2. Kant e le bambole dell’amore
p. 55-74
Texte intégral
1Ma c’è anche altro, in questa necessità di fissare il consenso reciproco come la condizione, e condizione de jure, affinché possa esserci di diritto «rapporto sessuale». Dobbiamo seguire ancora il testo. Nell’atto sessuale, scrive Kant, l’altro «rende se stesso una cosa (Sache)»: io prendo possesso dell’altro, di colei che mi sta di fronte, als einer Sache, come se fosse una cosa. Non c’è modo di non passare, nel rapporto sessuale, per questa «presa», per questa «contraddizione» rispetto a tutto ciò che, nella filosofia kantiana, viene detto della persona (Person), dei suoi diritti. Si è già da sempre, nel commercium sexuale, dal lato della cosa. Potrò dunque acquistare una persona come se fosse una cosa (gleich als Sache), ma alla sola condizione che quest’ultima acquisti, allo stesso tempo, me. Ma questo «altro», l’altro del rapporto sessuale, chi o che cos’è?
2Davvero si tratta di una «persona», la quale, tuttavia, in forza di una fictio, una certa logica del «come se» (als ob), verrebbe trattata, considerata come cosa? È questo che significa, in diritto, fictio? Che cos’è una finzione legale – che cosa è proprio della fictio iuris? Si tratta davvero – per Kant – di fingere che una persona sia una cosa, nel rapporto sessuale? E perché si dovrebbe «fingere» tutto ciò?
3In realtà, tutto il discorso kantiano è possibile solo in quanto presupponga che il possesso, non sia affatto dell’altro in quanto tale. Non si tratta, cioè, mai di possedere la persona, di usare una donna: tutto ciò di cui voglio usare è una sua parte, il suo organo sessuale. Ciò che voglio, di cui godo – scrive Kant – è sempre una parte dell’altro: il godimento, Genuß, è sempre degli organi sessuali altrui (Geschlechtsorganen). Non è una donna che desidero. Ma una sua parte, una parte che non mi provoca piacere, Lust, ma di cui godo. Non c’è piacere, per Kant, nel rapporto sessuale, non c’è – cioè – nulla di riflessivo, contemplativo, nulla che possa farci provare piacere in quanto tale. Si gode, per Kant, sempre e soltanto di una parte dell’altro, si gode del suo organo («Denn der natürliche Gebrauch, den ein Geschlecht von den Geschlechtsorganen des anderen macht, ist ein Genuss, zu dem sich ein Teil dem anderen»).
4Ma ciò non dice, allora, il fallimento stesso del «rapporto» sessuale, l’impossibilità di essere davvero Uno con l’Altro? Il testo kantiano dice (e non dice, vedremo) questo: non c’è rapporto sessuale che possa scriversi, non c’è alcun «rapporto» tra uomo e donna. C’è solo possesso reciproco, godimento reciproco di «organi», di parti, di un corpo tagliato, spezzettato. Non provo piacere con te, non godo neppure di te: godo solo di un pezzo, di una «qualità sessuale», di un organo. Ma Kant, tutto ciò, non lo afferma davvero, perché il problema di cui discute – quello dello statuto della «reciprocità», del consenso reciproco – non potrebbe neppure porsi se non si presupponesse che in realtà c’è Geschlechtsgemeinschaft, «comunità dei sessi». Si dà rapporto, e rapporto tra uomo e donna. Ma come è possibile allora? È possibile, secondo Kant, in quanto, nel momento stesso in cui acquisto, prendo possesso, godo dell’organo dell’altro, di ciò che mi sta davanti, esso non è già più una cosa, ma una persona:
L’acquisto di un membro di un essere umano è insieme l’acquisto dell’intera persona – poiché questa è un’unità assoluta (Es ist aber der Erwerb eines Gliedmaßes m Menschen zugleich Erwerbung der ganzen Person, weil diese eine absolute Einheit ist)
5Per quanto il godimento (Genuß) non sia che di un membro, di un organo, di una parte del corpo dell’altro – e mai dunque dell’altro in quanto tale –, esso sarà però già-da-sempre stato definito attraverso il diritto sulla persona, sull’intera persona. È questa ridefinizione, questo passaggio che è da sempre già avvenuto nel testo (e che infatti non viene mai argomentato, giustificato, domandato), che consente il costituirsi del discorso giuridico kantiano.
6La strategia kantiana, che si svolge tutta in appena due paragrafi, è molto sottile. Dobbiamo allora ripercorrerla ancora almeno una volta, e spiegare la logica della «finzione» che vi viene in gioco. Nel rapporto sessuale, sembra dire Kant, vi sarebbe come una finzione, costituita dal fatto che una persona viene considerata come cosa, als Sache. Si finge, cioè, che una persona sia una cosa, una res. Il perché il diritto avrebbe bisogno di questa finzione, resta inspiegato. In realtà, nulla assicura, nel testo kantiano, che ciò di cui, nel rapporto sessuale, si prende possesso, si acquista, si gode, sia in realtà una persona. Godo sempre di un organo, possiedo sempre una «parte» di un corpo. Cosa mi dice, cosa mi assicura, che questo mio rapporto con una cosa (un organo) sia, in realtà, un rapporto con un’altra persona? E se non avessi mai altro rapporto che con la res, con la cosa, con l’oggetto che è l’organo sessuale? Cosa mi assicura che vi sia davvero una finzione, qui, che si stia fingendo di trattare una persona come una cosa?
7In realtà, ciò che avviene nell’argomentazione kantiana è il movimento inverso: io possiedo la persona perché ne possiedo un suo organo. È solo perché prendo possesso di una parte, che esisterà anche il tutto di cui essa è parte. È solo perché godo di un organo, che dev’esservi anche il resto, la persona. Ma c’è davvero? O è solo un’esigenza logica, solo una deduzione? Tutto ciò di cui godrò, tutto ciò di cui potrò davvero prendere possesso, sarà sempre e soltanto l’organo sessuale. Occorre allora un’altra fictio iuris, che è l’esatto rovescio di quella precedente: l’organo è considerato come se fosse la persona.
8Comincia a chiarirsi qui la strategia del testo kantiano. Esso ha finto, ha dichiarato esplicitamente di fingere che la persona fosse, nel rapporto sessuale, considerata come una cosa. In realtà, però, la vera finzione è l’opposta, e consiste nel fingere che la cosa sia una persona. Affinché vi sia rapporto sessuale, affinché esso sia possibile, occorre trattare la cosa (l’organo sessuale, la «parte») come se fosse la persona, come se fosse l’altro del rapporto, della relazione. Come se ci fosse davvero, nel godimento del maschio, dall’altra parte, la donna. Ma la donna non c’è: tutto ciò che possiamo trovare, possedere, dall’altra parte, è una parte, un organo, un «pezzo» di qualcosa di cui tutto ignoriamo, una res.
