza tra l’approccio psicoanalitico alla sessualità e la logica kantiana delle antinomie della ragion pura (copjec). Se c’è differenza sessuale, come abbiamo visto, non è perché vi sarebbero due “sessi” distinti, ciascuno identico a se stesso, bensì, al contrario, perché non esiste un significante per il sesso: perché, in altri termini, il “soggetto sessuato” è il soggetto che non può mai identificarsi con il “proprio” sesso, coincidere del tutto con esso. La sessualità, allora, non è un significato “incompleto”, “instabile”, fluido – come sostiene Butler: è, diversamente, l’impossibilità di completare il significato (butler i).

butler. Butler meriterebbe, evidentemente, un discorso a sé stante, per la complessità e l’importanza del suo pensiero, ed il modo in cui la «proliferazione del genere», nei suoi testi, funziona come pratica di destabilizzazione dell’ «identità sostantiva» (butler i, p. 207). Non è del resto necessario, per gli scopi che ci siamo qui prefissati, tentare un “dialogo” o un “confronto” con i problemi teorici di Butler né, tantomeno, ripetere o criticare i suoi assunti di fondo. Ciò che rende tuttavia difficile – lo si è accennato – riprendere, qui, il modo in cui Butler decostruisce la relazione tra sesso e genere, non è tanto la questione dell’“identità di genere”, quanto il modo in cui Butler sembra intendere la “differenza sessuale”. Al di là, infatti, delle soluzioni proposte da Butler, una volta messa in questione la differenza intesa come opposizione binaria gerarchica dei sessi, è proprio ciò che ella intende con “differenza sessuale” che separa il discorso qui portato avanti dal suo. Differenza sessuale, infatti, per Butler dice, «il luogo in cui si formula e riformula l’interrogativo concernente la relazione tra il biologico e il culturale» (butler ii, p. 218): dice, cioè, qualcosa che è difficile esprimere ontologicamente, in quanto la differenza sessuale sarebbe ciò che non è né totalmente dato (biologico) né totalmente costruito (culturale), ma «parzialmente tutte e due le cose» (ivi, p. 218). Ora, al di là, lo si ripete, della risposta che Butler dà, il punto è che continua a presupporre che differenza sessuale sia una nozione che rinvia alla (problematica) differenza tra due (o più) termini (indipendentemente, ora, da come li si concepisca, se in termini di “generi” o di “sessi” o altro). Ed è solo presupponendo ciò che si può, a quel punto in maniera piuttosto convincente, pensare a “pluralizzare” la differenza, a parlare di una differenza instabile o fluida o ancora di differenze, non limitate al binarismo maschile/femminile. Ciò che non funziona, a nostro avviso, è proprio questa lettura della differenza sessuale. Ovviamente il punto non è replicare a Butler che il binarismo maschile/femminile non rinvierebbe a due realtà “anatomiche” o biologiche. Il punto, diversamente, è che “differenza sessuale” non dice la differenza tra due sessi o generi (siano poi questi costruiti o meno). Dice, diversamente, come Zupančič ha sottolineato, che non c’è nessun significante dell’identità sessuale – a partire dal quale si potrebbe dire in che cosa consista la sessualità, l’essere sessuato di ciascun individuo. Non c’è nulla, cioè, prima della differenza. Perché, allora, si dà differenza, e differenza binaria, maschile/femminile? Perché ciò che, come vedremo con Lacan, chiamiamo la posizione maschile e quella femminile non sono che due logiche attraverso cui gli individui tentano di articolare proprio l’impossibilità di dire che cosa sia il proprio sesso, e dunque la differenza rispetto a ciò che esso non è. Come scrive Zupančič, la differenza sessuale «è una differenza nella configurazione di ciò che fa la differenza» (zupančič i, p. 78). Ossia: essa non è altro che la differenza tra i due modi possibili (che chiamiamo – certo per convenzione – maschile e femminile) di articolare l’inesistenza della differenza stessa, l’inesistenza cioè di un significante dell’identità sessuale. I “sessi” o “generi”, qui è lo stesso ormai, si definiscono come affermazioni su un qualcosa che non esiste affatto (il sesso, appunto). La differenza sessuale è, in questo senso, propriamente onto-logica, proprio perché non è nulla né di naturale né di culturale, ma ciò che dipende da una mancanza radicata nell’essere.

47La sessualità non è altro, allora, che la contraddizione in cui ciascun soggetto entra – già da sempre – con se stesso, la contraddizione che dipende dal fatto che tutti noi ci interroghiamo sulla nostra “identità sessuale”, laddove per definizione il “sessuale” non ha mai una “identità”, dal momento che il significante che ci consentirebbe di dire il nostro sesso manca, non c’è. La scoperta freudiana dell’inesistenza di una differenza sessuale, di maschile e femminile, a livello della libido, dice esattamente questo. Come dice questo il fatto che non è l’anatomia a contare, che essa non “assicura”, non garantisce, non sostiene l’identità sessuale: il fatto di avere o procurarsi un pene o una vagina non sono affatto sufficienti ad assicurarci il nostro essere “maschi” o “femmine”, a garantirci sulla nostra “identità”, su ciò che siamo.

48Ora, Kant non ha fatto che articolare esattamente questo tipo di problema: quello di una ragione – la nostra – che entra in conflitto con se stessa nella misura in cui, si potrebbe dire, essa rimane “presa” all’interno della discrasia, dell’impasse, dovuto dal fatto di dover dire ciò che non può esser detto, di dover fare esperienza di ciò che per definizione non può essere oggetto d’esperienza. Questa impasse genera, per Kant, antinomie – e tale logica antinomica, secondo Copjec, è esattamente quella che è alla base anche della differenza sessuale. Il che significa: non ci sono due posizioni, due “sessi”, rispetto cui si tratterebbe poi di dire cosa li differenzia, di dire il loro “contraddirsi”; al contrario, c’è la differenza, la contraddizione in cui consiste la sessualità, ed i due sessi non sono che i due modi, i due tentativi diversi di fare i conti con essa (ivi, p. 25. Cfr. anche hook). Per ciò che qui ci proponiamo, è sufficiente, per il momento, fissare questo punto: la differenza sessuale non presuppone, non rimanda ad una distinzione, ad una contraddizione tra i due sessi; piuttosto, dovremo dire, maschile e femminile dicono i due diversi modi – antinomici – di articolare la differenza, la contraddizione che segna la sessualità (il suo “mancare” di significato).

