4. Matrimonio e contratto
p. 97-120
Texte intégral
1È questo il problema che attraversa il testo di Grozio – proprio nella misura in cui esso è determinato, certamente, dall’esigenza di fondare un rapporto gerarchico, in cui la donna sia sottomessa di diritto all’uomo: «in natura (naturaliter), il matrimonio (conjugium) non è altro che la coabitazione di fatto di un uomo con una donna, in forza della quale ella è messa sotto gli occhi e la custodia del primo – ed è esattamente questo tipo di unione (consortium) tra maschio e femmina che si può osservare fra certi animali. Ma dal momento che l’uomo è un animale dotato di ragione, il suo matrimonio implica, in più, il vincolo attraverso cui la moglie si lega al marito (fides qua se femina mari obstringit)» (De iure belli ac pacis, 1, II, V, §8). Per questo, Grozio aggiunge, mentre in natura il marito ha un potere sulla moglie, uno jus in corpus uxoris, con il matrimonio la moglie acquisisce il reciproco diritto sul corpo del marito. Intendiamoci: nel passaggio dalla natura al diritto, non è, semplicemente, che lo stesso jus venga accordato alla moglie. Piuttosto, ciò che era fondato unicamente in natura – sul potere di fatto del marito sulla moglie – viene ora riarticolato e dislocato sul diverso piano di una legge di ragione che pertiene unicamente all’uomo (la citazione da Lattanzio, nel passo, che fonda l’unione coniugale e la parità di diritti tra i coniugi sulla divina lex, serve esattamente a segnalare il passaggio da un livello ad un altro del fondamento di questo jus in corpus).
2Se, in questo movimento, c’è in gioco anche e sempre la “naturalizzazione” di una concezione patriarcale della famiglia e la “moralizzazione” della condotta sessuale dei coniugi, il problema ultimo cui esso rinvia è un altro: è quello di rendere possibile il rapporto sessuale stesso come tale, separandolo dal semplice “accoppiamento”, da ciò che semplicemente accade in natura. Per questo il “matrimonio” non è tanto, nella sua funzione teorica fondamentale, un istituto del diritto positivo, quanto lo spazio all’interno del quale il rapporto sessuale diviene pensabile come rapporto giuridico, legame di diritto tra i sessi.
3Soltanto se si tiene conto di questo, si può tornare sulla critica hegeliana alla concezione “contrattualistica” del matrimonio, che ha ovviamente in Kant il suo principale punto di riferimento polemico. Il punto non sarà, ovviamente, negare che il matrimonio sia qualcosa che si contrae – ed è ciò che autorizza già Pothier a parlare di un contrat de mariage per intendere il matrimonio stesso. La strategia hegeliana sarà, piuttosto, di fare in modo che il contrarre matrimonio costituisca esattamente ciò che consente di uscire dalla logica stessa del contratto: di passare cioè dal rapporto sessuale come accordo, incontro, di volontà al sesso come relazione attraverso cui i due sessi giungono realmente ad essere se stessi – e ciò che Hegel chiamerà anche “amore”, come dovremo vedere.
4.2. In natura – è ciò che Hegel pensa in quanto sarebbe proprio dell’“animale” – il rapporto sessuale (Geschlechterverhältnis) è Begattung, “accoppiamento”. Per Hegel – si legge nel §369 della sezione di Filosofia della natura dell’Enciclopedia – , ciascun individuo è sempre separato, proprio in quanto singolo individuo, dal proprio genere, dal genere che esso è, ed ha il sentimento di tale mancanza. Il genere è già da sempre diviso, originariamente, l’individuo è sempre separato, come tale, dal suo genere. È questo sentimento di divisione che si fa tensione, impulso a «trovare nell’altro» il proprio genere, il proprio sentimento di sé. In questo senso ogni essere è naturalmente un essere sessuato: perché la divisione tra sé e il suo essere è da sempre inscritta come la separazione che egli sente tra sé ed il genere che è – a questo livello, diremo: tra il mio essere individualmente un maschio e il mio essere umano, ed il mio appartenere al genere umano. Per questo il singolo è sempre «inadeguato a se stesso» e tenta «di realizzare il genere nella propria esistenza» (paci, p. 61). Ma questo significa che la separazione dei sessi è ciò che rende possibile la sua stessa soppressione: nell’ accoppiamento, che è anzitutto ciò che realizza il genere, Begattung, infatti, si ha lo svanire dei sessi. Nell’accoppiamento, ciascuno dei due sessi si riflette nell’altro, ritrovando la propria identità con il suo genere. I due sessi esistono come un sesso, perché «la loro unificazione è lo svanire dei sessi, in cui il semplice genere (Gattung) si è sviluppato» (Ihre Vereinigung ist das Verschwinden der Geschlechter, worin die einfache Gattung geworden ist). Questo “rilevamento-conservazione”, questa Aufhebung della differenza sessuale che è il rapporto sessuale, è un’acquisizione che consentirà di pensare, più avanti, il rapporto sessuale propriamente detto – che ha nella “famiglia”, per Hegel, il suo compimento (derrida i, p. 128).
4Per ora, tuttavia, la contraddizione non è tolta, ma è sempre l’inizio di una nuova contraddizione: attraverso la negazione della separazione dei sessi si produce il genere, il quale tuttavia non esiste che come singolo vivente – il nuovo nato – che riproduce l’individualità separata dal genere stesso. Nell’animale, cioè, il genere a rigore non esiste: è soltanto in sé (Im Tiere existiert die Gattung aber nicht, sondern ist nur an sich). Ciò che è amore, qui, è il sentimento attraverso cui i due si negano per fare uno, e in ciò periscono, muoiono: ma l’uno è a sua volta sempre e soltanto uno dei due, è sempre e soltanto quel che non è identico a se stesso, perché separato dal genere che è. Il che vuol dire, però: la differenza sessuale, qui, non è tolta-conservata, ma non fa che svanire e riapparire.
5È solo nel ritorno a sé dello spirito, nel suo divenire oggetto per sé nella coscienza, che c’è passaggio dall’“accoppiamento” al rapporto sessuale, al sesso come relazione, Verhältnis, in cui la differenza sessuale, togliendosi, si conserva e si mantiene. In natura, infatti, i sessi sono sì in un “rapporto reciproco”, ma lo sono in quanto esistenze «più o meno reciprocamente indipendenti»: l’una non è l’altra, con la conseguenza che ciò che le unisce è essenzialmente un legame estrinseco, è qualcosa che cade all’esterno di esse. Proprio perché il “superamento” di questa differenza, allora, è dovuta «all’azione di una riflessione esterna», a qualcosa cioè – la sensazione, l’istinto, l’eccitazione – che l’animale sente ma non conosce, esso non è reale superamento-conservazione. È vero che, anche nell’animale, ciascuno dei due sessi, nel rapporto sessuale, «non trova un’esteriorità estranea, ma se stesso o il genere comune ai due» (Enz, §381). Già in natura – è bene notarlo – «l’individuo si cerca e trova se stesso in un altro»: la differenza sessuale è già qui «condizione della manifestazione di fenomeni riconoscitivi propriamente detti. Il riconoscimento è quindi inquadrato qui come un fenomeno naturale che si manifesta come meccanismo di coordinamento di interazioni animali volte alla riproduzione sessuale. Gli organismi animali, per potersi accoppiare, devono potersi riconoscere come membri di una stessa specie e inoltre devono potersi riconoscere nella loro differenza sessuale e apprezzare nella loro individualità» (testa, p. 183).
6Ma, lo ripetiamo, in questo “superamento” della particolarità dei sessi non si giunge a fare-uno, come l’universale realizzato che comprende in sé le differenze (il “genere”): il suo risultato è, nuovamente, il singolo, la singolarità. Movimento «circolare e costante», scrive Hegel – non dunque Aufhebung autentica: il concetto non giunge alla realtà effettiva. Soltanto il movimento dello spirito – nel suo ricondurre l’esteriorità all’interiorità che esso è – consente di pensare l’autentico realizzarsi della differenza sessuale, del rapporto tra i sessi. Dobbiamo riprendere, qui, i testi che segnano la filosofia dello spirito jenese, degli anni 1803-1804, ed il passaggio dall’animale all’umano, il divenire-umano dell’uomo.