9Questo non è altro che il modo «maschile» di fallire il rapporto sessuale: «il fallimento, è l’oggetto», «l’essenza dell’oggetto, è il fallimento» (lacan xx, p. 58). È in questo modo che il diritto fallisce il rapporto sessuale, e lo fallisce nel modo propriamente «maschile», fallocentrico, poiché, per il desiderio maschile, non si tratterà che di godere dell’oggetto (i seni, le labbra, ecc.): «dal lato dell’identificazione sessuale, dal lato maschio», è l’oggetto «che si mette al posto di ciò che, dell’Altro, non potrebbe esser colto». È l’oggetto che, per il lato maschile, esercita «il ruolo di ciò che va al posto del partner mancante» (ivi, p. 63).
10Ciò che rende splendido questo testo kantiano, è il suo fallimento. È come se Kant si rendesse conto che – a partire dal diritto – non si trova mai la donna, la donna resta al di là di ogni possibile discorso giuridico che ne voglia ripartire, distribuire, assegnare il possesso all’uomo. È su questo punto che le critiche tradizionali al modo kantiano di pensare il rapporto tra i due sessi non colgono nel segno. Ciò che Kant, infatti, fallisce, è proprio il suo tentativo di fare della donna, nella sua alterità e nella sua integralità, una cosa, un oggetto, di possederla in quanto oggetto. Tutto ciò che potrò possedere, se mai, sarà un oggetto (una parte, un organo) come se fosse una donna.
11Il gioco delle finzioni si spiega, così, nella sua doppiezza. E si spiega, in questo modo, anche la necessità di definire il «rapporto sessuale» attraverso una logica «contrattuale». Ed anche su tale punto, le critiche andranno ripensate. Riprendiamo la questione: c’è rapporto sessuale, per Kant, perché c’è sempre la possibilità del consenso reciproco, perché c’è accordo, contratto, accordo di volontà. Si può certamente, come si è detto, criticare a fondo questa posizione, e denunciarne la finzione, il fatto che essa nasconderebbe come in realtà sia sempre l’uomo a possedere la donna, e mai viceversa, sia sempre la donna a dover consentire, ad acconsentire, ad essere considerata dal lato passivo. La finzione del consenso non servirebbe, in altri termini, che a nascondere il fatto che, anche per Kant, la donna non è che un oggetto, una cosa. Ma ciò è esattamente quello che il testo kantiano non riesce, in realtà, ad assicurarsi.
12In questo senso, esso «finge di fingere» di considerare la donna come un oggetto, quando in realtà sta facendo altro: sta considerando un oggetto come la donna. È questa la struttura di finzione che attraversa il testo kantiano: fingere di nascondere che la donna sia trattata come se fosse un oggetto, per non scoprire mai che, in realtà, tutto ciò che l’uomo può fare, tutto ciò che è concesso all’uomo, al maschio, è, in realtà, trattare un oggetto come se fosse una donna.
13Il testo kantiano procede come se vi fosse, in esso, una verità del rapporto sessuale da celare, da non rivelare – quella dell’uomo che possiede la donna, e mai viceversa. In realtà, ciò che nasconde è che non c’è mai rapporto sessuale, che il discorso giuridico non è in grado di scrivere il rapporto sessuale. Occorre allora fingere di trattare la donna come una cosa, e questo affinché non si veda come ciò che il diritto può fare è solo di trattare una cosa come la donna. «L’uomo è facile da indagare, mentre la donna non tradisce il suo segreto», aveva osservato Kant nell’Antropologia. Il segreto è, semplicemente, che la donna non esiste, che è l’impensabile della filosofia – forse non solo kantiana – del diritto.
2.2. Cominciamo finalmente a intravvedere il senso della strategia kantiana, il limite che essa tocca, la “circolarità” che la attraversa. La vera operazione del diritto – e questo vale, aprés coup, anche per tutta la tradizione del jus in corpus – non è quella di fare in modo che “la” donna possa essere l’oggetto del rapporto sessuale senza che ciò comporti la sua reificazione. È quella, al contrario, di fare di una res, di una “cosa” – perché è sempre su di essa che fa “presa” il diritto – la donna, ossia la controparte di un rapporto che deve pensarsi soggettivo, rapporto tra soggetti. Per questo affermare che il diritto moderno – maschile – tratterebbe la donna come un “oggetto”, non coglie completamente nel segno.
14Si potrebbe dire che il fatto che, nel sesso, l’altro (l’altra) rivesta la posizione di oggetto, non è mai ciò che fa problema – come vedremo, anzi, più avanti, si potrebbe dire che ciò è piuttosto la condizione affinché ad una donna sia possibile inscriversi nel rapporto con un uomo. Non è mai da qui che passano né le “perversioni” né, tantomeno, la giuridicizzazione del sesso. Come Sergio Benvenuto ha ricordato, la perversione non consiste nel trattare l’altro come un oggetto: al contrario, il suo campo problematico non si costituisce che a partire dal fatto che uso l’altro come soggetto, che cioè uso, sfrutto la soggettività dell’altro come strumento per il mio piacere (benvenuto, p. 34: il sadico «ha bisogno delle implorazioni e del dolore della vittima per godere: non aggredisce oggetti, mira a far soffrire soggetti»).
15Il diritto – almeno finché ha costruito il rapporto sessuale secondo la logica del “possesso” e dei diritti reali – muove da un problema ancora diverso, e più radicale: quello di fare del possesso di una cosa (“gli organi sessuali”, il “corpo”, una “parte del corpo”, ecc.), il possesso di un soggetto. Il problema, cioè, non è solo che il “possedere” renderebbe – di per sé – l’altro un “oggetto”; è – più propriamente – che non si può mai possedere altro che un oggetto, una res: se nel rapporto sessuale ciò che possiedo è il corpo dell’altro – o, più precisamente, una sua parte – , allora non è con l’altro, con la “persona” che c’è rapporto.
16Conviene, allora, chiedersi se dietro quella che sembra, con tutta evidenza, la “reificazione” della donna che dispositivi come lo jus in corpus realizzano, non funzioni, in realtà, una logica diversa; se, in altri termini, più che fare del soggetto una res, tali dispositivi non tentino di fare di una res un soggetto.