49Torniamo, allora, alla giuridicizzazione della sessualità. In linea di principio, lo ricordiamo, non vi sarebbe alcuna difficoltà, per il discorso giuridico, per le sue categorie, a riconoscere, assegnare un’identità sessuale che non corrisponda che parzialmente o sia persino in evidente contrasto con il dato naturalistico o biologico. Non ha alcuna vera importanza, questo (o, meglio: la ha, certamente, dal punto di vista di una politica del diritto, di come storicamente viene disciplinata questa distinzione). Nessun giurista dovrebbe cadere nell’errore di pensare che il diritto possa mai avere avuto o abbia oggi una qualche difficoltà a de-naturalizzare la differenza tra i due sessi. Abbiamo già ricordato come ciò valesse fin dal diritto romano. Anche quando, allora, accade che il diritto si adegui – o pretenda di adeguarsi – al “dato” naturale, a ciò che sarebbe dell’ordine della natura o del “fatto” (veicolando così determinate ideologie), ciò non avviene, logicamente, in forza di una presunta forza “normativa” della natura, ma di una scelta da parte del diritto stesso, del suo stabilire tale “adeguamento”. Non è, cioè, la natura il “presupposto” rispetto a cui il diritto non può prescindere. Per questo l’“antinaturalismo” di diverse posizioni neo-femministe o di alcune teorie gender, l’idea cioè che nella sessualità nulla dovrebbe essere accettato come dato, non mette in fondo in crisi la costruzione giuridica dei sessi. Irrinunciabile, per il nostro diritto, è invece l’identità. Avere allora uno o più generi, non avere genere (genderless), essere un “altro” genere, sono tutte opzioni che – almeno in linea, di principio – la logica giuridica permette. Purché questo genere, non-genere o altro genere, si abbia: purchè, cioè, indichi la mia identità.

50Essenziale, per la logica giuridica – che è sempre una logica della nominazione – non è che le identità di “uomo” e “donna” corrispondano a dei “dati” naturalisticamente intesi, ma che siano, come tali, delle identità, che si mantenga in ogni caso l’identità con se stesso di ciò che è. È l’ipseità, l’essere-se-stesso da parte dello stesso, ciò a cui il diritto sembra non poter rinunciare: si deve essere o uomo o donna, o altro, o x, y, z. Mettere in discussione la “presa”, da parte del diritto, della sessualità, vuol dire allora mettere in discussione proprio l’identità sessuale, ossia ogni «contesto normativo che si definisca intorno alla codificazione di un’identità» (marella i, p. 386).

51È a partire da qui che si possono rileggere, in relazione ai nostri problemi specifici, posizioni come lo xeno-femminismo di autrici come Helen Hester. Qui l’antinaturalismo indica non solo il rifiuto di ogni presupposto già dato nella sessualità, ma, soprattutto, l’idea che tutte le caratteristiche che vengono normalmente sessuate – la presenza o meno del pene, il seno, la barba, ecc. – devono cessare di funzionare come criteri in base ai quali diviene possibile rivendicare un’identità sessuale socialmente decifrabile (hester, p. 36): abolire il genere significa rivendicare non l’esistenza di un unico genere, ma l’abolizione di «ogni marcatore d’identità utilizzato» per differenziare i sessi. Per questo, correttamente, Hester – nonostante la solidarietà politica – critica alcune forme di ideologia transgender, per le quali, in fondo, un uomo che fa esperienza di se stesso come di una donna farebbe esperienza della propria “identità” profonda, “vera”. Il che, peraltro, è in evidente contraddizione con il fatto che, secondo le stesse teorie, l’identità di un uomo che invece fa esperienza di se stesso come di un uomo non sarebbe altro che una “costruzione sociale”. Ma se l’identità del genere è una costruzione sociale, perché quella di un trans sarebbe invece una identità “vera”, una “verità interna” al soggetto?

identità e identificazione. Andrebbe qui, evidentemente, richiamato tutto il problema dell’identità come identificazione, come ciò, cioè, che non si dà se non in quel processo – immaginario (in quanto assumo l’altro come mia immagine) e simbolico (in quanto questo processo fonda l’essere dell’uno nell’altro) – che consiste nel «riconoscersi nell’altro» (lemoine-luccioni, p. 73). Ora, se l’identità è identificazione, ciò significa che essa non muove che dal problema, sul piano della differenza dei sessi, dell’attribuzione soggettiva del sesso, che nessun soggetto sembra poter compiere da sé, ma sempre e soltanto attraverso l’immagine restituitagli dall’altro. Per questo, sapere se un uomo possa riconoscersi uomo o una donna dirsi donna, non è una domanda che il soggetto possa risolvere da solo. Per questo, aggiungiamo, «se infatti l’essere umano è tormentato da problemi di identificazione, non per questo può venir assimilato alla sua identità. Non potrà mai dire: sono quello che sono. Le identificazioni formano una sorta di cipolla senza nocciolo: ciò che è più me stesso di me stesso non vi si trova. Peggio, è l’altro» (ivi, pp. 74-75). Parlare, pertanto, di una “vera” o “autentica” identità sessuale – che si celerebbe dietro quella anagrafica – implica il rifiuto, a nostro avviso ingiustificato, della natura processuale e non sostanziale dell’identità (che è sempre una identificazione) e della sua inseparabilità dalla “presa” dell’immaginario. È chiaro che affrontare il problema dell’“identità sessuale” implicherebbe ripercorrere lo spostamento – specie rispetto alla logica freudiana, in cui non è l’identità, ma la scelta oggettuale ad essere determinante – che nel dibattito psichiatrico, psicoanalitico e medico comincia, perlomeno, a partire dai lavori, diversi e contrapposti, di Robert Jesse Stoler e John Money, e con l’introduzione del concetto di “disforia di genere” da parte di Laub e Fisk negli anni settanta. Ciò che è possibile, qui, ricordare è come tanto l’approccio comportamentalista di Money quanto quello di Stoller restino, in modo opposto ma complementare, ancorati alla possibilità di pensare un soggetto indiviso; un soggetto, cioè, che possa – in ultima istanza – comunque affermarsi identico a se stesso (su questi temi rinvio a castel, nonché a marty).

52Lo xeno-femminismo sembra risolvere queste aporie. Per esso, non si tratta più di negare la differenza sessuale: al contrario, si tratta di lasciarla moltiplicare e proliferare, a partire proprio dal fatto che non vi è nulla, in natura, che consentirebbe di fondarla. “Che sboccino un centinaio di sessi!”, Let a hundred sexes bloom!: se nulla permette, infatti, di distinguere un “genere” maschile da uno femminile, allora nulla impedisce di costruire liberamente identità molteplici, attraverso strategie di “sessualizzazione”, direi, ogni volta nuove e diverse. Ancora una volta, però, moltiplicare le identità rischia di non significare altro che ri-affermarle come tali: che riaffermare, cioè, l’esistenza di qualcosa come l’“identità sessuale” di un individuo. Da questo punto di vista, il gender è, a differenza del sesso, un operatore che consente di neutralizzare il conflitto interno alla sessualità per affermare, invece, un sesso “identico” a se stesso: «many genders significa che qualsiasi mia condizione sessuale cancella da sé il “sessuale” e si presenta a nome proprio e, in definitiva, solo come un “io-per-me-stesso”. Gender diventa la metafora dell’identità» (reiche, p. 159).