7Per Hegel, si tratta anzitutto della separazione tra desiderio e godimento: il desiderio, nell’uomo, si «libera» dal godimento, nella misura in cui – attraverso la strumentalità, il ricorso ad un “medio” – l’uomo impara a rinviare il godimento immediato, e dunque la negazione dell’altro, di ciò che gli sta di fronte. Per l’animale non c’è desiderio, ma “brama”: c’è, cioè, solo il dover essere-negato, annientato, di ciò che è opposto. Ma il desiderio dev’essere – nota Hegel – tolto nell’atto stesso del suo togliersi, il che significa: il desiderio non è, non si realizza come desiderio, se non nel suo essere separato dal godimento – in quanto, diremmo, il godimento è la negazione, la soppressione del desiderio. Realizzarsi, farsi effettivo, stabile, porsi come ciò che sussiste, per il desiderio, significa restare inappagato, significa perciò «liberarsi dalla sua relazione al godimento» (Die Begierde befreit sich so von der Beziehung auf den Genuß). L’altro non è più un oggetto – inteso: ciò che è tale solo per il soggetto che lo pone e lo nega. È un essente-per-sé, è qualcosa che permane, che sta. Per questo, nell’Erststufe, Hegel può scrivere: «il desiderio qui si arresta altrettanto necessariamente, la donna viene per l’uomo un essente-per-sé; cessa di essere un oggetto del suo desiderio» (hegel 1803-1806, p. 39).
8“Idealizzazione” del desiderio: esso non si realizza più come, in quanto godimento. Se c’è, se ci sarà “accoppiamento”, dobbiamo notare, esso sarà, d’ora in poi, inscritto all’interno della separazione tra desiderio e godimento: nella copula – se ci sarà, quando ci sarà – ad incontrarsi saranno ora due soggetti desideranti, e non un soggetto che gode di un altro come di un oggetto. Differire, rinviare il godimento è ciò che costituisce il soggetto come desiderante, e pertanto come mancante – e cosciente della propria mancanza. Una mancanza che non può più essere immediatamente soddisfatta, come avviene per il “bisogno”, per l’istinto animale. Perché sopprimere, negare l’oggetto, consumarlo soddisfacendo il desiderio, significa non fare altro che riproporre, ri-affermare la mancanza nella stessa “sazietà” – come si legge nel manoscritto del 1805-1806, la “brama” è costretta a «ricominciare sempre da capo», perché non perviene mai a separare qualcosa da sé, e pertanto a poterlo desiderare: essa non è che il puro annientamento dell’oggetto» (ivi, p. 90). Solo per l’altro passa il desiderio, passa il suo potersi mantenere: il desiderio «chiede solo l’altro e non si soddisfa di nient’altro: ma l’altro in quanto tale, l’autentico altro del sé, non è un oggetto che si possa richiedere e con cui ci si possa soddisfare» (nancy i, p. 85). L’altro è l’altra autocoscienza, è cioè il desiderio dell’altro.
9Così, come si legge nel frammento jenese: «la coscienza trasforma i due sessi in essenti-coscienti l’uno per l’altro; in essenti, sussistenti per sé (es macht die beiden Geschlechter zu Bewußtsein füreinander, zu Fürsichseienden, Bestehenden); ovvero in modo tale che ognuno è per sé nell’esser per sé dell’altro». Solo nell’altro, solo attraverso il riconoscimento dell’altro, ciascuno è per sé. Per questo il rapporto sessuale diviene relazione, «relazione tale che in essa, nell’essere della coscienza di ognuno, ognuno è parimenti l’uno con l’altro». Esso diventa «relazione ideale»: relazione che costituisce l’essere per sé di ciascuno dei due. Hegel, già nel testo di Jena, la chiama matrimonio. Nome che non indica, a rigore, che questo: la relazione che diviene l’essere di entrambi. Non, dunque, due che si rapportano, ma, diversamente: un rapporto che è l’essere dei due, che è ciò che fa sì che i due siano ciò che sono. Così Hegel: nel matrimonio «ognuno è reciprocamente nella coscienza dell’altro, ognuno è reciprocamente nell’altro come sua intera singolarità». In termini più semplici: è il matrimonio che mi rende coniuge, ed il mio essere coniuge non è che il mio essere tale per l’altro – non posso essere coniuge limitatamente a questo o quell’aspetto o ad uno scopo particolare: essere coniuge significa che la mia intera individualità è costituita dalla relazione (il matrimonio) che la rende possibile.
10Che ne è, qui, del sesso, della differenza sessuale, del rapporto tra i due sessi? Ciò a cui siamo interessati, è isolare il modo in cui il testo hegeliano fa funzionare la differenza sessuale, e il conseguente rapporto sessuale. Il suo progressivo – perché occorrerà attendere la relazione tra fratello e sorella affinché i sessi oltrepassino definitivamente ciò che ancora li lega al dato naturale – “spiritualizzarsi”, infatti, coincide con il movimento per cui essa non si realizza, non si fa effettiva divenendo ciò che è, che togliendosi.
11La sessualità biologica, anatomica, naturale, non è vera se non attraverso il suo negarsi, se non nel suo esser tolta nella relazione coniugale, in ciò che qui Hegel chiama amore, intendendo la relazione in cui l’essere-uno di entrambi è, coincide, con l’assoluto essere-per-sé di entrambi. Ognuno sa sé nell’altro: toglie se stesso come essente per sé, come diverso, per poter essere sé. Ha ragione Nancy, sottolineando la distanza rispetto ad ogni concezione “romantica” dell’amore, ad ogni fare-uno da due: ché, in questo movimento, «l’amore viene dall’altro» a togliere la consistenza del sé, viene a farmi divenire-altro, e solo così me stesso (ivi, p. 83). Per questo la differenza sessuale non è semplicemente “annullata”, negata, nell’unione: al contrario, la sua negazione è la sua affermazione, il suo conservarsi è il suo togliersi. Essa si conosce, diremmo, solo nel suo essere tolta, solo cioè nell’unione dei due sessi.
12Qui non si tratta semplicemente di “sublimare” il rapporto sessuale, per Hegel. Si tratta di renderlo effettivo, di porlo nella sua realtà: solo che esso può essere autentico rapporto proprio nella misura in cui si toglie come semplice “accoppiamento”, come Begattung. Perché – a ben vedere – l’“accoppiamento” nega, toglie semplicemente il rapporto tra i sessi: i due fanno uno, sono la loro unione (naturale), ed in essa muoiono. Nel rapporto sessuale, diversamente, non si è mai uno: al contrario, ci si realizza come due nel divenire uno.
13Distinguiamo momenti diversi, allora. È solo nel figlio, nell’amore che si è soddisfatto, come scrive Hegel, che l’unità è, che l’essere-uno degli sposi si realizza: è nel figlio che essi «si conoscono come in una coscienza, come uno». Sie erkennen sich in ihm als Gattung, sich als ein anderes, als sie selbst sind, nämlich als gewordne Einheit: è in lui, cioè, che essi – come due – si negano, si conoscono «come genere», «come un altro da ciò che essi stessi sono, cioè come unità divenuta». Nel figlio, i due sessi sono divenuti un genere: genitori e non più sposo e sposa – come se i genitori, in fondo, non avessero propriamente un sesso, o meglio avessero un solo e uno stesso sesso, nella misura in cui la loro differenza è tolta, in cui essi ora divengono il genere che entrambi sono, si conoscono non come due esseri sessuati, ma come quell’unità dei sessi che sola consente la generazione del figlio. Essere umano che genera un nuovo essere umano.
14Se però ci limitiamo, qui, al rapporto sessuale, diviene chiaro che a separarlo, a distinguerlo dalla copula, dall’“accoppiamento” – che è dell’ordine del naturale – non è alcuna “sublimazione” o “spiritualizzazione” in senso romantico, non è la metafora dell’amore come ciò che permette da due di divenire uno. Al contrario: per Hegel è proprio dell’accoppiamento risolversi, compiersi in un’unita che sopprime i due sessi. Nel rapporto sessuale, invece, si diviene uno, ed in questo divenire ciascuno dei due sessi realizza se stesso nel suo essere per l’altro. Per questo la differenza è tolta e conservata: tolta, perché “io” mi nego come essente per sé, come essere immediato, e conservata, nella misura in cui questa negazione è ciò che mi costituisce come “soggetto”, che mi determina in ciò che sono.