17Un passo di Rousseau, a proposito del rapporto tra la bambina e la sua bambola, lascia intendere ciò che la più tarda critica “rovescerà”, ossia che il gioco delle bambole funzioni come una “ortopedia”, come un meccanismo normativo destinato a far sì che la bambina finisca per identificarsi con la bambola. Questa cattura “identificante” funzionerebbe, allora, come ciò mediante cui le bambine si costituiscono “come” bambole, abituandosi ad essere l’oggetto delle cure altrui, a “farsi belle”, e così via:
Osservate una bambina che passa la giornata intorno alla sua bambola: le cambia e ricambia acconciatura, la veste e la spoglia cento volte, cerca continuamente nuove combinazioni di ornamenti […]. Ma la bambina, direte voi, abbiglia la bambola e non la sua persona. È vero: ella vede la sua bambola e non se stessa, non può fare nulla per sé, non è formata, non ha capacità né forza, non è ancora niente, s’immedesima completamente nella sua bambola, riversa in essa tutta la sua civetteria. Ma non farà sempre così: aspetta il momento in cui sarà essa stessa la sua bambola. (rousseau, p. 554)
18In realtà questa “cattura” opera anche, in maniera diversa, sul lato maschile. Nel racconto di Hoffmann, è per Olimpia, un automa, una bambola automatica, che Nathaniel prova un «amore ossessivo». Freud, se pur sbrigativamente, avverte che si tratta di un amore narcisistico: vi è identità tra Olimpia e Nathaniel. La bambola non indica, allora, proprio il modo maschile di “fallire” il rapporto sessuale? Essa non dice altro che è con se stesso che il maschio ha sempre un rapporto, nel sesso. Nathaniel non desidera una donna da trattare come una bambola, ma una bambola da poter trattare come una donna – evitando così ogni rapporto con la donna, con l’“altro” reale. Il fallimento del maschile è questo: che il sesso con la bambola non è un “sostituito”, un “surrogato” del rapporto “reale”, ma è la sua verità. La commedia di Lubitsch, Die Puppe, uscita nello stesso anno in cui Freud pubblicava il saggio sul perturbante, rende visibile esattamente questo: è la donna che supplisce, che opera come sostituto della bambola che si è rotta. Nel desiderio maschile, cioè, la donna non è che il supplemento della bambola, tanto che, nell’inganno, Lancelot si innamorerà di Ossi proprio perché la crede una bambola. L’ideale del maschio che cerca donne che sembrano bambole, è una bambola che sembri una donna.
19La produzione di love-dolls è sempre più, oggi, diretta a sostituire la loro logica “masturbatoria” con quella dell’incontro amoroso con l’altro – in Giappone, in particolare (giard), la bambola fa funzioni di sposa, di fidanzata, rende possibile “fare coppia” con lei: album familiari di fotografie ritraggono lui e lei al ristorante, in vacanza, sulla spiaggia, e così via. Per questo le love-dolls non sorridono: non rimandano, più, cioè, al “sorriso invitante” della prostituta, alla finzione di vendere la loro capacità di godimento, per dirla con Benjamin. Devono avere, invece, un’aria assente – così ricordava uno dei loro creatori – affinché i loro proprietari possano proiettare su di esse le loro “fantasia” e più propriamente i loro fantasmi. La bambola, cioè, fornisce la cornice fantasmatica entro cui soltanto può apparire qualcosa come un “oggetto d’amore”.
20Bisognerà, allora, capire come ciò si inscriva, e che cosa consenta di pensare rispetto alla concezione dell’amore che – costruita a partire dalla poesia del xiii secolo – è giunta, se pur con variazioni e mutamenti, sino a noi (agamben i); concezione per la quale non si ama mai una donna in carne e ossa, una donna “reale”, ma sempre e soltanto la sua immagine. Perché la love-doll consente, forse, di articolare la questione di che cosa un uomo ami nell’immagine di una donna. Anzitutto, le love-dolls non sono affatto “rappresentazioni” realistiche di una donna “vera”: il rapporto non è quello tra copia e modello, artificiale e naturale, imitazione e verità. I tratti somatici delle bambole non sono definiti, infatti, sulla base della rassomiglianza al corpo femminile – si pensi alle pupille dilatate, o allo sguardo “sognante” ma perso nel vuoto. Le bambole non devono somigliare a delle donne vere; devono, diversamente, realizzare una donna priva di ogni particolarità, di ogni tratto caratteristico, una donna che non sia altro che un corpo “neutro”, schermo che consenta all’uomo di proiettare su di esso il suo immaginario. Il corpo delle bambole non è che una superficie di iscrizione dei “fantasmi” del partner maschile: non dato anatomico, ma pura immagine (non l’immagine di un corpo, diremmo, ma il corpo come immagine) che è la fantasia maschile, di volta in volta, a costruire, a “riempire” di contenuti, in quanto non è che il supporto al desiderio dell’uomo, ciò che gli consente di articolarsi.
21Un altro aspetto, essenziale: le bambole – pensiamo soprattutto alle bambole dell’amore giapponesi, ancora una volta – sono “assemblate” a partire dal fatto che la vagina, che l’organo sessuale, è sempre estraibile, usa e getta. Separazione tra corpo e organo sessuale, dunque, che certamente è dipesa anche – come Giard spiega – da ragioni di tipo legale, dal momento che la legislazione giapponese vieta il commercio di prodotti “osceni”, ma che ripete, riproduce la logica dell’impossibilità del rapporto sessuale: perché non c’è sesso se non con l’“organo”, e non c’è rapporto se non con la “persona”. Si scopa soltanto la vagina della bambola; si va a cena, si chiacchiera, si fa colazione, invece, con la “persona” della bambola. Lo stiamo continuando a vedere, in queste pagine: nel rapporto sessuale, il desiderio maschile è sempre desiderio di un oggetto, di una parte del corpo. È la vagina che, inserita, sessualizza il corpo. Immaginariamente, però, quella parte è per il tutto: per questo la vagina sarà sempre inseribile, e di fatto ogni volta inserita, in un corpo, che restituirà l’immagine di una unità, di un corpo intero, di una persona. Ancora una volta, più che ridurre il corpo ad una sua parte, opera un procedimento contrario: si tratterà di riuscire, attraverso una costruzione “fantasmatica”, ad avere un rapporto (sessuale) con una parte di un corpo, e cioè con un “oggetto”, con una cosa, come se fosse il corpo intero, come se fosse la persona.