53Il sesso, la differenza sessuale, indica, invece, che ciò che è assente è proprio – e sempre – l’identità. Dice che c’è differenza, in ciascuno di noi, proprio perché – come esseri sessuati – non abbiamo mai qualcosa come una “identità”. Se la “scoperta” freudiana del soggetto in quanto soggetto sessuato va mantenuta, essa non dice altro che non c’è alcun soggetto – un individuo che, riflessivamente, possa conoscersi come identico a se stesso (“A=A”) – prima della divisione che lo costituisce. “Essere sessuato” significa, cioè: essere separato da sé. Significa che non c’è mai la certezza di “appartenere” ad un certo sesso o genere, di essere ciò che si è o ciò che non si è. Per questo, e solo per questo, è solo nell’esperienza che fa dell’assenza di una “identità sessuale” che l’individuo costituisce – mai definitivamente – la propria sessualità. Ed è per questo che essa non è affatto una “scelta” libera del “soggetto”, e ciò al di là delle costruzioni normative e sociali: perché il soggetto non sta prima della scelta, ma si costituisce lui stesso attraverso essa. Non c’è mai “libera scelta”, allora, non solo perché essa è sempre socialmente e normativamente costruita. Anche laddove potessimo pensare spazi, possibilità in cui le pressioni normative e sociali scomparissero, la “scelta” del sesso resterebbe non libera, ma determinata, e determinata dalla stessa indeterminatezza del soggetto che la compie. Si potrebbe dire anche: indeterminatezza determinata dal fatto che nessun soggetto è causa del proprio desiderio.

 

5.5. Paul B. Preciado ha, negli ultimi anni, tentato di assumere in tutta la sua radicalità l’inesistenza dei sessi e dei generi, sperimentando una «grammatica non-identitaria» della sessualità. Rispetto alle cosiddette “teorie del genere”, Preciado ne riconosce il paradosso: esse hanno finito, infatti, per «rimuovere sesso e sessualità dal genere», per cancellare «dalla discussione proprio la sessualità» (preciado i, p. 15). Si tratta, per Preciado, di rinunciare ad un’identità sessuale fissa e determinata, quale che essa sia. All’identità del genere, egli oppone pertanto una contro-sessualità, ossia una tecnologia che possa separare la sessualità dagli “organi sessuali” – per come essi sono stati storicamente prodotti e naturalizzati – per inventare «nuovi organi e funzioni sessuali». La sessualità è essenzialmente una tecnologia positiva, produzione della differenza sessuale per come l’abbiamo fino ad oggi pensata, con la sua identificazione degli organi riproduttivi come organi sessuali (laddove – ma già in Freud tutto ciò è chiarissimo – «gli organi sessuali in quanto tali non esistono»), la neutralizzazione dell’ano, la localizzazione dell’orgasmo maschile e femminile.

54Da questo punto di vista, non esiste una separazione, una distinzione tra ciò che sarebbe “naturale” e ciò che, per contro, sarebbe dell’ordine dell’artificio: la sessualità si costituisce come tale attraverso la tecnica, attraverso cioè la rottura con l’immediatezza del semplice vivere, con ciò che sarebbe dell’ordine del “naturale”. La vita stessa dell’uomo, del resto, è vita tecnica, vie technique, nella misura in cui – come Stiegler ha ricordato – l’esteriorizzazione dell’uomo, il suo costruire “protesi” esterne, è la condizione del suo stesso costituirsi come tale, l’uscire fuori da sé la condizione per il costituirsi del . Re-interiorizzandosi, la tecnica costituisce la vita che pure, logicamente, la precede – tanto che, per riprendere ancora Stiegler, potremmo definire la vita “umana” come la prosecuzione della vita con altri mezzi rispetto ad essa. È anche in questo significato che si può affermare come l’essenza della tecnica non sia nulla di tecnico, perché la tecnica riguarda l’essere dell’uomo, ciò che costituisce l’uomo in quanto uomo, la sua vita in quanto vita umana. Ciò vale, certamente, anche per la costruzione del binarismo sessuale, per la divisione dei sessi e, più in generale, per la produzione dell’identità sessuale (dell’idea di assumere e di essere ciò che si è – quale che sia, qui, il significato di ciò che veramente si è). Per questo non esiste una opposizione tra sesso e genere – come se il primo rimandasse ad un dato “naturale” e il secondo, invece, ad una costruzione sociale (ivi, p. 155). Non c’è una natura: c’è solo una tecnologia – la quale produce, retroattivamente, il proprio presupposto “naturale”.