4.3. La “presa” del sesso da parte del diritto, di ciò che va sotto il nome di matrimonio, – la sua giuridicizzazione – va pensata a partire da qui: la «forma del diritto», in Hegel, è ciò che consente certamente di de-naturalizzare il rapporto sessuale, ma proprio al fine di poterlo realizzare. Non possiamo discutere, la funzione che il matrimonio e la famiglia assolvono nei testi hegeliani, le dislocazioni che ad esse Hegel accorda, gli spostamenti che, tra la Fenomenologia e la Filosofia del diritto, subiscono (mancina). Dobbiamo limitarci, piuttosto, al modo in cui ciò che Hegel chiama matrimonio definisca le condizioni di possibilità del rapporto sessuale in quanto rapporto (o “amore”). E queste condizioni di possibilità seguono il movimento logico tale per cui, con il matrimonio, il rapporto sessuale si realizza per ciò che è, per ciò che esso già da sempre era, già in natura, ma senza averne coscienza. Il punto, allora, non è tanto de-sessualizzare il sesso, bensì di compierlo: «il matrimonio è dunque il compimento secondo ragione dell’inclinazione naturale (originaria) del sesso. […] La ragione è la natura consapevole di sé, la natura che sa volere se stessa, che sa porre a sé se medesima come fine» (vitiello, p. 23). Quella hegeliana non è una logica della sublimazione: non si tratta, cioè, di “deviare” o sostituire ad una meta sessuale un’altra meta non sessuale. Nell’amore tra i coniugi, è proprio la sessualità a realizzarsi, a compiersi secondo ciò che già era: rapporto, e non mero “accoppiamento”. Ma come si realizza?
15Per capirlo, occorre passare per il modo in cui funziona la “giuridicizzazione” del sesso nel testo hegeliano. Nel Sistema dell’eticità, è già presente il movimento che caratterizza la critica hegeliana alla concezione kantiana, e che dobbiamo seguire. Dal momento che non c’è matrimonio senza la libertà determinazione degli sposi – Hegel ha sempre difeso questa idea: non c’è matrimonio se non tra due volontà libere – allora «questo rapporto sembra essere un contratto», appare come se fosse un contratto (so scheint dies Verhältnis ein Kontrakt zu sein). Ma questo rapporto è in realtà una sorta di contratto negativo (ein negativer Kontrakt), nella misura in cui esso supera conservando, aufhebt, il presupposto, Voraussetzung, del contratto in quanto tale, di ciò che fa di ogni contratto un contratto: la personalità (Persönlichkeit) (hegel 1802-1803, p, 67).
16Che cosa significa? Non c’è contratto, per Hegel, se non a partire – presupponendo, appunto – la personalità, che per Hegel coincide, nel diritto, con la «capacità giuridica», Rechtsfähigkeit: “persona” si dice l’individuo, cioè, in quanto soggetto del diritto, ossia in quanto esso si costituisca come soggetto astratto da ogni determinatezza, come «Io compiutamente astratto» (vollkommen abstraktem Ich), il vuoto “Io=Io”, privo di contenuti particolari. Ora, la persona è sì volontà libera, ma nel suo concetto astratto: è cioè volontà che non si riferisce che a se stessa, e che solo in questa relazione a sé si sa come universale, libera, infinita (hegel 1821, § 35). È questo sapersi che implica che, rapportandosi a una «natura trovata di fronte», la personalità della volontà non possa che agire per «togliere quella limitazione»: perché solo così essa si dà la propria Realität, si pone come ciò che essa è. La personalità, infatti, non ha soltanto unicamente se stessa come oggetto, ma ha unicamente se stessa anche come scopo: non ad altro si rivolge se non al sapere se stessa come libera e priva di limitazioni (ilting, p. 159). Questo significa, nei termini di Hegel, che la personalità implica, nel suo concetto, la proprietà: perché è solo nella proprietà che la persona diviene a sé oggettiva, che la sua volontà cessa di essere semplicemente “soggettiva” nel suo farsi esistente, come volontà individuale che si appropria di qualcosa di esterno a sé.
17In altri termini: è attraverso il fare mie le cose – ed istituendole come cose proprio mediante il farle mie – che io mi pongo come la persona che sono, come quel particolare “soggetto” del diritto. Ma la proprietà non è la libertà, non è la volontà libera, sebbene sia solo attraverso la proprietà che essa giunge a farsi oggettivamente ciò che è. Da qui il contratto: in esso, infatti, la volontà dimostra – alienando ad un’altra volontà la cosa di sua proprietà – di essere ciò per cui una proprietà è tale. È cioè cessando di essere proprietario che io lo rimango: perché cedendo la cosa come proprietà, l’altro riconosce che è per la mia volontà, in accordo con la sua, che egli acquisterà la proprietà. Nel Sistema, Hegel aveva osservato: con il contratto, la «proprietà è così del tutto sottratta alla relazione esteriore»: essa passa, cioè, indipendentemente dalla consegna materiale della cosa, poiché il passaggio avviene attraverso il consenso, «dev’essere considerato come avvenuto» per effetto di esso (hegel 1802-1803, p. 59). In questo senso Hegel scriverà che il contratto presuppone, che coloro che vi intervengono, che i contraenti si riconoscano come persone (hegel 1821, §71): si riconoscano – o meglio: si siano già da sempre riconosciuti – come volontà che si realizzano ciascuna come volontà particolare e identica a se stessa (su questi passaggi, rinviamo a quante).
18Dobbiamo però tornare al matrimonio. Se esso è un contratto “negativo”, è perché in esso ciò che si nientifica (sich vernichtet) è esattamente quanto il contratto presuppone: ossia la personalità, la persona in quanto astratta. Questo passaggio concettuale va chiarito.
19L’oggetto di un contratto, per Hegel, è sempre e soltanto una singola cosa esteriore, einzelne äußerliche Sache, «poiché soltanto una tal cosa è soggetta» al mero arbitrio di alienarla (hegel 1821, §75). Cosa, Sache, per Hegel, dice qui non altro che ciò che, attraverso la mediazione della volontà, è posto come ciò che è esteriore alla libertà in genere, come l’opposto del sostanziale, e come tale Unfreies, Unpersönliches und Rechtloses (ivi, §42). Nel momento stesso, pertanto, in cui l’accordo delle volontà verte su qualcosa – nel momento cioè in cui qualcosa è fatto oggetto di un contratto – questo qualcosa, indipendentemente da ciò che sarebbe al di fuori del contratto, viene in considerazione in quanto cosa. Per questo, egli osserva, parlare del possesso o della proprietà di una persona, è una contraddizione in termini. Se c’è proprietà, è proprietà di una cosa. Per questo Hegel non esclude che si possa, in astratto, vendere un servo, o persino una donna ma questo «rapporto non è il matrimonio e nemmeno è un contratto con il servo, ma al di sopra del servo o della donna, con un altro; così come presso molti popoli la donna è venduta dai genitori» (hegel 1802-1803, p, 67). Una donna può – nel senso che accade in diversi popoli – essere venduta: ma come una cosa, appunto, e non in quanto donna.
20Con una donna in quanto tale, non è possibile alcun contratto. Con un contratto “positivo”, ciascuno dei contraenti «farebbe di sé una cosa che è in possesso», ossia «porrebbe la sua intera personalità come una determinatezza di se stesso alla quale sarebbe anche assolutamente vincolato». Il soggetto, attraverso il contratto, si renderebbe, in altri termini, oggetto: è la soluzione “infame” di Kant, afferma Hegel. Per questo il “contratto” in cui consiste il matrimonio, deve poter negare, per costituirsi, il suo stesso essere un contratto: perché con esso i due coniugi devono voler darsi all’altro in quanto coniugi, e non in quanto “cose”. Così Hegel: «proprio in quanto nel matrimonio deve darsi liberamente in sposa, con se stessa, così come l’uomo, rinuncia alla possibilità del contratto; il suo contratto dovrebbe avere come contenuto di non costituire affatto un contratto (keinen Kontrakt zu machen), di superarsi dunque immediatamente (sich unmittelbar aufheben)» (ivi, p. 67).