22Questa separazione tra godimento e corpo, e tra la cosa e la persona, compie, diremo, la concezione dell’amore che è arrivata sino a noi, a partire dal fine amour dei trovatori. Dobbiamo però, per capirlo, compiere ancora un passaggio. Nella serie Still Lovers (2001-2004) di Elena Dorfman, uomini e donne sono fotografati in momenti diversi della loro vita quotidiana, nella quale essi hanno integrato del tutto la presenza di bambole erotiche, che funzionano come veri e propri partner non soltanto sessuali: si fa colazione con loro la mattina, si sta fuori in giardino insieme a loro (figg. 1-2). Come scrive, giustamente, Dorfman, tutto ciò è insieme inquietante e commovente, ma lo è, appunto, insieme, nel senso che qui le fantasie violente – ridurre l’altro, la donna, ad un oggetto manipolabile, che può essere stuprato, offeso, parlato a piacimento – e quelle amorose – il prendersi cura dell’altro, condividere con lei le proprie esperienze, ecc. – sembrano essere indistinguibili, inseparabili.
Fig. 1. Lily 1, 2004.
Fig. 2. Valentine 3, 2002.


23Occorre sottolineare l’ambivalenza, il “doppio” movimento di questa logica: negazione dell’alterità dell’altro, “pietrificazione” dell’altro, ma che insieme anche rende capaci di ri-soggettivarsi, di ri-attivare la propria capacità di comunicare, di entrare in relazione con l’altro (su tutti questi aspetti, cfr. quintieri). E tuttavia, questa ambivalenza è funzionale ad assicurare un unico movimento, in realtà. Dire che la bambola funziona come il sostituto di una donna, significa dire che essa sarebbe l’ostacolo – “perverso” – ad un amore “normale”, sarebbe ciò che impedisce una “vera” relazione, ossia un rapporto con una “vera” donna. Ma la verità – e il testo kantiano la scopre, suo malgrado – è che non c’è mai “rapporto” sessuale. Il rapporto con la bambola, cioè, non è affatto un “ostacolo” al rapporto “vero” con la donna: è, al contrario, quel (non) rapporto, finalmente affermato come tale.
24In questo senso le bambole dell’amore compiono l’amor cortese. Se nell’amore “impossibile” dei trovatori la lontananza, l’inaccessibilità della Dama, gli ostacoli continuamente posti servivano a «porre l’impossibilità negli stessi ostacoli e non nella non reciprocità, nell’assenza della relazione tra i sessi» (castrillejo) – «un modo assolutamente raffinato di supplire all’assenza di rapporto sessuale, facendo finta che siamo noi a ostacolarlo» (lacan xx, p. 69) –, le love-dolls ri-attivano, rimettono in scena la donna irraggiungibile, ma stavolta per rivelare il senso di tale “assenza”: ossia che non c’è rapporto se non con un oggetto.
25Da qui il lato insieme “commovente” e “inquietante” colto da Dorfman: perché inquietante è la reificazione della donna, è cioè il fatto che, trattando la bambola come se fosse una donna, si pensa la donna come un oggetto; ma commovente è che, insieme, questo oggetto è trattato come se fosse una donna, è cioè trattato come un altro soggetto, come se con esso si potesse davvero vivere una “relazione” amorosa.
2.3. La logica per cui l’ostacolo ad un oggetto assolve la funzione non di proibire o impedire l’accesso a quest’ultimo, bensì di generare lo stesso oggetto rispetto cui funge da ostacolo, rinvia al problema del rapporto tra legge e desiderio e, più precisamente, al senso dell’interdetto, della proibizione – a cominciare, se recuperiamo qui il testo freudiano, dall’interdizione dell’incesto, della madre (dove però, per “madre”, dobbiamo qui intendere l’oggetto causa del desiderio, l’oggetto, diremmo, perduto che, se potessimo raggiungere, ci appagherebbe definitivamente – per questo possiamo chiamarlo das Ding, o “Sommo Bene”). Perché la legge vieta questo oggetto? Perché, in altri termini, la legge non si costituisce se non come interdetto, come divieto di desiderare la “cosa”? Se ci è consentito, qui, di procedere attraverso una serie di semplificazioni, si possono individuare almeno tre strategie, tre logiche diverse a partire da cui riarticolare questa domanda.
26La prima è quella specificamente freudiana, che si può leggere nelle pagine Totem e Tabù. Nel chiedersi da dove il divieto dell’incesto possa provenire, Freud segue l’argomentazione di Frazer, diretta a smentire l’idea per cui, naturalmente, gli uomini avrebbero “orrore” dell’incesto, una istintiva avversione per esso: se così fosse, infatti, perché proibirlo? Che senso avrebbe una legge che vietasse ciò che già la natura vieta, ciò che già naturalmente non siamo disposti a fare? Se c’è legge, è perché c’è desiderio: se, cioè, la legge vieta qualcosa, è perché quel qualcosa è esattamente ciò che, se essa non intervenisse, gli uomini sarebbe portati a compiere (freud 1913, p. 128).
27È a partire da questo movimento, da questa relazione tra legge e desiderio – tale per cui la legge è si ratio cognoscendi del desiderio, ma quest’ultimo è ratio essendi della legge – che, nel testo freudiano, viene progressivamente introdotto il “mito” dell’orda primordiale, dell’uccisione del padre e del meccanismo di obbedienza posteriore che fa sì che i figli si proibiscano spontaneamente ciò che prima il padre aveva impedito con la sua stessa esistenza. Ciò che qui ci interessa, però, è che Freud mantiene l’idea che, per quanto sia la legge a far conoscere l’esistenza del desiderio, quest’ultimo precede – de jure – la legge stessa, ne è il presupposto.
28Il “rovesciamento” della posizione freudiana, e la contestazione della sua logica edipica, attraversa, invece, la lettura di Deleuze e Guattari: l’argomento di Freud, l’argomento che dice “è proibito perché è desiderato” ha di che «lasciar trasecolati», in quanto non è altro che un paralogismo che pretende di provare il rimosso dalla rimozione, dall’interdizione ciò che è interdetto (deleuze-guattari, p. 127). Ciò che Freud non capirebbe, è che la legge, in realtà, funziona per spostamento: essa, cioè, proibisce qualcosa di “fittizio” nell’ordine del desiderio, qualcosa che non è mai stato desiderato dai suoi soggetti, per «insinuare» in essi «la persuasione che avevano l’intenzione corrispondente a questa finzione». Se la legge fa “presa” sulle nostre intenzioni, lo fa sempre attraverso attraverso questo dispositivo di colpevolizzazione: essa fa esistere, cioè, il desiderio colpevole, ci convince che esso è il nostro desiderio, anche se in realtà non lo abbiamo mai avuto. Ciò che è rimosso è il nostro desiderio, è cioè la nostra possibilità di desiderare autonomamente: al suo posto, la legge instaura il desiderio edipico, ci costringe tutti a inscriverci in quella triangolazione di desideri e pulsioni che è l’Edipo, che funziona pertanto come ciò che ci inchioda per sempre ad avere un desiderio alienato, tutto giocato sulle nostre relazioni “private”, familiari.
