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Libertà e Natura

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Emilio Carlo Corriero

Estetica

Il Dante di Schelling

Massimo Cacciari

Volltext

1L’importanza della lectura Dantis per la filosofia di Schelling, almeno tra l’Erstes Systemprogramm e i Weltalter è stata benissimo messa in luce da Wolfram Hogrebe ormai da molti anni, e non vale qui ripetere le sue considerazioni. Credo che la relazione che lega Schelling a Dante possa valere anche oltre tali limiti e costituire una traccia privilegiata per intendere snodi fondamentali generali della maturazione del suo sistema filosofico, sia nei confronti di Fichte che di Hegel. Ci si limiterà qui a indicare la possibile traccia di una ricerca in tal senso.

2Penso sia impossibile trovare un precedente scritto su Dante che possa reggere il confronto con il saggio schellinghiano pubblicato sull’ultimo numero del «Kritisches Journal», Über Dante in philosophischer Beziehung. Per molti aspetti la grandezza di Dante, il suo significato universale, al di là di astratte categorizzazioni filosofiche o teologiche o estetico-artistiche, per l’intera civiltà europea, è una “scoperta” dell’idealismo classico (e in parte del Romantico, si pensi a Friedrich Schlegel anzitutto). Quanto vi influisce la Scienza nuova vichiana? Non saprei rispondere sotto un profilo strettamente storico-filologico; certo, né Schelling né Hegel avrebbero mai condiviso l’idea del «toscano Omero», che «non cantò altro che istorie» (affermazione, d’altra parte, che lo stesso Vico poi rivede: se «per difetto di riflessione» anche Dante «non sa fingere», tuttavia egli è «dotto di altissima scienza riposta»), e però potrebbe davvero riferirsi a Vico quella centralità del tema della figura, del realismo simbolico dantesco, su cui si fonda la loro interpretazione. Vichiana, in fondo, appare l’idea-chiave del saggio schellinghiano del 1803: i grandi “eventi” della letteratura europea non vanno letti come favole, non valgono come opere di fantasia, bensì come miti, nel senso più originario del termine, e cioè come fatti, narrazione, sì, ma di fatti reali, la cui realtà è più effettuale di ogni mero, contingente accadimento. Non nella forza dell’invenzione sta il loro pregio; esso consiste, all’opposto, nella capacità di vedere e narrare qualcosa di assolutamente reale, e reale in quanto si dimostra determinante nella vita di un popolo, di una cultura. A quest’ordine di realtà appartiene la profezia dantesca, il linguaggio profetico della sua poesia. Ritornano qui gli stessi principi del Systemprogramm, auspicanti una poesia maestra di umanità, una poesia la cui funzione e missione consista nel creare una nuova mitologia. Per Schelling questo suo grandioso fine verrebbe in Dante concretamente esposto; nella Commedia, infatti, un’epoca si rappresenta nella sua complessa totalità, comunica universalmente i propri valori e cioè li comunica in una forma a tutti comprensibile, così che un intero popolo può su di essi orientare la propria vita. È impossibile un Dante futuro? Impossibile, spiegherà più tardi, nell’età del disincanto, Hegel nella sua Estetica, poiché nel Romantico l’esposizione del mito diventa a un tempo interrogazione intorno al suo significato, trasformandosi necessariamente in mito-logia. Profondamente diversa la posizione di Schelling, e non solo negli anni di Jena.

  • 1 Una linea di decisiva importanza per la cultura europea moderna, non solo per arte e filosofia dell (...)
  • 2 Non posso qui spiegare che cosa intenda con questa troppo famosa espressione. Ne ho diffusamente pa (...)

3Nelle Lezioni sulla Filosofia dell’arte e nel saggio già citato, Dante appare «la più grande individualità del mondo moderno» perché nel suo «divino poema» egli, attraverso la rappresentazione di figure che assumono valore universale per la loro stessa singolarità, dà forma alla propria epoca. Egli crea un grande mito, un mito che non solo parla alla propria epoca, ma la in-forma di sé coscientemente. A differenza del mito classico, si tratterà allora di un mito razionale, che intreccia in sé religione e arte, le compenetra reciprocamente in una unità così perfetta da richiedere una teoria specifica, una propria filosofia o estetica1. L’enfasi con la quale Schelling esalta la propria “scoperta” di Dante («poesia di tutte le poesie, la poesia dell’età moderna») risalta ancora di più se paragonata alle sobrie riflessioni di Hegel nell’Estetica, disincantamento radicale di quella concezione dell’arte che derivava dallo stesso Systemprogramm: la tendenza alla fusione di arte, religione e filosofia proclamata da Schelling come destino proprio della “nuova Età”, verrà già nella Fenomenologia indicata come la ragione di fondo della sua “morte”2.