sexuale. Laplanche ha proposto di chiamare sexuale la “scoperta fondamentale” di Freud di una sessualità “polimorfa”, che non sarebbe altro che «il residuo inconscio della rimozione-simbolizzazione del genere mediante il sesso» (laplanche i, p. 147). La sessualità freudiana, in altri termini, sarebbe al di là tanto del sesso che del genere. Cerchiamo di capire il punto. Laplanche, correttamente, sottolinea che parlare di genere come qualcosa che interverrebbe a “costruire” il sesso, a simbolizzarlo, sia contraddittorio: la costruzione sociale del sesso, infatti, se intesa in questi termini, finisce per presupporre proprio l’esistenza di una “base biologica” o naturale, il “sesso”, che starebbe prima di quelle operazioni di simbolizzazione. Eppure, non c’è un sesso prima del genere. Il genere, piuttosto, precede il sesso, dal momento che quest’ultimo non esiste che come prodotto di una serie di operazioni quali l’assegnazione, l’identificazione, i messaggi prescrittivi degli adulti, e così via. Il genere è anzitutto «un’assegnazione nel sociale». Questa assegnazione non interviene, pertanto, su un sesso “biologico” già dato. Diversamente, essa precede il sesso. Il punto, per Laplanche, è che questa assegnazione è essenzialmente enigmatica: essa, cioè, veicola una serie di messaggi – sia consci che preconsci – già compromessi dal sessuale dell’adulto, dai suoi fantasmi, che al bambino è richiesto, inevitabilmente, di “tradurre”, in qualche modo. Ciò che Freud chiama “sessualità infantile”, per Laplanche, è qualcosa non di innato, ma che dipende dall’altro, dall’adulto – è quanto rinvia a quella che Laplanche definisce la “seduzione” dell’adulto, il quale, nel prendersi cura del bambino, trasmette a questi dei messaggi già sessuati, che il bambino cerca di tradurre: «con il termine di seduzione originaria definiamo dunque questa situazione fondamentale in cui l’adulto propone al bambino dei significanti non-verbali nonché verbali, o comportamentali, impregnati di significazioni sessuali inconsce. Quelli che chiamiamo significanti enigmatici, non c’è bisogno di cercare lontano per darne degli esempi» (laplanche ii, p. 130): si pensi al seno materno che, organo sì della lattazione, veicola tuttavia un investimento sessuale e inconscio da parte della donna che lo offre al bambino, veicola un messaggio che al bambino resta comunque enigmatico (che cosa vuole da me, al di là di allattarmi? E, dopotutto, perché vuole allattarmi?). È a partire da questa «situazione antropologica fondamentale», dalla “seduzione” del bambino da parte dell’adulto, che la sessualità umana si definisce. E si definisce a partire dal fatto che essa è “doppia”, profondamente “divisa”, dal momento che questi messaggi sessuati arrivano al bambino in un momento, in un tempo in cui egli non ha ancora una sessualità legata alla maturazione dell’organismo, una sessualità che potremmo definire «istintuale», e che mira alla «conservazione della specie». Questa sessualità di origine ormonale è del tutto assente nell’uomo almeno fino alla pubertà (laplanche i, p. 42). La scoperta di Freud muova da qui: è la scoperta che la sessualità, la pulsione sessuale è dissociata dalla biologia, dall’istinto, nasce prima di esso. Per dirla con Laplanche, nell’uomo «l’acquisito pulsionale precede in lui l’innato istintuale», e cioè: la scoperta della sessualità infantile, del sexuale, è la scoperta di una pulsione sessuale – slegata rispetto ad ogni differenza dei sessi e ad un “oggetto” – che non ha nulla di “istintuale”, che non è in alcun modo “adattativa”, che non risponde alla logica omeostatica dell’auto-conservazione (ma, al contrario, funziona cercando l’eccitamento fino all’esaurimento). La teoria della seduzione – la relazione adulto/infans – spiega allora, secondo Laplanche, come la sessualità (il sexuale): (a) non sia nulla di innato, ma derivi dall’intervento dell’adulto, dai suoi messaggi; (b) preceda il sesso, il sessuato, che non rappresenta altro che un tentativo di dare un principio d’ordine, di organizzare quei messaggi contradditori (a partire dalla fase che Freud chiamerà pre-genitale o “fallica”, con la distinzione binaria presenza/assenza del fallo). Ma la logica fallica non risolve mai del tutto il sexuale. L’“addomesticamento” non riesce mai perfettamente in questa “traduzione”, in questo tentativo di mettere in racconto (ivi, p. 288) «i messaggi sessuali spesso molto più crudi che gli sono veicolati dal genitore, dall’adulto». Laplanche può così rileggere la teoria freudiana della sessualità infantile mostrando come il sessuale sia essenzialmente acquisito, venga prima dell’innato – e che quando sorgerà, con la pubertà, l’“istinto” sessuale, esso troverà il posto già occupato dalla pulsione infantile (ivi, p. 26), con la quale pertanto dovrà venire a patti. Ora, per ciò che ci interessa, la mossa di Laplanche consente di chiarire come, nella logica freudiana, la sessualità non sia mai naturale: la stessa sessualità infantile, pulsionale, non ha nulla di “innato” – al contrario, deriva dalla “seduzione” che il bambino subisce, da una identificazione, assegnazione del genere, che veicola ed “impianta” una serie di messaggi sessuali, proveniente da altri (cfr. de lauretis). Rispetto a quanto fin qui visto, allora, il sexuale rimanda, in fondo, all’inesistenza di un significante della “sessualità”, al fatto che ciò che sarà più tardi noto all’adulto come “sessuale”, non è in realtà che un enigma, un messaggio senza un codice che possa assicurarne la traduzione e decifrazione.

55La parte certamente più notevole del discorso di Preciado è questa ripresa di una tecnologia della sessualità secondo una logica – di marca derridiana – del supplemento e della “protesi”. È all’interno di tale contesto che Preciado può affermare: «all’inizio c’era il dildo. Il dildo precede il pene. È l’origine del pene» (preciado i, p. 32). Il supplemento, infatti, proprio nella misura in cui supplisce, è ciò che non si aggiunge semplicemente, per dirla con Derrida, alla positività di una presenza: viene piuttosto al posto di ciò che manca, e proprio per questo esso rende presente ciò che era assente, che – nelle parole di Preciado – «produce quello che si suppone debba supplementare». Il dildo, in questo senso, «produce retroattivamente il pene originale» (ivi, p. 83).

56È questa logica che permette non solo di pensare il pene come organo che non si dà “naturalmente”, ma è prodotto da una specifica tecnologia, ma anche l’uso alternativo di quella tecnologia stessa, il suo sganciamento dal modello normativo di pene che essa riproduce.

57La produzione della mano prostetica, immediatamente dopo la prima guerra mondiale, ha risposto – come ricorda Preciado – ad una logica non mimetica (imitare una mano “vera”) ma funzionale (assicurare l’integrazione del lavoratore nella catena di montaggio: da qui l’invenzione del “braccio lavoratore”, delle “pinze universali”; fig. 3). Ciò a dimostrazione che le protesi non vanno pensate come semplici “imitazioni” degli organi “naturali” a cui suppliscono, ma come innovazioni artificiali che definiscono e costituiscono funzioni che vengono inscritte nei corpi, nei loro movimenti, nel loro uso. Per questo il supplemento crea l’organo, e non lo “imita”.

58Da qui la centralità che Preciado riserva al dildo come tecnologia che permette una inversione ed una rottura della sessualità tradizionale, una reinvenzione delle pratiche di godimento. Il dildo si contrappone, in questo senso, al vibratore ottocentesco (che risponde alla produzione ed alla medicalizzazione dell’“isteria” femminile), in quanto, mentre quest’ultimo è pensato come «protesi del pene», il dildo vibratore è invece un «ibrido della mano» (da qui Michel Rosen fa funzionare un dildo che masturba un vibratore, secondo un’immagine che Preciado riprende: fig. 4).

Fig. 3. E. Galtier-Boissière, Larousse médical illustré de guerre.

Fig. 4. Michel A. Rosen, Molly, 1993.