21Fermiamoci per un istante. Affinché il matrimonio possa essere ciò attraverso cui gli sposi rinunciano alla possibilità del contratto – il che significa: non solo non si rendono l’uno proprietà dell’altro, ma rinunciano più radicalmente a considerarsi come persone – occorre esattamente passare per esso, per la sua “forma” contrattuale. Hegel, del resto, sembra ripeterlo ancora nei Lineamenti: il matrimonio «non è il rapporto di un contratto (nicht das Verhältnis eines Vertrags) in ordine alla sua base essenziale», giacché esso è «precisamente questo, uscire dal punto di vista del contratto della persona autonoma nella sua singolarità, per toglierlo (um ihn aufzuheben)» (hegel 1821, §163). Il che significa affermare che il matrimonio è certamente un contratto, ma un contratto con cui due individui si obbligano precisamente a far sì che il rapporto che costituiscono non sia contrattuale.
22È solo, cioè, contraendo il matrimonio che esso si realizza come negazione e superamento del contratto. Aufhebung è, ancora una volta, il termine che Hegel utilizza: il matrimonio toglie il contratto che pure esso è, ed in questo togliere, pertanto, lo conserva, superandolo. Lo conserva esattamente come l’ethos conserva, superandolo, il diritto astratto, esattamente come in esso la “volontà libera”, e del tutto astratta, si realizza, togliendosi, in quanto libertà concreta, in cui la certezza della libertà ha la sua verità nell’oggettività del costume. Come si legge nel §162 dei Lineamenti, il punto di partenza oggettivo del matrimonio è «il libero consenso delle persone, e proprio a costituire una persona (eine Person auszumachen), a rinunziare alla loro personalità naturale e singola in quella unità, che per questo rispetto è un’autolimitazione», ma appunto in quanto i coniugi, «in essa acquistano la loro autocoscienza sostanziale, che è la loro liberazione». Così, nel matrimonio, attraverso la volontà, attraverso il “libero consenso”, la volontà stessa rinuncia alla propria “astrattezza” – e quindi a pensarsi come volontà illimitata ed immediata, tale cioè in quanto indipendente dal mondo esteriore – per realizzarsi come volontà, diremmo, che vuole ciò che deve, che vuole, cioè, ponendo come voluto ciò che è oggettivamente il suo fine proprio, la sua «destinazione oggettiva» che è il rapporto con l’altro sesso nel matrimonio.
23Più che negare il contratto, più che porsi in antitesi rispetto alla logica “contrattuale”, il matrimonio è il negarsi del contratto, è il suo togliersi – ed in questo conservarsi – per realizzarsi come relazione etica, ossia: non come relazione tra due termini di per sé sussistenti indipendentemente e prima della relazione (in quanto “persone” che, successivamente, concludono un contratto), bensì come relazione in cui ciascun termine è tale, è se stesso, solo in quanto è l’altro – ed in cui, pertanto, i termini non esistono se non nella e a partire dalla relazione.
4.4. Cosa significa, però, divenire una sola persona? È chiaro che non si tratta più, qui, del diritto “astratto”, ma precisamente del suo conservarsi solo in quanto negato: con il matrimonio, ciascun individuo rinuncia alla essere “una persona”, ossia al suo considerarsi una volontà libera e assoluta, e per questo del tutto vuota ed astratta: rinuncia al suo Io=Io, l’ «Io astratto e libero» (ivi, §35), alla sua identità priva di contenuto, del tutto indeterminata. Il matrimonio è invece il campo in cui i due individui si costituiscono, rapportandosi, riconoscendo che essi non sono altro che i doveri e i diritti oggettivi che da quella relazione dipendono, riconoscendo cioè che la loro identità è quella di essere coniugi: ciascuno vuole, ora, ciò che deve volere, ciascuno è libero di quella libertà concreta che la relazione matrimoniale rende possibile. Dobbiamo insistere su questo punto: il rapporto tra i sessi non diviene, non si realizza come sostanziale, concreto, se non abbandonando, criticando ogni sua concezione “romantica” (siebert). Ciò non significa che l’amore venga messo fuori gioco. Al contrario: amore, si legge nelle aggiunte di Gans, è coscienza della mia unità con un altro, precisamente nel senso che attraverso esso acquisto coscienza del fatto che io «non voglio essere persona autonoma per me e che, se lo fossi, mi sentirei manchevole e incompleto»: io divengo me stesso, pertanto, solo «in un’altra persona», solo in quanto io sia tale non per me stesso, ma per l’altro. Ciò che Hegel contesta al romanticismo, è che l’amore, finché è pensato come un sentimento, rimane qualcosa di accidentale, e non di sostanziale: in quanto sentimento, infatti, esso è del tutto contingente, mutevole, dipendente dall’inclinazione particolare degli individui, dai loro “capricci”.
24Per capire esattamente cosa ci sia qui, in questione, dobbiamo poter leggere questa affermazione hegeliana come ciò che si spiega a partire dal fatto che non c’è mai rapporto sessuale: che, cioè, un uomo non sceglie mai, non desidera mai una donna in quanto tale. Detto in altro modo: la condizione della scelta d’oggetto per un individuo di un dato sesso non consiste semplicemente nel fatto «che l’oggetto sia un individuo di sesso opposto» (miller 2021, p. 73). Non c’è rapporto sessuale, qui, significa: l’essere rispettivamente un uomo e una donna non è una condizione sufficiente affinché l’uno desideri l’altra e viceversa. È ciò che Freud ha scoperto sotto il nome di “condizioni dell’amore” – e che rende di per sé problematica la stessa eterosessualità. La domanda, infatti, sul perché un uomo desidera una donna, non ha mai come risposta semplice il fatto che ella sia una donna. Le condizioni alle quali la scelta diviene possibile, al contrario, sono sempre condizioni particolari e, diremmo, in fondo perverse, “patologiche” direbbe Hegel. Freud le ha indagate soprattutto nei Contributi alla psicologia della vita amorosa (1917): che la donna appartenga a un altro, che non sia mai “mia”, ma soprattutto che ella sia essenzialmente degradata – il desiderio sessuale, cioè, è possibile solo laddove la donna non mi ricordi in alcun modo l’oggetto “perduto”, che è quello che propriamente solo amo e posso amare, ma che mi è proibito (la madre ed i suoi sostituti). In fondo, per Freud, si può godere solo di una donna che non si ama, e si possono amare solo donne con cui non si riesce a godere: è questa la condizione della vita amorosa nella civiltà, che essa impone. Il che vuol dire, in definitiva, che non c’è sessualità che non abbia componenti perverse (ivi, p. 92).