4Il modo in cui Schelling coglie il carattere essenziale della poesia di Dante continua a risultare operante nello sviluppo successivo del suo pensiero. La necessità della forma artistica, come mostra se stessa nella Commedia, consiste nel dar vita a individualità universali. Concetto e figura non si giustappongono per poi tentare accordi o “compromessi”. La figura nella sua singolarità è stra-ordinaria, fino a risultare universale e necessaria. Cioè eterna. Tutte le figure della Commedia, infatti, lo sono, tutte sottratte a contingenza e accidentalità. Hegel leggerà Dante sostanzialmente in chiave allegorico-metaforica. Per Schelling, all’opposto, egli espone simboli. Non figure, cioè, che rimandano, oltre se stesse, a significati universali, che “tolgono” la propria individualità per dar luogo all’eterno, ma universale-eterno incarnato, inseparabile da questo esserci, dal suo volto, dalla sua presenza. Dire mito e dire simbolo coincidono. Il simbolo è precisamente l’evento in cui l’energia della presenza che irrompe e colpisce non muta, non diviene, non cessa, ma rimane dinanzi a noi come l’indistruttibile. E tale è la forza dello stesso mito.

5Ritroviamo gli stessi accenti in opere successive di decenni. Alla filosofia compete dimostrare la possibilità in generale di ciò che l’arte ha sempre avvertito come una necessità: che esseri reali significhino di per se stessi principi universali ed eterni. «Qualsiasi opera d’arte è tanto più elevata, quanto più profondamente suscita l’impressione di una certa qual necessità della propria esistenza; ma solo necessità e eternità del suo contenuto ne eliminano in qualche modo l’accidentalità» (Introduzione storico-critica alla Filosofia della Mitologia, 1842). Quegli esseri reali sono miti, ovvero gli dèi del mito, gli ambiti e i caratteri del loro agire. Non sarà allora proprio la conoscenza della mitologia a preparare la svolta dell’arte verso un terreno più sostanziale, a liberarla da quel carattere di accidentalità, da quell’impressione di indulgere ora al sentimento soggettivo, ora al disincanto scettico, che sembrano oggi caratterizzarla, in questa «trostlosen Zeit, epoca senza consolazione, che ha desolato anche il cuore del poeta e gli impedisce di credere alle sue Gestalten», di concepirle e vederle, cioè, come figure eterne? Sono pressoché le stesse parole usate per illustrare l’epocalità, il fare-epoca, della poesia di Dante. È evidente che ancora al termine della sua ricerca Schelling non la considera (a differenza ancora di Hegel) come una straordinaria memoria, bensì come vivente esempio di un’arte capace di elevarsi oltre ogni “moda” e cioè capace di immaginazione mitopoietica.

6È possibile seguire la presenza di Dante e di questa idea in tutta la trama dell’opera di Schelling, a partire da quegli scritti che ne segnano la rottura con Fichte. Non che Fichte soffrisse di quel carattere “inestetico” che Schiller gli attribuiva, anzi. Pareyson ha spiegato l’importanza, per tutta la filosofia dell’arte non solo romantica, dell’idea fichtiana di immaginazione produttiva. Essa sta al centro di opere parallele alle prime schellinghiane come le Lezioni sulla differenza dello spirito e della lettera in filosofia. Tuttavia, per quanto Fichte auspichi l’“alleanza” contro gli uomini della lettera di arte e filosofia, egli considererà sempre l’opera del “genio” artistico se non subordinata all’imperativo morale, certo tale da dovere riconoscerne la promozione come proprio intrinseco fine. Dante è per lui esempio appunto di questo Dovere; i suoi studi sul Poeta, le sue traduzioni del Purgatorio indicano nell’espressione del Dovere, o dell’anelito dello spirito a eternarsi proprio nell’eternamente perseguirlo, il contenuto essenziale della Commedia. Una lettura per certi versi opposta a quella schellinghiana: il simbolo del mito non allude né rimanda oltre se stesso, non trova oltre l’attualità della sua presenza il proprio significato, ma lo espone immediatamente nella singolarità della propria figura o Gestalt. (Su una tale concezione del simbolo si fonda il rapporto di profonda simpatia che negli anni di Jena lega Schelling e Goethe: «vero simbolismo è come istantanea e vivente rivelazione dell’insondabile», e per tale principio si oppone, per Goethe, a ogni allegorismo.)