29La posizione lacaniana compie, infine, un’ ultima “correzione” di rotta, un’ultima riarticolazione della relazione tra legge e desiderio. Il passo paolino, che Lacan recupera, dice che è solo per la legge che il desiderio della “cosa” diventa possibile – come se solo negandola, interdicendola, essa dia vita alla “cosa”, la renda presente: la “cosa” non sta a rigore prima della legge, perché essa è costituita, in quanto oggetto da sempre perduto, solo attraverso l’interdizione della legge. La cosa “patisce del significante”: non precede la propria interdizione, ma segue ad essa. È questo movimento che complica la relazione tra legge e desiderio, che li “annoda” secondo una logica paradossale, che istituisce una circolarità tra la legge e la sua trasgressione, dal momento che la legge sembra richiedere la sua stessa trasgressione per potersi costituire come legge. Dobbiamo però fare un passo avanti – ricordando la funzione di “supplenza” che Lacan imputa alla legge che proibisce, nell’amore cortese, di avvicinarsi troppo alla Dama. L’“incesto”, a rigore, è impossibile, se esso significa il “ritorno” ad una condizione di piena coincidenza del soggetto con il godimento, ad una condizione in cui il soggetto non è più “castrato”, separato dal proprio godimento (l’incesto come ideale di una “unità” originaria ricostituita tra il bambino e la madre e cioè come, diremmo anche, unità originaria del soggetto con se stesso).
30La logica freudiana viene allora “rovesciata”: perché, infatti, la legge interdice, vieta ciò che è impossibile, ciò che comunque non si potrà mai ottenere? La “cosa” non è irraggiungibile, impossibile, perché interdetta; al contrario, è interdetta proprio a partire dal fatto che è impossibile. Il passaggio che il testo lacaniano consente di fare, allora, è questo: la legge proibisce la “cosa” per far credere, per generare l’illusione della sua presenza. Ma la “cosa” è impossibile, perché per definizione è perduta, per definizione è già da sempre assente. Ciò che è impossibile – fuor di metafora – è cioè che sia possibile superare la separazione che ci costituisce. Ed è impossibile proprio perché ciò che manca al soggetto non è qualcosa che, una volta, egli possedeva, e che gli è stato tolto, interdetto, negato: al contrario, il soggetto non esiste se non in quanto mancante. Per questo c’è rapporto con l’altro – perché il soggetto manca di qualcosa; ma sempre per questa ragione l’altro non “colmerà” mai la mancanza, non possiede affatto ciò che al soggetto mancherebbe. Perché ciò che manca, non è posseduto da nessuno, non è mai esistito.
disedipizzare la castrazione. La logica lacaniana, come Miller ha sottolineato, non si legge allora che a partire dal suo tentativo di dis-epidizzare la castrazione (miller 2021, p. 186), ossia di mostrare come la logica edipica non spieghi in alcun modo la castrazione ma costituisca, diversamente, un dispositivo che tenta di inscriverla in un ordine simbolico, di metterla in forma. Essa, infatti, funziona solo a partire dal fatto che il fallo funziona come significato, o meglio come ciò che consente di dare un significato alla mancanza costitutiva del soggetto, alla “castrazione”. “Fallo” indica, in questo contesto, ciò che consentirebbe di rispondere alla domanda del bambino su ciò che la madre desidera per colmare la sua mancanza. Ma ciò implica anche che il fallo non spiega la mancanza, e dunque il desiderio, il perché vi sia desiderio. Diversamente, funziona come ciò che lo significherebbe, che consentirebbe in qualche modo di “fissarlo”. Per l’Edipo, sappiamo già da sempre che cosa la madre desidera, qual è il significato del suo desiderio: il fallo. Per questo, però, la logica edipica presuppone, ma non deduce in alcun modo la castrazione: essa, in altri termini, «dà per acquisita la castrazione materna, implicando in più il fatto che la madre simbolizzerà l’oggetto del suo desiderio attraverso il fallo» (ivi, p. 185). Ed è solo per questo che funziona: perché solo in quanto il padre vieta al bambino di poter essere il fallo – di poter essere lui la risposta al desiderio della madre –, quest’ultimo accede al desiderio, ad un godimento permesso, recuperando il fallo su un altro piano, in un diverso percorso, identificandosi con il padre e i suoi sostituti. La logica edipica, pertanto, assume che la castrazione, ossia la separazione del corpo dal godimento: (a) dipenda dalla legge, dalla sua funzione interdittiva (dal suo no al godimento); (b) consenta di recuperare parte del godimento perduto attraverso l’identificazione. Dis-edipizzare la castrazione significa chiarire come la castrazione non derivi affatto dal divieto, dal piano prescrittivo, ma da una condizione ontologica: è il soggetto che, in quanto parla, non si costituisce che come separato dal proprio godimento. È questa la «castrazione fondamentale di ogni essere parlante», che dipende non dall’essere uomo o donna, ma dal fatto della separazione tra esistenza ed essere, ossia dal fatto che, essendo parlanti, nel momento in cui affermiamo la nostra identità, in cui diciamo Io=Io, affermiamo già da sempre, insieme, che essa è scissa, che solo per un significante (il secondo “Io”) possiamo essere il significante che siamo (il primo “Io”). Questo è il soggetto “barrato” di Lacan: «negazione d’essere» e quindi «votato a identificarsi» (miller 2018, p. 51). È il linguaggio, allora, che come tale introduce la mancanza in ogni parlante: è a partire dal linguaggio, cioè, che il corpo è separato dal godimento, che l’esistenza è separata dal suo essere. Da qui almeno due concezioni del tutto differenti del “fallo”. Nella logica edipica, esso infatti è ciò che funziona come “fantasma”, come tentativo di colmare la castrazione: Φ, inteso come il significante che “colmerebbe” la mancanza, che “fantasmaticamente” funziona a tappare il buco di essa. Altro è invece la castrazione indicata dalla mancanza del fallo - φ, il quale, qui, dice la mancanza del significante dell’identità, la mancanza a essere del soggetto. Dovremo allora sempre distinguere due diverse logiche che attraversano anche i testi freudiani. La prima è quella edipica, in forza della quale la castrazione è pensata come ciò che deriva dalla proibizione, dalla legge che vieta il godimento. La seconda, diversamente, è quella delle pulsioni, per la quale la rinuncia al godimento “primario” – che è un effetto del linguaggio – implica però sempre un resto di godimento, implica che la pulsione trovi comunque e sempre il modo di soddisfarsi, ed è a questa soddisfazione come oggetto ciò che Lacan ha dato il nome di oggetto (a). Dis-edipizzare la castrazione significa allora questo: mostrare come non è la legge a «produrre l’interdizione del godimento, ma è il godimento stesso ad autolimitarsi. Il corpo limita il godimento. Il linguaggio limita il godimento ed è così che produce il più di godimento» (miller 2006, pp. 115).