59Il dildo costituisce pertanto, nella logica di Preciado, una “via di fuga”, una strategia di de-territorializzazione del sesso, la rottura rispetto alla logica fallocentrica del vecchio vibratore. Ciò cui mira la strategia di Preciado è l’apertura ad una pratica di de-costruzione dei sessi binari e differenziati, e di reinvenzione di sessi non-identici, attraversati dalla differenza – tanto che l’unico limite a questa tecnologica sessuale è che essa non dovrà mai «servire a riportare il corpo a una coerenza con il maschile o il femminile» (ivi, p. 49).

legal penis / legal vagina. Se la prospettiva dalla quale riflettiamo sulla “giuridicizzazione del sesso” è quella del rapporto sessuale, ciò non deve far dimenticare il fatto che la discorsività giuridica costruisce non solo le condizioni di possibilità del rapporto, ma gli stessi “organi sessuali” che in esso verrebbero in gioco. Da questo punto di vista, “pene” e “vagina” non esistono mai, nel diritto, come organi “naturali” – sempre che mai si dia qualcosa, si veda il discorso di Preciado, come un organo naturale –, ma sono il risultato, il prodotto delle logiche giuridiche entro cui vengono qualificati, interpretati, significati. Anche in tale caso, un’indagine dovrebbe seguire le diverse ed eterogenee strategie che, storicamente e in relazione ai diversi campi del diritto (penale, civile, ecc.), hanno funzionato in questa direzione. Maria Rosaria Marella, con riferimento alla giurisprudenza americana in materia di investigazioni e perquisizioni, ha correttamente ricordato come, qui, la vagina sia costruita, giuridicamente, in analogia con l’ appartamento, l’abitazione: entrambi porzioni di spazio, ed uno spazio pensato come «separato, nascondiglio, cosa, vuoto», che rende il corpo femminile qualcosa di «accessibile, poroso, aperto» (marella ii, p. 66). In termini più specifici: la possibilità di costruire la vagina come organo “ispezionabile” – ad esempio perché si sospetta che la persona fermata vi nasconda della droga – dipende dal pensarla come uno spazio che non contiene il corpo della donna, ma come uno spazio “vuoto” che, proprio per questo, può contenere corpi estranei. È chiaro allora che questo “organo che può nascondere cose” perché è un organo “vuoto” non sia affatto l’organo reale, naturale – è un fantasma, non un fatto. Discorso diverso, ma analogo il modo in cui il diritto costruisce il sesso maschile, la «costruzione giuridica del pene». Ancora Marella – rifacendosi ad Alan Hyde (hyde, pp. 165-186) – ricorre ad un caso in cui ad un poliziotto, accusato di abusi sessuali, viene chiesto, per poter essere reintegrato al lavoro, di sottoporsi alla prova del plestismografo, «uno strumento elettronico che collegato al pene è in grado di misurarne le variazioni di circonferenza, registrando l’eccitazione sessuale», in corrispondenza ad esempio della proiezione di immagini (ivi, p, 68). Nel ritenere legittimo il rifiuto del poliziotto di sottoporsi all’esame, la Corte conduce un’argomentazione che è tutta costruita sull’idea di una salvaguardia dell’autodeterminazione dell’uomo, della tutela dei suoi “segreti”, di ciò che sa: di ciò, meglio, che il pene sa – che è pensato come «un narratore, di cui l’uomo non ha il controllo», come il rilevatore di segreti. Il pene è giuridicamente costruito, qui, come detentore di un sapere che può eventualmente sfuggire al suo “proprietario” (ibidem). Si tratta di esempi circoscritti – tratti dal pionieristico lavoro di Hyde – ma che aprono certamente una via per uno studio ancora da farsi, e che dovrebbe integrare una prospettiva diacronica con quella sincronica, cercando di individuare i meccanismi che hanno operato ed operano nella costruzione giuridica del pene e della vagina. Meccanismi, aggiungiamo, che consentirebbero di chiarire come la de-naturalizzazione che il diritto implica sia anche una possibilità di ripensare le procedure di naturalizzazione attraverso cui pensiamo gli “organi sessuali”.

60Dobbiamo tentare di mettere in corrispondenza tutto questo con i problemi del nostro testo. Il diritto, la discorsività giuridica, è certamente una delle tecnologie che producono la distinzione tra i sessi – su questo, abbiamo più volte insistito. Aggiungiamo: che producono la possibilità del rapporto sessuale. Il diritto è cioè un supplemento, un dispositivo protesico, del rapporto sessuale, nella misura in cui quest’ultimo “manca”, non si dà in natura. E ciò esattamente nel senso che anche Preciado recupera: le condizioni a cui il diritto rende possibile il rapporto sessuale – lo ius in corpus medievale, il meccanismo contrattuale del libero “consenso” di oggi – certamente non “imitano” nulla, non imitano le condizioni a cui in natura si dà ciò che chiamiamo “accoppiamento” (e che non è affatto un rapporto). Sono condizioni che – secondo la loro specifica tecnologia – vertono su ciò non esiste prima di esse, e per questo, retroattivamente, lo producono.

61Che, storicamente, queste tecniche giuridiche – unitamente a quelle della medicina, della morale, e così via – abbiano funzionato nel senso di assicurare la produzione del binarismo sessuale, la distinzione tra due sessi, è indubitabile. Possiamo metterle in discussione? Certamente. Resta però da capire questo: come è possibile, analogamente a quanto avviene con il “dildo”, re-innestarle, riutilizzarle, per produrre nuove pratiche della sessualità?

62Perché è chiaro che non si tratta, semplicemente, di “abolire” – con un tratto di penna – la giuridicizzazione del sesso. A venir meno, sarebbe il sesso stesso. E questo Preciado lo sa perfettamente. Il problema è che – proprio per garantire la possibilità di queste pratiche – nel momento in cui prova a pensare la discorsività giuridica entro cui possono esistere, non fa che riattivare la logica del contratto, il modello “consensualistico”: «ogni relazione controsessuale sarà il risultato di un contratto consensuale […]. Le relazioni sessuali senza contratto verranno considerate pari agli stupri» (ivi, p. 47). Resta il problema, anche per Preciado, di separare ciò che sarebbe il diritto dal fatto, ciò che sarebbe dell’ordine del “rapporto” e ciò che invece ricadrebbe nella violenza (stupro). Ma la soluzione che propone resta, in fondo, tradizionale: c’è rapporto perché c’è consenso, e questo consenso è sempre quello espresso da una volontà, da una firma (ivi, p. 55). Se così stanno le cose, però, Preciado dimostra di non poter uscire dalla logica dell’identità sessuale propria della tecnologia giuridica. Perché c’è sempre un nome, una firma, a dire il mio essere identico a me stesso. Poco vale proporre di introdurre il “doppio nome”, il «nome che sfugge alle marche di genere» (“Giulia Giulio”, “Paul Beatrix”): quello resta il “mio” nome, il referente di una identità – questa differenza non riesce a sottrarsi alla sua reinscrizione giuridica in una identificazione tale per cui io sono comunque il sesso che sono (per quanto questo “sesso” possa essere un contro-sesso).