la scelta d’oggetto. Questo spiega anche perché è la relazione uomo – donna che resta quella centrale per poter articolare il problema del rapporto sessuale. E ciò perché essa è la più “innaturale”. È questa la lezione freudiana – a cui continueremo, nel testo, a richiamarci: che non c’è nulla di naturale nel fatto che un uomo e una donna finiscano per amarsi. Come Miller giustamente nota, «l’omosessualità non risparmia nessuno, perché c’è un’omosessualità inconscia (è la tesi di Freud) e perché la scelta dello stesso sesso viene a trovarsi sullo stesso piano della scelta eterosessuale» (miller 2021, p. 48). In altri termini: la bisessualità originaria che, per Freud, segna l’individuo, non spiega in alcun modo come possa darsi il fatto che, nella maggior parte degli individui, la scelta cada sull’altro sesso. Questo fatto non è un’evidenza, non è nulla di determinato dalla “natura”: è un problema, per Freud. Come si legge in un’aggiunta del 1914 ai Tre saggi sulla teoria sessuale, «tutte le persone sono capaci di scegliere un oggetto sessuale dello stesso sesso e hanno anche fatto questa scelta nell’inconscio […]. Alla psicoanalisi l’indipendenza della scelta oggettuale dal sesso dell’oggetto, come la si può osservare nell’età infantile in condizioni primitive e negli antichi tempi storici, appare piuttosto come l’elemento originario […]. Nel senso della psicoanalisi, dunque, anche l’interesse sessuale esclusivo dell’uomo per la donna è un problema che ha bisogno di essere chiarito e niente affatto una cosa ovvia da attribuire a un’attrazione fondamentalmente chimica» (freud 1905, p. 460). Ciò che il testo freudiano suggerisce, è che la scelta oggettuale – quella che cade sull’altro sesso – non esiste che attraverso una serie di “condizioni d’amore”, Liebesbedingungen, meccanismi che “causino” il desiderio eterosessuale. Non occorre, almeno per il momento, soffermarsi su di esse. Ma è necessario sottolineare come questo dispositivo sia esattamente quello che, a un livello diverso, articola la relazione tra il diritto e il rapporto sessuale. Nulla spiega, infatti, il rapporto sessuale – non c’è nulla di “naturale” in esso (“naturale” sarebbe, propriamente, l’accoppiamento, la copula carnalis, in qualunque modo essa avvenga). Il testo kantiano – ma anche quello hegeliano, come stiamo vedendo – da questo punto di vista può essere letto seguendo questa indicazione: quella di individuare le condizioni d’amore, ossia le condizioni (giuridiche, per Kant) alle quali i due sessi possono legarsi, alle quali tra essi vi può essere “rapporto”. Ed il fallimento del testo – ma anche la sua verità – non viene raggiunto che nel momento in cui la condizione di questo rapporto è, in realtà, la sua stessa impossibilità (è l’impossibilità di giungere alla “donna”, date le premesse da cui il ragionamento kantiano muove). Giungiamo qui, in ogni caso, ad un ulteriore significato della formula lacaniana “non c’è rapporto sessuale”: essa dice che non esiste, nella specie umana, il riconoscimento dell’altro sesso, che non c’è nessuna condizione già data che consenta di sostenere che, per ogni uomo, esso amerà una donna (il concetto di “condizioni amorose” presente in Freud dice, secondo miller 2021, p. 74, esattamente la stessa cosa: che le condizioni che determinano la scelta dell’oggetto sono tali proprio perché naturalmente questa scelta non è orientata dalla “condizione dell’altro sesso”). Per questo il diritto – torneremo periodicamente su questo punto – ha storicamente funzionato come uno dei meccanismi, dei registri attraverso i quali si definiscono le condizioni che assicurano, potremmo dire, l’eterosessualità, la scelta oggettuale.
25È questo che, in fondo, la concezione “romantica”, anche dal punto di vista hegeliano, non vede: che l’amore come sentimento è un sentimento in ultima istanza perverso, nel senso che l’attrazione, che la scelta di una certa donna – perlomeno dal lato maschile – è sempre dettata, se la si lascia dipendere dalla “volontà”, dalla libera scelta degli individui, da condizioni particolari e “patologiche”. Si comprende allora come Hegel scinda, qui, naturale e spirituale, accidentale e sostanziale. Naturale – ciò che sarebbe naturale: seguire l’inclinazione, l’inclinazione dei sensi – è in realtà il “patologico”, è ciò che vi è di più accidentale e privo di vera sostanza. Certo, cerchiamo la persona che ci è destinata, che ci è oggettivamente destinata. Ma seguire l’inclinazione e i sentimenti, anziché condurci a quella che sarebbe la nostra destinazione oggettiva, ci conduce sempre e soltanto verso quella particolare persona che, del tutto accidentalmente e patologicamente, entra nelle nostre coordinate “perverse” e fantasmatiche, vi si lascia inscrivere, in modo del tutto contingente (in quanto ora è lei, ma potrebbe essere o avrebbe ben potuto essere anche un’altra). È ciò che Hegel, nel suo primo corso di Filosofia del diritto a Heidelberg, nel 1817, chiama l’innamoramento: «l’opinione che si possa passare nell’universalità solo proprio attraverso questo oggetto. Questo momento della particolarità ha a fondamento la rappresentazione per cui si dovrebbe partire dalle qualità particolari» (hegel 1817/1818, p. 118).
26Puramente oggettiva sarebbe, in senso stretto, quella destinazione che non dipende dalla scelta – particolare e sempre “perversa” – degli individui: è «la combinazione operata dai genitori bene intenzionati», in fondo, l’unica che garantirebbe la piena oggettività dell’amore, dal momento che essa sarebbe la sola che potrebbe prescindere (paradossalmente, se si vuole), dalla contingenza della scelta. Questo sarebbe il vero determinismo, la vera oggettività contro ogni contingenza: ciò che, cioè, consentirebbe di affermare l’esistenza del rapporto sessuale, di affermare che la condizione necessaria e sufficiente affinché un sesso possa desiderare l’altro è il solo fatto che, appunto, l’altro sia dell’altro sesso – a prescindere dalle sue particolarità. Ma questa destinazione oggettiva, per essere etica, deve anche essere assunta dal soggetto come voluta: il lato “soggettivo”, cioè, è imprescindibile, poiché vi è ethos solo quando soggettivo ed oggettivo coincidono, solo quando gli sposi – destinati – riconoscano poi in quel destino, in quella destinazione, la loro volontà, riconoscano cioè che ciò che è stato inizialmente imposto non era altro che ciò a cui entrambi già tendevano, che volevano.
27Ancora nel 1817, Hegel osserva come sia questa la via più “etica”: «qui l’amore non ha il suo inizio nell’inclinazione accidentale, nell’arbitrio del soggetto, bensì nel pensiero della destinazione. Si può dire che questo svolgimento [delle cose] sia il più etico» (ivi, p. 119). Egli sa, tuttavia, che questa strada non è più percorribile: «nell’età moderna, per contro, il punto di partenza soggettivo, l’essere innamorati, viene riguardato come l’unico veramente importante» (hegel 1821, p. 334). Non si può, cioè, che cominciare dal lato dell’individuo, della sua volontà soggettiva, dei suoi “sentimenti”. Ma ciò non toglie che tutto il problema di Hegel, della sua concezione dell’amore, è quello di fare in modo che questo “sentimento” sia, attraverso il matrimonio, tolto nel suo farsi spirituale: nell’amore «giuridicamente etico», deve scomparire «l’aspetto passeggero, capriccioso e meramente soggettivo» di esso – diremo: il suo aspetto “perverso” e patologico.
28Spirituale indica l’amore che si realizza come oggettivo legame tra i coniugi, come rapporto, cioè, che non dipende dall’accidentalità della “natura”, ma dall’assumere soggettivamente l’amore che è oggettivamente dovuto dai coniugi l’uno verso l’altro per effetto del matrimonio. È, allora, proprio la contraddizione tra sentimento e dovere, tra soggettivo ed oggettivo, tra Gesinnung e destinazione obiettiva che si articola nel matrimonio e nella famiglia – e che fa sì, nella strategia hegeliana, che la verità della famiglia non si realizzerà che nel suo superamento. Rimaniamo, però, all’interno delle pagine dedicate al matrimonio, per rileggervi ciò che ci interessa. Quando Hegel insiste sul fatto che esso è «rapporto etico immediato», insiste anzitutto su come, attraverso esso, il rapporto sessuale, il rapporto tra i sessi, Geschlechterverhältnis, si neghi nella sua immediatezza “naturale”, conservandola però nel suo farsi rapporto sostanziale, nel realizzarsi della differenza dei sessi come genere – lo abbiamo visto.