Se la legge è essenzialmente “fallica”, è maschile, è perché essa struttura il fantasma su cui siamo più volte già tornati: è essa, cioè, che crea l’illusione di poter ritrovare nell’altro l’oggetto perduto. Ed è sulla base di questa concezione fantasmatica che il discorso giuridico si costruisce: come discorso, cioè, che definisce le condizioni di diritto alle quali questo “ritrovamento” è possibile (lo jus in corpus, il “possesso reciproco”, il “consenso”, sono tutti meccanismi già da sempre innestati su questa logica: come rendere legittimo, come dire il diritto di “prelevare”, di possedere, di “estrarre” dal corpo dell’altro l’oggetto?).
la fosca prognosi (i). Che i due sessi, come tali, non si desiderino, è una tesi leggibile già nel testo freudiano. Quella che egli chiama la universale “degradazione della vita amorosa” si spiega esattamente a partire da qui: dal fatto che l’oggetto del desiderio sessuale, come tale, è perduto. Non ci saranno che suoi sostituti, da poter ritrovare: «l’oggetto definitivo della pulsione sessuale, in seguito all’inizio in due tempi della scelta oggettuale, con l’intervento della barriera contro l’incesto, non è mai più quello originario bensì soltanto un suo surrogato. La psicoanalisi ci ha però insegnato: quando l’oggetto originario di un moto di desiderio è andato perduto in seguito a rimozione, spesso esso viene sostituito da una serie interminabile di oggetti sostitutivi, nessuno dei quali tuttavia soddisfa pienamente» (freud 1917, p. 430). È questo meccanismo – che dipende essenzialmente dall’intervento della legge, sembra dire Freud – che spiega la scissione tra «corrente di tenerezza», la quale viene riservata all’oggetto incestuoso e ai suoi sostituti, e «corrente sensuale», che presuppone invece la degradazione psichica dell’oggetto. Questa scissione è ciò che fa sì che amiamo solo le donne che non desideriamo, desideriamo solo le donne che non amiamo (ivi, pp. 424-425: questi soggetti che «dove amano non provano desiderio, e dove lo provano non possono amare», infatti, sono il caso estremo di quell’impotenza psichica che caratterizza in generale il comportamento amoroso dell’uomo nella civiltà). Ma allora la stessa legge che rende possibile il rapporto sessuale, che rende possibile eros, il desiderio per un altro, è al contempo ciò che fa sì che questo desiderio sia destinato sempre a rimanere insoddisfatto ogni volta che si realizza in un rapporto sessuale, o in una relazione con l’altro sesso. Di fronte all’altro sesso, infatti, sono solo due le possibili relazioni: se c’è amore, c’è impotenza, c’è impossibilità di godere dell’oggetto; se c’è, invece, godimento, c’è degradazione, e quindi impossibilità di pieno soddisfacimento, dal momento che non è mai quello l’oggetto che realmente si desidera. Non dovremmo dire, allora, che in ultima istanza uomo e donna non sono per nulla “fatti” – intendi: costituiti dalla legge – per godere del loro amore reciproco? Che più la civiltà si impone sulla “natura” – per dirla qui con Freud – meno i sessi si desidereranno, dal momento che non farà che aumentare l’insoddisfazione che ogni volta provano dal loro incontro? Non è questa la «fosca prognosi» che Freud ha, se non avvallato, perlomeno formulato, parlando di un «pericolo di estinzione del genere umano in seguito alla sua evoluzione civile» (ivi, p. 431)? Se tutto ciò è già presente in Freud, si comprende come nel suo testo sia già presente, in filigrana, il meccanismo che Lacan svilupperà: ossia che la legge stessa, paradossalmente, non vieta che per creare l’illusione della possibilità del rapporto. Freud lo dice: «occorre un ostacolo per spingere in alto la libido e, là ove le resistenze naturali contro il soddisfacimento erotico non bastano, gli uomini hanno in tutti i tempi introdotto resistenze convenzionali per poter godere dell’amore». L’ostacolo al godimento, cioè, è ciò che consente di credere che il godimento sia possibile, e dunque di cercarlo, di desiderarlo. Se c’è un paradosso, allora, esso è tutto interno alla “presa” della sessualità da parte della legge, nella misura in cui la legge è allo stesso tempo condizione di impossibilità e di possibilità del rapporto sessuale. Si tratta, meglio ancora, di una aporia: la legge, infatti, vietando il godimento, da una parte lo rende impossibile (la civiltà, ossia la legge, impone infatti un godimento che è sempre insoddisfacente), dall’altra però lo costituisce come possibile (ostacolando il soddisfacimento, consente di «spingere in alto la libido»).