63Nel novembre 2019, Preciado ha tenuto una conferenza davanti a 3500 psicoanalisti dell’École de la Cause freudienne a Parigi che ha avuto un lungo strascico polemico. Non mi interessa tornare su di essa, se non per individuare quello che resta, credo, l’acquisizione essenziale e insieme il limite del suo discorso. Il passaggio da “donna” a “uomo trans”, come Preciado racconta, non è in realtà altro che il modo per trovare una via d’uscita «dal regime della differenza sessuale» (preciado ii, p. 26): non un modo di passare dall’essere donna ad essere un uomo, dunque, ma di «inventarsi un altrove». Impossibile, scrive, «dire che solo sei anni fa ero semplicemente una donna o che ormai sono diventata semplicemente un uomo» (ivi, p. 41). Il punto, però, è che, in questo modo, osserva Preciado, non rimanevano che due strade: o uscire «dalla sfera dell’umano», oppure, «per poter continuare a vivere nel miglior modo possibile», re-inscriversi all’interno del «regime del genere binario», cambiare nome, identità – per questo «dal 16 novembre 2016 sono detentore di un passaporto con un nome e un sesso maschili» (ivi, p. 20). Come se il diritto, se gli schemi della costruzione giuridica della sessualità fossero, per definizione, impossibilitati a rendere pensabile ciò a cui Preciado cerca di arrivare: il non sapere chi si è (ivi, p. 38), il rifiutarsi di essere uomo o donna o altro. Ancora una volta: nessuna logica mimetica – che continua a presupporre che si sia questo o quello, come questo o come quello –, ma una transizione, sempre reversibile, processo “trans” in cui «non solo non occorre diventare un uomo, ma rimane del tutto possibile “essere” di nuovo una donna, o un’altra cosa ancora, se ce ne fosse la necessità o il desiderio» (ivi, p. 51).

64È a questo punto che Preciado, se riconosce, da una parte, che chiunque dovrebbe poter avere il «diritto» di «vivere fuori dalla legge della differenza sessuale» – del binarismo di genere –, ammette di non essere arrivato dove avrebbe dovuto: inventare una «nuova lingua», «una nuova grammatica», diremmo anche un nuovo diritto, «non è facile». Il passaggio, del resto, da una logica binaria ad una pratica che sperimenta un «numero infinito di differenze, dei corpi e dei desideri non identificati e non identificabili» (ivi, p. 99), non sembra, lo ripetiamo, modificare il senso del rapporto sessuale, per Preciado: quest’ultimo resta, comunque, ciò che viene ad esistere attraverso un “contratto”, un incontro di volontà tra due parti – come tali identificabili ed identificantesi attraverso il contratto stesso, la firma che vi appongono.

65Se, poi, la critica di Preciado alla «misoginia di Freud», o alla «transfobia» di certa psicoanalisi lacaniana può essere, per certi versi, giustificata – per quanto non spetti a noi, qui, valutare il merito della questione – resta però evidente il suo tentativo di imputare alla psicoanalisi una interpretazione rigidamente “binaria” della differenza sessuale. È questo l’equivoco, ed è esattamente questo il punto su cui, a nostro avviso, letture come quella proposta da Preciado della psicoanalisi lacaniana non colgono il punto. Differenza sessuale non dice: differenza tra due sessi; non afferma l’esistenza di due sessi o generi, a partire da cui si darebbe differenza. Dice esattamente il contrario: dice che non esiste qualcosa come un sesso o un genere, e che proprio per questo si dà differenza.

firmatari. Come correttamente ha notato Silvia Lippi, nella prospettiva di Preciado ciò che è in gioco nelle esperienze di soggetti LGBTQIAP+ «non è sicuramente l’identità intesa come categoria fissa d’appartenenza»¸ così come «non si tratta di supporre una determinata infelicità anatomica alle persone il soggetto trans, ad esempio, non si espone a una ricerca chimerica del vero sesso, come se questi fosse nato in un corpo “sbagliato” che non riuscirebbe a riconoscere» (lippi). Trans indica, piuttosto, il modo in cui ciascun soggetto trans-forma il proprio “sintomo di ingresso” – dove sintomo dice, in psicoanalisi, non una “malattia”, ma la traccia di una resistenza ad ogni «colonizzazione» del nostro corpo da parte dell’Altro. La mutazione trans non è allora che la capacità di “inventare” un sintomo felice, di inventare una pratica del proprio corpo che corrisponda alla sua «modalità singolare di godere» (ivi). È proprio perché ogni corpo sfugge a ogni possibile identificazione – ad ogni iscrizione in un determinato “sesso” o “genere” – che la logica trans si afferma come l’unica logica in grado di inventare una grammatica attraverso cui l’individuo può finalmente essere lui ad articolare il proprio godimento attraverso la trasformazione del sintomo. Al di là della lettura della “differenza sessuale” che questa posizione implica, ciò che ci sembra il “contraccolpo” che la logica di Preciado subisce è esattamente quello di recuperare, nel suo stesso movimento di disidentificazione, la necessità di un’identità normativa. Come abbiamo ricordato, nessun “incontro”, nessun “rapporto”, per Preciado, può avvenire senza contratto, senza scrittura del nome proprio, senza firma. Ma questo implica, di per sé, l’attivazione del giuridico, l’attivazione cioè di un discorso che produce l’identità e l’identificazione dei soggetti – e certo non si limita a constatarla. Firmare non significa affatto dichiarare chi si è, ma, diversamente, costituire la propria identità come ciò che dipende dalla firma stessa, poiché solo essa può provarla (de sutter). Quando Derrida scriveva che la firma inventa il firmatario, diceva in fondo anche questo: che la logica giuridica della firma, della sottoscrizione, della dichiarazione della propria identità, è in realtà una logica che costituisce ogni volta l’identità del firmatario a se stesso, e che lo fa in quanto è la firma a provare, a dimostrare, che ogni volta chi firma è se stesso, che chi firma non può che avere una identità. Ciò che fa problema, pertanto, è capire come il movimento di dis-identificazione rispetto al “nome proprio” – che è per Preciado un movimento che si inscrive anzitutto nei corpi, nelle loro pratiche – possa però co-esistere con una logica giuridica – cui Preciado stesso finisce per richiamarsi nel momento in cui si chiede come sia possibile il rapporto sessuale (che condizioni di diritto debba avere per non essere appunto stupro, violenza, ecc.) – la quale continua ad essere pensata secondo il dispositivo dell’identità. Sembra, del resto, che in Preciado stesso questa transformazione del sintomo – che dovrebbe essere, appunto, dis-identificante – funzioni comunque collegata ad una pratica giuridica che, invece, si giova degli effetti di identità garantiti dal diritto (il cambiamento di nome all’anagrafe, il suo poter dire “sono un uomo”, come Preciado stesso racconta). E allora: davvero accettare, come scrive, «il nuovo gioco del nome maschile», come una funzione “tattica”, è solo qualcosa che avrebbe consentito a Preciado di «meglio smascherare il sofisma che sottende tutte le identificazioni di genere»? O finisce per essere la condizione stessa del suo divenire altro, del suo dis-identificarsi, dal momento che pure garantirà, infine, la sua libertà di movimento, la sua libertà sessuale? Funziona davvero questa tattica che consisterebbe nell’accettare la “regola del gioco” proprio per renderla inoperativa, disattivarla? Se provassimo a tradurlo in altri termini, diremmo forse che la differenza che Preciado ha in mente è comunque, infine, una differenza che deve comunque porsi come identica a se stessa, per potersi affermare come tale.