29Ciò che, però, non va dimenticato, è che questo dispositivo funziona per rendere possibile il rapporto sessuale, e non per negarlo o de-sessualizzarlo. Perché, per Hegel, non c’è naturalmente rapporto sessuale. Dove, ora, “naturalmente” dice ciò che riguarda e dipende dall’inclinazione “soggettiva”, dai “sentimenti”. I due sessi, come tali, non si attraggono, non si rapportano: per servirci ancora di Miller: è impossibile scrivere “∀x. Ux → D’x”, ossia: per ogni x, il fatto che x sia un uomo implica che egli ami una donna perché, per il fatto che è una donna. Il rapporto sessuale «esisterebbe se si potesse dire che un uomo sceglie una donna e la riconosce in quanto tale, senza passare attraverso gincane straordinariamente tortuose. Il rapporto sessuale esisterebbe se egli potesse riconoscerla, amarla, desiderarla e goderne semplicemente in quanto è donna» (miller 2021, p. 64). Ma è precisamente questo che non accade naturalmente. Se diciamo «che non c’è rapporto sessuale è in quanto non c’è una condizione necessaria e sufficiente per ambo i sessi che li faccia complementari» (miller 1997, p. 36). È questa impossibilità che segna il fallimento di una concezione “romantica” o “sentimentale” dell’amore: qui non c’è rapporto, perché la scelta oggettuale è determinata da condizioni che non hanno a che vedere con l’alterità dell’altro sesso, ma con i “fantasmi” particolari del soggetto. Rendere possibile il rapporto sessuale, per Hegel, significa allora: fare in modo che il legame si costituisca tra due individui in quanto sono di sessi opposti. Es kann gesagt werden, es sei der sittlichere Gedanke, “überhaupt” eine Frau oder einen Mann haben zu wollen, si legge in un’annotazione lapidaria, che dice esattamente questo: c’è rapporto sessuale, propriamente, quando ciò che conta è volere un uomo o una donna in generale, è volere l’altro sesso in quanto tale (hegel 1819/1820, p. 134).
30In questo senso la «determinazione etica» del matrimonio consiste «nel fatto che la coscienza movendo dalla sua naturalità e soggettività si raccoglie verso il pensiero del sostanziale e, in luogo di riserbarsi ognora l’accidentale e l’arbitrio dell’inclinazione dei sensi, sottrae il legame a questo arbitrio» (hegel 1821, §164). Il matrimonio è allora il dispositivo che consente a Hegel di scrivere il “rapporto sessuale”. Perché, in esso, l’amore che provo per questa particolare persona si realizza come amore verso il proprio coniuge, verso la propria moglie in quanto moglie.
31In fondo, ciò a cui il matrimonio tende è che la condizione della scelta d’oggetto per un individuo di un sesso dato consista nel fatto che l’oggetto sia un individuo di sesso opposto (miller 2021, p. 73). È di rendere possibile, diremo, il rapporto tra i due sessi in quanto, appunto, due, legati cioè dalla loro differenza. E se “amore” è il nome del rapporto sessuale in quanto reso possibile, esso c’è soltanto laddove la relazione preceda – e costituisca – i relati: dove cioè ciascun sesso non sia se stesso, non si riconosca come “soggetto”, se non in quanto legato all’altro, se non in quanto in rapporto con l’altro.
4.5. La critica hegeliana alla concezione “contrattualistica” del matrimonio, va allora riletta e ripresa a partire, radicalizzandola, dall’innaturalità del rapporto sessuale – inteso qui come rapporto “eterosessuale”, rapporto tra i due sessi. È questo che Hegel dimostra, in fondo: che un sesso, se la “scelta” è lasciata alla volontà particolare e meramente “soggettiva”, non sceglie affatto l’altro in quanto altro sesso. O, più propriamente: che la scelta – in quanto pensata come ciò che dipende dall’ assecondare le proprie inclinazioni, i propri sentimenti, il proprio “stato d’animo” – non verte mai sull’altro, non è mai scelta dell’altro in quanto tale. È scelta che ha a che fare con la semplice «accidentalità dell’arbitrio», come scrive Hegel; scelta che non ha ragione se non nelle passioni particolari, “patologiche”, dell’individuo, ed in cui, paradossalmente, il fatto che sia sempre e soltanto questa persona, proprio in quanto questa, e non un’altra, ad essere amata, testimonia tutta l’illusorietà e la debolezza di questo amore.
32Attraverso le pagine dedicate alle Wahlverwandtschaften, è Walter Benjamin a consentirci di compiere un ulteriore passaggio in avanti. Non possiamo, qui, ripercorrere la lunga analisi di Benjamin, dedicata al testo e al rapporto tra critica e commento. Il punto, però, è sottolineare l’inversione rispetto a tutte le letture del romanzo che muovono dall’opposizione tra matrimonio e “passione”. Dobbiamo ricominciare dalla divaricazione interna, dallo scarto tra realtà e verità. È questo scarto che, per il matrimonio, è presente già nella definizione kantiana. Scarto che, in fondo, passa per il problema, per il significato, del legame, della fedeltà che esso sembra richiedere. Ora, se la definizione giuridica kantiana «penetra nel rapporto reale più a fondo di ogni sofisma sentimentale», è perché essa, rispetto ad ogni “romanticismo”, dimostra esattamente l’infamia che sta al fondo dell’esperienza che la società borghese, la nostra società, ha del matrimonio: esso non è che un contratto, non è che commercio sessuale, scambio regolato dal diritto (benjamin 1922, p. 525). Ma anch’esso rimanda ad una fedeltà, inflessibile, rigorosa, su cui dovremo tornare.
33Se nel matrimonio, cioè, la verità essenziale, il suo contenuto di verità riguarda la fedeltà degli amanti, il loro tener fede a qualcosa, l’esperienza di quella fedeltà è impoverita e resa possibile, nell’età borghese, nella nostra concezione, solo attraverso il diritto: “fedeltà” è, ora, l’obbligo di fedeltà che deriva dal matrimonio inteso come contratto, come «istituzione» giuridica. Per questo Kant vede più chiaramente di ogni autore ancor fermo al “sentimentalismo”: la fedeltà «si risolve nell’autorità della legge». Se però questo è il contenuto reale del matrimonio – se ciò è oggettivamente e storicamente il matrimonio nell’età di Goethe –, ciò non significa che esso coincida con il suo contenuto di verità: il matrimonio, infatti, «non ha mai la sua giustificazione nel diritto», ma «solo come l’espressione della permanenza dell’amore, che, di per sé, tenderebbe piuttosto a cercarla nella morte che nella vita» (ivi, p. 527).
34È quest’altra fedeltà che svela il contenuto di verità del matrimonio, allora – ed è essa che occorre cercare, tra le pagine del testo di Goethe. Ché Goethe, in realtà, non muove che da qui: dal mostrare ciò che ne va una volta che il matrimonio sia dissolto, dal mostrare le forze mitiche che ora emergono, una volta che il matrimonio sia stato identificato con il diritto. La corrispondenza tra mito e diritto è uno dei motivi costanti del pensiero di Benjamin nel corso degli anni Venti – e certo uno dei nodi più difficili da leggere e interpretare. Una volta che il matrimonio si afferma unicamente ed esclusivamente come istituto giuridico, ciò che ne deriva non è affatto la “razionalizzazione” – diremmo – del mondo, ma è lo scatenamento delle potenze mitiche, dello «strato più arcaico, più primitivo» dell’umanità che il diritto rappresenta (moroncini ii, p. 113). Mito, diritto, dicono destino: dicono, cioè, un ordine in cui leggi ferree assicurano la ciclica ripetizione della vita e della morte, ed in cui ogni tentativo di agire liberamente è già da sempre colpevole, e inesorabilmente punito. Il diritto condanna alla colpa, e non al castigo, scrive Benjamin. Se c’è la legge, del resto, è perché siamo già colpevoli. La vita in quanto tale è – per il solo fatto che c’è la legge – colpevole. Ma di che natura è questa colpa? E di cosa che sono colpevoli, gli amanti?
35Di «essere interamente asserviti alla natura», scrive Benjamin. Natura, qui, dice lo stesso che diritto, lo stesso che destino. Ottilia, Edoardo, Carlotta, il Capitano, appartengono ad «un ordine i cui membri trascinano la propria vita sotto una legge senza nome», ad un ordine in cui “naturalmente” vanno incontro al loro destino, alla fatalità, alla necessità che segue dal tradimento del matrimonio. Ma, come Beniamin precisa, questa necessità non è affatto “naturale”: al contrario, essa si sviluppa «irresistibile nella vita colpevole», come «nesso colpevole di ciò che vive» (benjamin 1922, p. 534). La loro vita è colpevole proprio perché, secondo Benjamin, per essi è questa “nuda vita” a contare. Vivono già da sempre, cioè, in una vita colpevole di quella «colpa naturale, in cui gli uomini incorrono non con la decisione e l’azione, ma con l’indugio e l’inerzia. Se essi, trascurando l’umano, cadono in balia della natura, la vita naturale, che non conserva la sua innocenza, nell’uomo, se non si lega a una vita superiore, trascina con sé anche quest’ultima» (ivi, p. 535). E cioè: se la vita viene identificata con la nuda vita, con il semplice fatto di vivere, con la vita “naturale”, anziché con la vita giusta, con la vita che va de-cisa, separata dalla natura, allora essa si consegna a ciò che eternamente si ripete sempre uguale, all’assoluta necessità di una legge che vede in ogni moto, in ogni azione una colpa, in ogni scelta la sventura – per questo «la legge violata si oppone ad essa con forza bastante da esigere il sacrificio a espiazione del matrimonio perturbato».