droit d’amour. Il lessico amoroso dei poeti provenziali è – va ricordato – essenzialmente un lessico giuridico. Basterebbe citare le “corti d’amore”, nonché, ovviamente, tutto il recupero del tema della “servitù” attraverso cui il droit d’amour viene pensato. Se questa giuridicizzazione dell’amore (goodrich) va letta probabilmente come il riflesso negativo, la contestazione, del coevo processo di giuridicizzazione del matrimonio da parte dell’istituzione ecclesiastica, è però anche vero come essa risponda ad una logica di fondo, che è quella tante volte sottolineata: affinché possa costituirsi un discorso d’amore – affinché l’amore possa cioè prendere parola, esporre le proprie pretese, rivendicare i propri “diritti” – ciò non può che passare, per la cultura occidentale, che per la grammatica e la logica del discorso giuridico, di ciò che permette sempre di separare, di discriminare un sesso che esiste soltanto de facto e un rapporto amoroso che invece si articola de jure, con le sue regole, le sue concessioni, le sue giuste rinunzie. L’ essere al “servizio” d’amore, far vostre plaser, il chiamare l’amore a proprio “garante”, l’ essere in “balia”, “preso” dall’amore, destreg, sono tutte trasposizioni, prestiti, innesti dal linguaggio del diritto: aisi destreg per vostr’amor, essere “costretto”, “strinto”, dice distringere, esercitare cioè coercizione (ancora nel 1678, il Glossarium del Du Cange riporta, per “distringere”: interdum est empellere ad aliquid faciendum, per multam, poenam, vel capto pignore). Ma – va notato – se la servitù amorosa sembra ricalcare quella giuridica feudale, ciò funziona proprio per opporre al discorso dei giuristi quello dei poeti, nel tentativo di pensare un diritto d’amore che sarà contrapposto, infine, al diritto coniugale, all’inscrizione dell’amore all’interno delle obbligazioni matrimoniali. Per questo il recupero del diritto romano – proprio del xii secolo – fornisce alla poesia un dispositivo eccezionale, che consente di reinventare l’amore attraverso la stessa lingua che i giuristi del tempo usano, invece, per fini opposti (cfr. ourliac). I débats d’amore, le corti, le sentenze, segnano il tentativo di poter legittimare l’amore extraconiugale attraverso la grammatica della tradizione giuridica romana. Se – come scriverà Cappellano – l’amore coniugale e la vera passione tra amanti «sono completamente differenti e da sentimenti differenti traggono origine»; se, cioè, matrimonio e amore si escludono, sono radicalmente opposti (dove c’è l’uno, non c’è mai l’altro: nulla di più vergognoso di due coniugi che si amino), la poesia assume il compito di fornire a questo amore un lessico, un ordine del discorso che consenta di distinguere tra ciò che è legittimo e ciò che non lo è, tra quel che è permesso e quel che è vietato. Il linguaggio del diritto serve esattamente a questo, in questa doppia funzione di contestazione, di sovversione dell’uso che di esso i coevi giuristi stanno facendo, costruendo il sistema di diritti ed obblighi matrimoniali, e di creazione di un “codice” alternativo. Se la poesia cortese procede pertanto trasformando “l’espressione dei sentimenti in procedimenti legali” (jauss, p. 152), lo fa nella consapevolezza che soltanto regole discorsive come quelle del diritto possono produrre effetti di legittimazione di quegli stessi sentimenti, delle passioni coinvolte, delle condotte degli amanti. È esattamente questo ordine discorsivo che, allora, impone di non poter dire il rapporto sessuale se non nella forma dell’ostacolo: se, cioè, è solo in quanto inaccessibile, è solo in quanto negato che si dimostra il rapporto sessuale, è perché quel linguaggio, il linguaggio del diritto, consente di dirlo solo a queste condizioni.
31Queste contraddizioni, queste ambivalenze, rispondono al fatto che la bambola è inseparabile dal meccanismo feticistico che fa funzionare la relazione con essa. Ora, la fissazione feticista non segue, come noto, il meccanismo della rimozione, ma ciò che Freud chiama Verleugnung, ossia diniego, smentita, sconfessione, rinnegamento. Il bambino, scoprendo l’assenza del pene nella realtà della donna (della madre), si rifiuta di ammettere tale assenza, che costituirebbe per lui una minaccia, la prova della castrazione e, per poter conservare la credenza nel fallo materno, è costretto a trasformarla.
32Se – come osserva Freud – la conserva, al contempo però la abbandona, in quanto è costretto a spostare su un oggetto, o su una parte del corpo, ciò che “sostituirebbe” quell’assenza: «non è vero che il bambino, anche dopo aver osservato la donna, ha mantenuto intatta la propria fede nel fallo della donna. È un convincimento che ha conservato, ma al tempo stesso ha abbandonato, nel conflitto fra l’importanza della percezione indesiderata e la forza del controdesiderio egli è giunto a un compromesso» (freud 1927, p. 493). È questa ambiguità che Agamben rilegge mostrando come, qui, si instauri un paradosso: l’oggetto, infatti, è al contempo «la presenza di quel nulla che è il pene materno e il segno della sua assenza: simbolo di qualcosa e, insieme, della sua negazione» (agamben i, p. 40). Per questo non c’è alcuna rimozione: non si tratta, cioè, di continuare a credere nell’esistenza dell’oggetto mancante o perduto. Al contrario: l’oggetto-feticcio non fa che rimandare ad esso, ossia a qualcosa che, come tale, non potrà mai essere posseduto, perché da sempre assente.
33Non è allora forse questo che consente di pensare la vera relazione che, dal punto di vista maschile, c’è tra la bambola e “la” donna? La vera relazione, diremmo anche, che nella logica kantiana c’è tra l’organo sessuale, la parte del corpo, e la “persona” (il “soggetto” che è il partner sessuale)? Quando Kant afferma che possedere una parte del corpo – e cioè, giuridicamente, un oggetto, una res: gli “organi sessuali” – significa sempre già possedere l’ «intera persona» (e non semplicemente, si noti: l’intero corpo), non sta esattamente facendo funzionare la logica propria del feticismo? Il “possesso” di una parte del corpo, dell’oggetto, è ciò che consente a Kant, infatti, di rendere presente l’assente, attraverso la sua stessa negazione (ivi, p. 52), di rendere, cioè, presente ciò che è da sempre rimasto inafferrabile, perduto, inesistente: la persona dell’altro partner, la donna. La mercificazione della donna – il suo essere ridotta a “merce”, ad oggetto che si può possedere, comprare, vendere – , appare allora anche come il modo attraverso cui la discorsività propria della logica “giuridica” ha cercato di farla esistere come “partner” del rapporto sessuale. È esattamente questo che accade in Kant: il rapporto giuridico che fissa la relazione sessuale tra il soggetto e un oggetto situato sul corpo altrui funziona come sostituito del rapporto sessuale tra due soggetti.