7La stessa filosofia della natura, che potrebbe sembrare muoversi in una dimensione estranea all’immenso interesse di Schelling per Dante, continua a mostrarne invece l’imprescindibile importanza. L’intelletto – questa l’idea centrale, per esempio, della Darlegung del 1806 sul rapporto tra filosofia della natura e la fichtiana Dottrina della Scienza – “abbandonato” dalla ragione è in grado di pervenire soltanto al negativo, e cioè a porre il proprio opposto come assolutamente altro da sé. L’opposizione, nella Wissenschaftslehre, non viene considerata come lo stesso movimento dell’unità, come Vita che in se stessa si muove, quellende und schaffende. Per Fichte, secondo Schelling, «una conoscenza dell’in-sé o dell’Assoluto resta per l’uomo eternamente impossibile; noi possiamo solo aver sapere del nostro sapere, solo da esso, in quanto nostro, possiamo muoverci e solo in esso possiamo rimanere». La natura non consisterebbe, allora, che in affezioni dell’Io, e cioè non potrebbe essere considerata se non come qualcosa di essenzialmente profano, non divino, qualcosa di perfettamente morto in sé. Lo sguardo di Fichte – insiste Schelling – risulta mortifero per la natura; è lo sguardo che afferma «Tutte le cose che mi circondano sono semplici fenomeni che mi sono presenti soltanto in quanto io voglio che mi siano presenti, fenomeni che non sono nulla per me se non quel che io ne faccio per me stesso» (Fichte, Sulla differenza dello spirito e della lettera nella filosofia), e che in questo ritrova la propria Gioia più alta, e cioè nell’eternità dell’Io di contro al nulla in sé della natura. Gioia questa? – insorge Schelling – Paradiso la Anweisung zum seeligen Leben? – si chiede. Proprio quest’opera, per Fichte, avrebbe dovuto rappresentarlo, ma in realtà essa perviene soltanto all’esaltazione astratta dell’Io che non vive della e nella vita del Tutto, che non sa vedere oltre a sé se non natura naturata, res extensa. Poderosi echi bruniani in questi “attacchi” di Schelling (bruniani più ancora che spinoziani, vedremo). Così come esplicito ancora il rimando a Dante: Gioia può essere soltanto quella che nel Paradiso viene espressa, poiché lì è l’intera creazione a essere vista sub specie aeternitatis, ogni singola figura viene “giudicata” in questa prospettiva, rappresentata come parola del Lógos onnivivificante, redentore dell’intera natura. Il Paradiso non è la Gioia dell’Io, termine del suo itinerario, ma la Gioia della figura individua che si riconcilia al Tutto e che il Tutto in sé esprime. Questo Dante accompagna passo a passo Schelling nella sua critica alla filosofia di Fichte, e proprio nei suoi più riposti accenti mistici.

  • 3 Prima si è detto dell’importanza dell’idea schellinghiana del rapporto arte-mito con il dramma musi (...)

8Un perfetto dualismo idealistico caratterizzerebbe, per Schelling, il pensiero di Fichte, così come uno «di marca realistica» quello di Cartesio (Propedeutica filosofica, 1804). Dualismo che sfocia in una sorta di gnosi, per cui l’Io-Demiurgo, libero in sé, nell’essenza del proprio spirito, da ogni condizionamento esteriore, riduce la natura a ob-iectum della propria volontà e la ri-crea come null’altro che proprio prodotto. La Filosofia della natura deve, per Schelling, all’opposto, valere anzitutto come conciliazione del soggetto con la realtà del cosmo naturale, nel suo proprio movimento, nelle forme proprie del suo produrre. A partire dalla volontà di vita che ovunque si manifesta, da questo suo essenziale conatus a non cedere al tempo-chronos, a resistere alla “legge” del decadimento delle sue figure o creazioni3. Il cervello umano che è se non la più alta di tali creazioni? e cioè quella più di qualsiasi altra capace di scoprire livelli di organizzazione sempre più forti, sempre più in grado di persistere a essere? la natura non è lo spirito nel suo essere-altro (e qui la rottura con Fichte prefigura tutti i temi su cui avverrà anche quella con Hegel), ma è spirito in se stessa, a partire dalle sue realtà che ci appaiono più semplicemente materiali e che noi diciamo “inanimate”. L’essere non equivale all’essere-pensato. La vita in ogni sua fibra è un trascendersi, solo spiritualmente comprensibile, nient’affatto il fenomeno dell’Io, o il non-divino opposto alla libertà dell’Io. Ogni elemento della natura è simbolo di materiale e spirituale. Così esso si esprime nel mito? di natura naturans parla il mito? Mytheín sarebbe allora il dire stesso della cosa, il linguaggio della cosa stessa? E la poesia rappresenterebbe allora quell’ars capace di ascoltare come la cosa stessa si dice e in qualche modo “imitarla”? In ciò potrebbe consistere l’essenza ultima, insondabile dell’idea di mímesis? Sono le domande che collegano o possono forse collegare in Schelling filosofia della natura, filosofia della mitologia e filosofia dell’arte.