36Dissolto, perso ciò che è il contenuto di verità del matrimonio, è impossibile affermare qualcosa contro le conseguenze che derivano dalla sua violazione, impossibile opporre un’altra dimensione rispetto a quella giuridico-mitica che condanna alla colpa le loro “menzogne”. Trasgredendo la legge, non fanno che ri-affermarla: perché essi non scelgono realmente al di là di essa, ma tentano ostinatamente di sopravvivere in essa, dopo averla trasgredita. Per questo amare è, per loro possedere, amare è cioè possibile solo all’interno della logica giuridica del contratto, dello scambio: essi non sono capaci di alcuna decisione etica, di de-cidere, rispetto, alla mera vita, la vita giusta. Per quanto qui interessa, Goethe individua il contenuto reale, Sachgehalt, del matrimonio proprio in questo punto: nella sua dissoluzione, esso «diventa il rapporto giuridico» che già era per Kant, appare per ciò che già era. Appare, cioè, come natura, inesorabile “destino” che condannerà gli amanti a ciò rispetto cui erano già da sempre colpevoli. Questo è in fondo il punto: colpevole è la vita che non ha altro scopo che vivere, che sopravvivere; falso è l’amore che non è disposto a mettere in questione la propria vita – la «colpevolezza consiste non nella vita in quanto tale, che non si potrebbe che definire che innocente, ma in quella vita che pretende di sopravvivere a se stessa: per quest’ultima l’unico castigo è la morte» (moroncini iii, p. 40).
37Ad una vita che non vuole che vivere, allora, è estranea esattamente la dimensione etica. Essa, infatti, esiste unicamente come natura – dove però natura, ripetiamo, significa insieme: diritto, mito, ordine che solo garantisce la ripetizione dell’identico, la riproduzione del ciclo “naturale”. Affinità elettive dice questo: dice insieme che gli amanti, certamente, si scelgono, ma che questa scelta non ha nulla di “etico”, ma è al contrario vissuta come fosse “naturale”, come se in essa gli amanti non facessero che andare incontro al loro destino, alla loro “natura”, le loro inclinazioni, ecc. Questa è la nuova opposizione che dobbiamo guadagnare: quella tra natura e diritto, da una parte, e ciò che Benjamin chiama etica, dall’altra. Attraverso l’inserimento, al centro del romanzo, della novella gli Strani figli di due vicini, Goethe ha articolato questa rottura, questa opposizione. Non possiamo qui ripercorrere la storia, né i diversi aspetti su cui si sofferma il testo di Benjamin. Dobbiamo cercare, piuttosto, di capire per dove passi la differenza fondamentale tra scelta (Wahl) e decisione (Entscheidung), tra il matrimonio come contratto, come scelta, e il matrimonio come fedeltà. Come osserva Moroncini, la “scelta” non è altro che ciò che è più soggettivo e che, proprio per questo, più determinato dalla necessità “naturale” (moroncini ii, p. 131).
38Dopo essere passati dal testo hegeliano, dovrebbe esser ormai chiaro: più l’amore è identificato con ciò che dipende dalle “inclinazioni” personali, dall’intima soggettività di ciascuno, più esso diviene, in realtà, ancorato e dipendente dalle leggi ferree della determinazione “naturale”. La valorizzazione della nostra “libertà” – intesa come libertà “soggettiva” – non è che la valorizzazione di ciò che sempre la causa, delle “leggi naturali” che la determinano. Dire che ho scelto liberamente questa donna perché qualcosa, dentro di me, mi spinge irresistibilmente verso di lei, perché “sento” di non poter vivere senza di lei, ecc., significa che non c’è nulla di “libero” in questa scelta, e che essa non è altro che il mio adeguarmi, conformarmi a ciò che “naturalmente” mi dispone. Per questo il matrimonio “moderno”, il matrimonio ormai separato dalla sua verità etica, è realmente contratto – per questo Kant ha davvero penetrato la sua realitas, la sua realtà: perché esso non è che scelta e l’esito della scelta. Ancora una volta, naturale e giuridico dicono la stessa cosa. Introducono, cioè, la più rigorosa necessità, il più rigoroso destino – che gli individui possono solo subire – come ciò che è l’altra faccia della “libertà soggettiva”.
39A ciò Benjamin contrappone la decisione: la quale indica invece «la frattura radicale che colpisce l’insieme della vita quando in essa si manifesta il desiderio» (ivi, p. 131). Se la scelta è sempre una falsa libertà che, al contrario, attira il destino, la decisione è al di là di entrambe. Così Benjamin: la decisione «annichila la scelta, per istituire la fedeltà: solo la decisione, non la scelta, è registrata nel libro della vita. Poiché la scelta è naturale e può essere anche degli elementi, mentre la decisione è trascendente» (benjamin 1922, p. 578). La realtà del matrimonio è quella del romanzo, e non della novella: è quella, cioè, di un amore fondato sulla “libera” scelta che, però, non è altro che la necessità naturale, che l’accettazione di quanto è dell’ordine del “destino”, e dunque della colpa che esso non smette di vedere in ogni azione che si ribelli ad esso. La verità del matrimonio – quella che esso ha ormai perso – è invece quella della novella. È la decisione. La quale, Benjamin spiega, risiede «nel carattere dell’esperienza che la precede. Poiché in grado di portare la decisione è solo quell’esperienza che, al di là di ogni successivo accadere e confronto, si rivela al soggetto una volta e unicamente essenziale» (ivi, p. 579). Erfahung, non Erlebenis: la decisione non è il risultato delle esperienze “vissute” dal soggetto, da ciò che egli ha conosciuto e imparato e sulla base del quale egli fonda la propria “scelta”, ma di ciò che in lui ritorna, e ritorna come quel suo passato di cui egli non ha coscienza né memoria e che ora, riattivandosi, lo trasforma. Esperienza è ciò che attraversa il soggetto, dall’interno, e che una volta per tutte lo rende altro da ciò che fino a quel momento egli era. A questa esperienza si può solo essere fedeli: al di là di ciò che, dopo di essa, accadrà al soggetto, l’unico autentico imperativo etico, per lui, non potrà che essere quello di restare fedele a ciò che lo ha de-ciso (e non tanto: a ciò che egli ha deciso). Perché in questa esperienza c’è anzitutto de-cisione: c’è, cioè, «l’accadere della spaccatura tra la vita e la vita giusta» (moroncini iii, p. 113), la separazione tra il semplice vivere e il vivere “giustamente”, vivere cioè restando fedeli a quell’esperienza che ci ha reso ciò che siamo.
40Gli amanti della novella, propriamente, non si scelgono; al contrario, essi sembrano essere stati destinati dai loro genitori a sposarsi. Quel che conta è, però, l’esperienza che – ad un tratto – irrompe in loro, l’esperienza di un amore che hanno sempre negato di provare: è a quel punto che essi de-cidono di restare fedeli a quell’esperienza – ed è una decisione che è sia al di là di una falsa ed illusoria idea di “libertà” (non si è mai liberi rispetto al proprio desiderio, a ciò che lo determina) sia di ciò cui erano destinati. «La loro animosa decisione basta a disperdere un destino che stava per addensarsi su di loro, e a scrutare una libertà che voleva trascinarli nel nulla della loro scelta» (benjamin 1922, p. 562).