66La differenza sessuale va allora pensata al di là della sua stessa identità. Hegel lo ha spiegato una volta per tutte: pensare la differenza “in sé”, è pensare l’identità, dal momento che si tratterebbe di una differenza che, riferendosi a se stessa, sarebbe differenza di sé da se stessa, si affermerebbe come il proprio altro, e dunque come identità. Possiamo dirlo anche in termini più semplici: se la differenza fosse ciò che è, essa sarebbe identica a se stessa, e dunque non più differenza. Che cosa significa, per noi? Significa che la differenza sessuale è tale proprio perché manca, proprio perché non c’è la possibilità di affermarla, di stabilirla.

il sesso è la castrazione. Più volte, nel corso del testo, siamo tornati sul funzionamento della “castrazione”, tentando di mostrarne la logica di fondo (nel tentativo anche di “disedipizzarla”). Vi torniamo, per chiarire come la castrazione non indichi, in ultima istanza, altro che il “sesso” stesso, ciò che chiamiamo tale. Come ricorda Pagliardini, la sessualità è un effetto della castrazione proprio perché essa non consiste in altro che nella mancanza che si inscrive nel corpo, che nell’effetto di linguaggio per cui il godimento è sottomesso al significante (il che significa, nei nostri termini: che è sempre è solo attraverso qualcos’altro, di cui manco, che posso articolare il godimento) (pagliardini, p. 40). Sul piano dell’“identità”, ciò significa anche: che il sesso che “sono” è mancante, che il mio corpo è sessuato proprio nella misura in cui non ha un “significante”, non ha nulla che lo garantisca della propria identità sessuale. La conseguenza di tutto questo, è una ulteriore specificazione del “non c’è rapporto sessuale”: la castrazione, infatti, è ciò che «lungi dall’instaurare la differenza sessuale, cioè lungi dallo stabilire che la sessualità è la differenza tra sessi, instaura invece l’impossibilità di questa differenza, proprio perché non fa della sessualità il rapporto tra i sessi ma fa della sessualità il rapporto con il corpo sessuato» (ivi, p. 41). Come Lacan osserva, «lungi dall’instaurarla», la castrazione «rende impossibile l’enunciato della bipolarità sessuale come tale» (lacan xix, p. 36). In questo senso la sessualità è differenza: non la differenza tra due sessi, ma il differire che rende impossibile qualcosa come una “identità” sessuale.

67Ciò che la differenza sessuale – nel senso che vedremo attraverso la ripresa della logica lacaniana – consente di pensare, è proprio una differenza che eccede, che rompe con l’identità proprio perché non è identica a se stessa, perché non “è” qualcosa. È piuttosto il differire: il “tra” che rende impossibile ogni identità, che rende impossibile affermare qualcosa come il proprio sesso. È in questo senso che andrebbe rovesciato il problema: la differenza sessuale è ineliminabile non perché esisterebbero due sessi o generi, ma proprio perché non esiste un sesso o un genere.