34Se la logica del diritto è intrinsecamente maschile, lo è non perché ridurrebbe la donna ad un oggetto ma, al contrario, perché non penserebbe mai il rapporto sessuale se non come rapporto tra l’uomo ed un oggetto. Riprendiamo allora, brevemente, la questione. Il problema che Kant sembrava chiamato a risolvere era questo: come garantire che il rapporto sessuale rimanesse un rapporto tra soggetti, nonostante in esso il partner – la donna – assumesse in esso la posizione di oggetto. La “reciprocità” nel possesso è la soluzione: non si è oggetto del diritto altrui se non nella misura in cui si è soggetti del corrispondente diritto sull’altro. E pure, questa circolarità non funziona se non a condizione di essere supportata da un meccanismo permanente di supplenza che consenta di rendere presente la donna attraverso una parte del suo corpo, dal momento che è su quest’ultima che si esercita il “possesso”, è quest’ultima l’oggetto del diritto. Per questo la fictio, la finzione, va invertita: essa non consiste nel considerare una persona come cosa, ma al contrario nel rapportarsi ad una cosa come se fosse la persona. L’altro partner, come tale, non c’è mai stato: non è mai con un altro soggetto, cioè, che c’è rapporto sessuale.
2.4. Il dispositivo kantiano esige, pertanto, che si seguano le logiche che mette in gioco. Logiche che sono, in ultima istanza, quella della metafora e della metonimia. Metaforica è l’economia della “reciprocità”, tale per cui il rapporto sessuale non sarebbe possibile che come sostituzione del soggetto all’oggetto – tale per cui ciascun partner non assumerebbe la posizione di “soggetto” se non a condizione di farsi a sua volta “oggetto” per la soggettività dell’altro. La logica “contrattuale” kantiana, in questo senso, non è per nulla “prosaica”: essa spiritualizza, piuttosto, il rapporto sessuale, nella misura in cui rinvia, rimanda alla metafora dell’amore, all’amore come metafora – è, per intenderci, l’acquisizione che la cultura occidentale tiene ferma a partire dalla posizione di Fedro, nel Simposio. È nel discorso di Fedro, infatti, che, nel passaggio dall’esempio di Alcesti a quello di Achille, viene introdotta la logica per cui l’amore non si realizza tanto nell’atto dell’amante che muore al posto dell’amato, ma in quello dell’amato che ha il coraggio, come Achille, di morire dopo l’amato già morto, dimostrando così il proprio amore per lui. Achille sceglie, cioè, non di mettersi al posto di Patroclo, ma di seguirlo nella morte (τιμωρήσας οὐ μόνον ὑπεραποθανεῖν ἀλλὰ καὶ ἐπαποθανεῖν τετελευτηκότι). Ma in questo “seguire” si produce l’amore, in quanto l’amato si comporta come l’amante, l’ ἐρώμενος assume la posizione dell’ ἐραστής. L’oggetto, diremmo, assume la posizione di soggetto: questa è la metafora dell’amore, è cioè l’amore inteso come economia metaforica, della “sostituzione”, poiché «è nella misura in cui la funzione dell’ ἐραστής, di colui che ama, in quanto è il soggetto della mancanza, viene al posto e si sostituisce alla funzione dell’ ἐρώμενος, dell’oggetto amato, che si produce la significazione dell’amore (lacan viii, p. 45). Se, tuttavia, l’amore è essenzialmente una metafora, nel senso che esso si realizza nella “trasformazione” dell’amato in amante, nel fatto cioè che l’oggetto prende posto di soggetto (moroncini i, p. 77), va notato come questa economia di sostituzione rinvia, in realtà, ad un effetto metonimico.
35La spia è già nell’esempio stesso di Fedro: Achille non si “sostituisce” a Patroclo, ma lo segue – e cioè: lo ama solo dopo che lui lo ha amato. Il che significa: l’amato non diviene amante nello stesso tempo in cui è amato. Non c’è simmetria, né reciprocità, nel senso che l’amante dell’amato sarebbe al contempo amato dall’amato. Kant lo dimostra, nella misura in cui la “metafora” dell’amore non va senza che qualcosa accada sul piano metonimico: occorre infatti sempre prendere una parte per il tutto, l’organo per la persona. È questa logica metonimica che “nasconde” la verità del farsi oggetto rimanendo soggetto: perché se è in quanto persona che occupo la posizione di soggetto del rapporto, è in quanto organo che invece assumo quella di oggetto. Non c’è alcun “rapporto” sessuale, allora, tra due soggetti: ci sono piuttosto due rapporti, entrambi tra un soggetto ed un oggetto.
36Sarebbe allora improprio accusare Kant di aver semplicemente “contrattualizzato” il sesso, di averlo pensato nei termini volgari di un semplice “commercio” carnale, di un reciproco possesso di “organi”, di parti del corpo. In realtà, il contratto, non opera se non a partire dall’amore come metafora: lo “scambio” che la logica contrattuale consente non è altro che lo scambio che permette all’amato di divenire amante, all’oggetto di assumere la posizione di soggetto, di instaurare una circolarità che permette di affermare l’esistenza di un rapporto tra i due. Ma questa metafora nasconde sempre, al contempo, un meccanismo metonimico, che solo le permette di funzionare e che tuttavia essa occulta, impedendo di vedere come, in realtà, è in quanto oggetto che si è amati ed è in quanto soggetto che si è amanti:

37Da questo punto di vista, la giuridicizzazione del sesso, nei termini kantiani, è sostenuta – fantasmaticamente – da una concezione dell’amore pensato come ciò che sarebbe in grado di realizzare l’“incontro” e la “coincidenza” tra i due soggetti, nella misura in cui spinge l’amato a farsi amante, e l’amante a sostituirsi all’oggetto amato.
rapporto. Possiamo riprendere, qui, quanto sottolineato da Badiou: se ci può essere rapporto sessuale, rapporto tra due singolarità, esso non può darsi come relazione d’equivalenza, dal momento che non può valere per esso l’assioma della simmetria: (a ≡ b) → (b ≡ a), tale per cui «il termine a intrattiene con b lo stesso rapporto che b intrattiene con a». Ciò implicherebbe, infatti, che a e b non abbiano alcuna posizione singolare rispetto al rapporto, ma la stessa – e con ciò si toglierebbe la loro differenza, che è ciò che il rapporto presuppone (badiou ii, p. 208). Ora, la “metafora dell’amore” fallisce anche sotto questo aspetto: nel momento in cui “amore”, infatti, significa che l’amato assume la posizione dell’amante, essa afferma che l’amante ama l’amato esattamente come l’amato ama l’amante. Perde, cioè, la singolarità delle due posizioni: cancella il fatto che l’amato, se ama a sua volta, se si fa a sua volta amante, resta però amante in quanto amato. Per questo l’amore non è una “metafora”, non è cioè uno scambio di posizioni. Il punto, cioè, è che amare a partire dalla posizione di amante o amare dalla posizione di amato non è affatto indifferente.
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