4.6. Mentre allora, diremo, il matrimonio, nel suo contenuto “reale”, e cioè in quanto rapporto giuridico, è fedeltà all’altro coniuge, esso è però possibile, nella sua verità, in quanto è fedeltà all’evento. È questo spostamento che Benjamin imprime. Il “vero amore” è quello che sa restare fedele a se stesso, e che per questo è disposto a rinunciare alla stessa persona amata ed alla vita. Se è al desiderio di quella persona che si deve restare fedeli, è esso a contare, prima ancora che l’altra persona. Ancor meglio, come bene scrive ancora Moroncini: solo se si confonde impropriamente il desiderio, l’amore per l’altro con il suo possesso, solo se – come i personaggi del romanzo – si confonde il restare fedeli al proprio desiderio con il voler a tutti i costi restare ancorati alla possibilità di conservare il possesso dell’altro, si finisce nuovamente nella logica del diritto e del destino. La verità della novella è altra: essa insegna «che per salvare il desiderio, si debba rinunciare all’oggetto» (moroncini ii, p. 132, p. 138). La rinuncia non è al desiderio, ma all’oggetto: si rinuncia all’oggetto, cioè, proprio per salvare, per restare fedeli al desiderio. È questo che i giovani amanti della novella fanno, laddove, al contrario, i protagonisti del romanzo si sacrificano proprio per non dover rinunciare al proprio oggetto d’amore.
41I temi che Benjamin elabora, nel commento a Goethe, non si esauriscono qui – bisognerebbe, infatti, tener conto di come perlomeno nella contrapposizione tra romanzo e novella egli pensi la differenza tra Versöhnung e Aussöhnung, coinciliazione con dio e conciliazione tra gli uomini. Ma la sua critica al matrimonio “borghese”, al matrimonio come rapporto giuridico, ci serve per recuperare ciò che attraversa il confronto tra Hegel e Kant, tentando di riattivarne le implicazioni. Legando tra loro natura e diritto, piano naturale e piano giuridico, Benjamin, infatti, ri-articola quel confronto su un nuovo piano.
42Opporsi alla concezione kantiana, giuridica del matrimonio, non significa affatto affermare e difendere la natura “sentimentale” e romantica di esso, buona soltanto per quella che Benjamin chiama la «psicologia dei motti dei cioccolatini» (benjamin 1922, p. 555). E ciò perché l’amore inteso come libera “scelta” del proprio sposo, come ciò che Hegel chiamava innamoramento, è lo stesso dell’amore inteso come destino che si subisce, a cui non ci si può sottrarre. Seguire i propri sentimenti, lasciarsi traportare verso colui o colei a cui sono naturalmente spinto, significa infatti rinunciare ad ogni agire etico, agire giusto, per il semplice agire “secondo natura”.
43Dove però “natura” dice sempre: necessità, determinazione, destino in balia del quale, a quel punto, siamo costretti. Dice, cioè, diritto: obbligo, vincolo a cui non è mai possibile sottrarsi, ordine da cui è impossibile uscire, se ogni violazione dei suoi doveri è sempre colpevole, e non fa che rendere possibile il castigo. Kant, per Benjamin, ha visto questo nesso reale, facendo del momento più “naturale” del matrimonio – il rapporto sessuale – al contempo quello specificamente “giuridico”, ciò attraverso cui si impone la più rigida “fedeltà”, intesa come possesso di diritto del corpo altrui. Hegel, in fondo, inverte – ma conferma – quel nesso: è la spiritualizzazione del sesso a renderlo possibile come “naturale”. Come abbiamo visto: proprio il suo negare il ruolo della naturale inclinazione verso un’altra persona, è ciò che permette che si dia rapporto “naturale” tra i due sessi, che consente di produrre l’inclinazione “naturale” verso l’altro sesso.
44È questa corrispondenza intima tra naturale e giuridico – è la loro sostanziale identità – che la strategia di Benjamin tenta di superare, di deporre. Il matrimonio, da questo punto di vista, nella sua realtà deve poter ancora lasciare intravvedere la propria verità, l’unico contenuto che lo renderebbe “vero”: e questo contenuto è la fedeltà, è la costanza degli sposi. Ma non come obbligo di fedeltà, bensì come fedeltà al proprio desiderio, a ciò che Benjamin chiama amore – già nel breve Dialogo sull’amore, scritto nel 1913, egli aveva osservato: «l’amore è sempre un desiderio» (benjamin 1913, p. 187). Il matrimonio non è l’amore, non è il desiderio: è ciò – come l’amicizia, o la maternità, sono gli esempi che Benjamin cita – in cui l’amore può esprimersi, è uno degli «elementi», come scrive Beniamin, dei campi, in cui l’amore trova espressione. Il matrimonio, in altri termini, è ciò attraverso cui la fedeltà al proprio desiderio può essere praticata, espressa e mantenuta. Ed è questa fedeltà che implica la rottura – in linea di principio – con ogni logica del possesso, dei diritti, perché essa implica sempre il riferimento all’oggetto del desiderio, e non al desiderio stesso. Essere fedeli al proprio desiderio significa restare fedeli alla mancanza che lo costituisce e lo attraversa: significa, cioè, il contrario del possesso dell’oggetto, il contrario di ciò che assicurerebbe l’obbligo di fedeltà (ossia che l’oggetto resti sempre “mio”). Se «l’amore non ha diritto di proprietà» (ivi, p. 188), è perché esso è essenzialmente desiderio, mancanza.
45La verità del matrimonio sta, allora, nella sua capacità di essere sperimentato, di essere vissuto come quella relazione in cui i coniugi trovano il modo di restare costanti nel proprio desiderio, di essere fedeli ad esso – prima ancora che l’uno all’altro. Perché è soltanto nella fedeltà al proprio desiderio che è possibile la fedeltà all’altro. Per questo il matrimonio non è scelta, non ha nulla a che vedere con la “libertà” di poter scegliere chi si vuole – la scelta è sempre dell’ordine, diremmo, del “patologico”, dell’ordine cioè di ciò è determinato dalla nostra “natura” soggettiva, dalle nostre inclinazioni particolari, e così via.
46Il matrimonio è de-cisione: è cioè il restare fedeli all’esperienza dell’irruzione del nostro desiderio, il quale è sì “nostro”, ma non perché lo scegliamo, dal momento che, come Benjamin scrive, «i desideri sono quasi sempre inconsci, sono cioè diversi da quelli di cui siamo consapevoli e di cui con diritto ci lamentiamo perché non sono stati esauditi» (benjamin 1931, p. 430). Il desiderio, egli prosegue, non è mai «al presente»: non lo incontriamo che «al passato, nel ricordo». Io non so mai, propriamente, quale sia il mio desiderio: soltanto lo avrò saputo, lo saprò sempre dopo, a cose fatte. Non può che essere così: non decido ciò che desidero. Il desiderio è ciò rispetto cui posso solo mantenermi fedele. Ma quale sia questo desiderio, lo saprò solo guardando, a posteriori, a cosa mi sono mantenuto fedele: «il vero segno distintivo di questi desideri era che nessun prezzo era troppo alto per ciò che si desidera: e forse si riconoscono meglio i desideri più profondi a posteriori, a seconda dell’uso che si fece di questa disponibilità illimitata, del prezzo che si pagò per esaudirli» (ivi, p. 430). Il che significa anche, nel nostro caso: è sempre dopo, è sempre nel ricordo, che sapremo se, in quel matrimonio, abbiamo saputo restare fedeli al nostro desiderio, o se siamo in realtà semplicemente rimasti fedeli all’altro, all’obbligo di fedeltà, al nesso di natura e diritto.
47In fondo, è l’opposizione tra volontà e desiderio che segna quella tra scelta e decisione, e tra matrimonio come istituto giuridico e matrimonio come campo d’espressione dell’amore. È questa separazione, questo scarto, che il diritto non ha mai saputo articolare, ed ha sempre occultato: perché, per il diritto, desiderio dice esattamente volontà, dice lo stesso che volontà. In questo senso, quanti hanno insistito nel criticare l’idea che il diritto dovrebbe essere finalizzato a realizzare i desideri, in realtà non sono mai usciti da questa identificazione: desiderio, qui, è desiderio della volontà, è ciò che la volontà vuole. Ma desiderio – se assunto propriamente – dice esattamente l’opposto della volontà: è per definizione ciò che non si sa, e che pertanto non si può volere, non è l’oggetto di una volontà. Rimettere in questione il matrimonio come “contratto”, significa pertanto, anzitutto rimettere in questione la coincidenza tra volontà e desiderio, scelta e decisione, cercando di ritrovarne, di ripercorre lo scarto che li separa.
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