significante fallico. Già il testo freudiano permette una lettura in questa direzione. Freud lo ha ripetuto spesso: non c’è, originariamente, differenza sessuale, nell’infanzia non si danno “due” sessi. Il che significa: non c’è nulla che consentirebbe di identificare ciò a partire da cui i due sessi differiscono, non c’è un significante della sessualità. Né la scienza, l’anatomia, né la psicologia, ripete Freud, potrebbero dire la differenza, saprebbero individuare il tratto identificativo di ciascun sesso. È vero, come Kofman osserva, che in realtà, in Freud, è già operante una doppia strategia: l’obiettivo di «cancellare l’opposizione metafisica tra maschile e femminile», di mostrare come siano inessenziali le opposizioni che tradizionalmente sono state proposte dalla psicologia e dalla scienza – a cominciare da quella tra attività e passività – e in realtà perseguito in modo ambiguo, in quanto Freud, almeno a partire dagli anni ’20, sembra pensare che la mancata differenziazione dipenda dal fatto che «per entrambi i sessi c’è un solo genitale degno di esser preso in considerazione», ossia il fallo, dal momento che la clitoride è Penisäquivalent (cfr. kofman, pp. 120-122). Difficile negare che Freud faccia spesso un gioco doppio. Non bisogna però trascurare alcuni punti fermi. Il primo è che non esiste, per Freud, alcuna legge di “natura”, alcuna necessità, di ordine biologico, chimico o psicologico, che possa determinare l’inscrizione di un individuo entro uno dei due sessi: che la bambina diventi una donna, che si riconosca nella propria identità femminile, non è qualcosa che sia assicurato da alcunché. Ciò che resta problematico, però, è perché, per Freud, si possa comunque parlare di “bambina”, se i due sessi non sono in realtà separati, se non c’è differenza sessuale già data. Ora, una possibilità è recuperare l’anatomia come “destino”, ma leggendola in senso proprio: perché “differenza anatomica”, per Freud, non vuol dire affatto “differenza biologica o fisiologica”. Quando Freud parla di anatomia, infatti, si riferisce alla percezione (che è a rigore illusoria) che si ha degli organi genitali, ossia al modo in cui l’essere umano guarda – “ispeziona”, è il termine – i genitali altrui. Ora, la stazione eretta è ciò che fa sì che, per l’essere umano, gli organi femminili siano percettivamente inaccessibili. In questo senso, «per l’essere umano, la percezione degli organi genitali non è più la percezione di due organi genitali, ma di uno solo. La differenza dei sessi diventa “differenza di sesso”. […] La differenza percepibile di sesso, come segno o come significante, non ha praticamente niente a che vedere con la differenza biologica e fisiologia maschio/femmina» (laplanche i, p. 164). Quando, del resto, Freud afferma che, propriamente, non c’è che una sola specie di organo “sessuale”, che egli chiama fallo, è evidente come esso non sia affatto il pene: con “fallo”, infatti, Freud si riferisce ad un organo che, non ammettendo il suo altro, non consente altra alternativa che averlo o non averlo, con la conseguenza che, a rigore, la “fase fallica” non è la fase in cui i sessi si differenziano e si separano in maschi e femmine, uomini e donne, bensì è una fase in cui l’unica differenza che si articola è quella tra quanti hanno il fallo e quanti non lo hanno – la divisione fallica, cioè, non si sovrappone alla divisione sessuale. Così Freud: «io stesso più tardi (1923) ho cambiato questa descrizione inserendo dopo le due organizzazioni pregenitali, nello sviluppo dell’infanzia, una terza fase, che merita già il nome di fase genitale, rivela un oggetto sessuale e una certa misura di convergenza delle aspirazioni sessuali, ma si distingue in un punto essenziale dall’organizzazione definitiva della maturità sessuale. Essa infatti conosce soltanto un tipo di genitale, quello maschile. Perciò l’ho chiamata organizzazione “fallica” (freud 1905, p. 507). Sul punto, Safouan nota come la fase fallica «non ha niente a che fare con la genitalità», dato che l’interesse per il fallo «si struttura secondo la sola alternativa, eminentemente simbolica, della presenza o dell’assenza dell’organo, escludendo l’alternativa reale che la bipolarità sessuale imporrebbe» safouan, p. 86). Solitamente, nell’analisi dei testi freudiani, si afferma che il primato del fallo implica che il lato femminile sia definito dal suo non averlo, che la donna sia “colei che non lo possiede”. Il che, però, non sembra del tutto corretto: a partire dal primato del fallo non c’è modo, infatti, di costituire l’opposizione maschile/femminile, ma solo l’opposizione presente/assente: c’è qualcuno che non ha il pene, ma da ciò non segue, in tale fase, che quel qualcuno sia una donna. Qui «essere castrato non connota la donna»: nella fase fallica «siamo al cospetto di esseri ancora asessuati, esseri che non hanno ancora acquisito il concetto della differenza sessuale» (manghi, p. 12). Esiste infine anche un’altra soluzione, un’altra linea di lettura possibile, che presuppone un ulteriore scarto e passo avanti, rispetto a ciò cui il testo freudiano è ancora vincolato. Se assumiamo davvero che non si dà differenza sessuale, che non ci sono due sessi, il fallo non può essere l’unico significante del sesso se non per indicare la sua stessa mancanza, se non cioè come indicatore della mancanza di un significante che consenta a ciascun individuo di identificarsi con un sesso – ed è in questo senso che andrà la lettura lacaniana, su cui torneremo. Il fallo è la sua mancanza, è ciò che non permette, cioè, a nessun individuo di poter affermare “io sono un uomo” o “io sono una donna”. Per questo uomo e donna non indicheranno altro che i due modi possibili di articolare questa mancanza, di dirla.

68Ritorniamo allora al diritto. Il dispositivo del contratto, del rapporto sessuale come ciò che è reso possibile dallo scambio dei “consensi”, dalla firma dei contraenti che negoziano il modo di entrare in rapporto, produce necessariamente, e retroattivamente, l’identificazione sessuale dei partner. La vera posta in gioco, allora, si sposta. Perché si può seguire Preciado – che qui riprende i fondamentali lavori di Donna Haraway – nell’idea che la “rivoluzione sia già in corso”, per dirla con le sue parole, nell’idea cioè di una reinvenzione in atto della nostra sessualità. Il problema è un altro. È che, in tutto questo, la “presa” da parte del diritto, la giuridicizzazione cioè di quei nuovi rapporti – che è una condizione indispensabile per la loro stessa esistenza – rischia sempre di replicare e di riaffermare la logica identitaria che essi si proponevano di rompere.

69Il punto è dunque questo. Il sesso non c’è – o meglio: il sesso, se si vuole, non è altro che la sua costruzione, non è che l’effetto che una serie di tecnologie (normative, morali, mediche, ecc.) producono sui corpi. Rispetto a questa posizione, però, occorre un passo ulteriore, che consiste nel chiedersi: perché non c’è qualcosa come il sesso, come la sessualità? È solo questa domanda che permette di acquisire una posizione realmente diversa da quella presupposta dal diritto: non c’è sesso perché c’è solo e sempre differenza, perché “sesso” non indica altro che l’assenza di un tratto significante l’identità, di qualcosa che consentirebbe a ciascuno di noi di riconoscersi, di identificarsi con ciò che è.

70“Uomo” e “donna”, pertanto, non indicano affatto due “classi” di soggetti o due costrutti normativi, o ancora due “generi”: indicano, diversamente, i due modi differenti di articolare la contraddizione (il fatto che io non sia mai io) in cui la sessualità consiste. Perché, però, proprio due? In questo modo non si finisce per reintrodurre una logica binaria?

71Una risposta – quale quella che vedremo nel prossimo capitolo – è che la necessità del “due” è di tipo logico, nel senso che essa deriva dal fatto che, come nelle antinomie kantiane, la proposizione “io sono (il sesso che sono)”, ossia la proposizione che vorrebbe porre l’identità sessuale, genera antinomie, ossia due risposte possibili che non possono essere entrambe vere. Se ciò non reintroduce, tuttavia, una classificazione binaria dei “sessi”, è per il fatto che la seconda risposta – quella che va sul versante del “femminile” – afferma l’inesistenza di una “classe” di soggetti, articola cioè l’aporia come ciò che impedisce di definire le “donne” come una classe. Chi si inscrive nella parte “femminile”, pertanto, non si inscrive in alcuna “categoria”, in alcuna “classe di soggetti”, in nulla cioè che possegga un tratto, un carattere che consenta di identificarlo come un esponente, un termine di quella classe. È questo che permette di uscire dalla contraddizione proprie dell’“identità sessuale”, e di pensare le stesse forme queer di sperimentazione della disidentità (cfr. marella iii).


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