9La filosofia dell’identità del Sistema dell’idealismo trascendentale, se letta in questa prospettiva, presenta già alcuni tratti fondamentali dell’“empirismo filosofico” successivo. Il passaggio, però, è reso possibile dalla formidabile presenza spinoziana nel primo Schelling (presenza che Fichte, nei suoi scritti polemici, aveva benissimo intesa). Dio è natura naturans anche in Spinoza, e perciò può essere detto sia Pensiero che Estensione (altrimenti potrebbe esservi soltanto natura naturata, e questa non è Dio). Fin dove si estenda la sua potenza, di quali creazioni sia capace, non possiamo sapere. Sappiamo però che i due Attributi sono infiniti entrambi e inseparabili, pur procedendo distintamente. In quanto ciascuno infinito, non possono limitarsi a vicenda; agenti entrambi, non possono patire l’uno dell’azione dell’altro. Ma insieme soltanto costituiscono la Sostanza, Dio o Natura. Le res particulares, i diversi modi in cui la Sostanza si esplica, rappresentano in diversi gradi la sua perfezione. Perfezione e esistenza coincidono; ogni esistente è perfetto secondo il suo particolare modo di esistere, e questo altro non significa se non l’energia con cui esso realizza il proprio conatus a permanere nell’essere. Fichte afferma che ogni essente si dà soltanto in relazione a un sapere? che nulla possiamo dire di un essente se non appunto predicandolo-sapendolo? Certamente; ma ciò che egli non ha compreso, e che costituisce il fondamento spinoziano della filosofia della natura, è che il sapere stesso è un modo dell’essere. L’organo del sapere è un essente tra gli essenti, e precisamente quell’organo per cui si mostra empiricamente l’essenza spirituale della stessa natura. Da questa unità è necessario che il pensiero inizi; il sistema filosofico è chiamato a dimostrarla. Mai sarà raggiungibile una “conciliazione” tra Io e Natura, se il punto di partenza consiste nel postulare la loro originaria opposizione. Partire dal solo Io è l’errore fondamentale; «ogni cosa è soltanto di Dio o del Tutto» (Aforismi introduttivi alla filosofia della natura, 1806 – testi “entusiastici” nei quali traspare da ogni riga il fondamento spinoziano della critica di Schelling a ogni sistema che nasca dalla astrazione, che non si costituisca come esposizione della sintesi di conoscere ed essere, di finito e infinito. Nell’intelletto astraente la cosa appare separata dalla sua essenza, e perciò accidentale, non necessaria; è la ragione – o, per Spinoza, ultimo grado di conoscenza – che la concepisce eterna actu, in quanto inseparabile dal Tutto: «la totalità deve darsi perfettamente e completamente prima, perché sia possibile e realmente effettuale il singolo essente»).

  • 4 Esattamente quanto afferma Leopardi.
  • 5 È questo il fine cui tendono tutti i tentativi di sistema di Schelling dopo le Ricerche filosofiche (...)

10Nelle Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna, trent’anni dopo le opere cui ci siamo fin qui riferiti, è chiaro in quale direzione Schelling abbia inteso svolgere quella sua filosofia dell’identità, che in realtà si presenta come una originale rivisitazione dello spinozismo in una chiave che definirei goethiana. Quell’idea di Natura eternamente sorgiva e eternamente creante, sintesi di finito e infinito, costituisce il punto da cui tutti i sistemi successivi si sono mossi – senza però essere riusciti a liberarsi, a emanciparsi da esso. In che senso avrebbe dovuto e dovrebbe ancora avvenire tale emancipazione? Nel senso di concepire la libertà di quella Sostanza. La Sostanza spinoziana non include in sé l’idea di libertà; essa non ha infatti per nulla il potere di essere diversa da ciò che è. La sua potenza, per così dire, si dà senza possibilità. Ma se la Sostanza è Pensiero, e se la stessa Estensione non è inerte hýle, poiché che pensi è un fatto dell’esperienza4, come possiamo concepirla in quella profonda quiete in cui la concepisce Spinoza? Dallo spinozismo e oltre ai suoi «lineamenti grandiosi» bisogna pervenire a un sistema della libertà5. Questo soltanto sarà il sistema supremo: pensare la Sostanza stessa come Libertà, “liberando” il grande Maledetto dalle catene deterministico-meccanicistiche della sua visione del mondo fisico, che ne tradivano, in fondo, la stessa intuizione della natura in quanto divina, eterna creazione.

11Il “sistema supremo” è chiamato a fondare quel passaggio che nell’Ethica ha sempre dato l’impressione a molti suoi critici di un salire sulle proprie stesse spalle: quale necessità sussiste nel passaggio dal de servitute humana al de libertate? Come può l’imbecillitas di quel soggetto servo di affetti e passioni, descritto nella III e IV Parte, giungere all’amor intellectualis, a riconoscerlo come proprio fine e a gioire in esso? Se possiede in sé l’energia di una tale ragione, ciò significa che la sua natura è libera in sé, e si tratta di educare all’anamnesi di tale originario essere-liberi. Ma ciò comporta, altresì, che sia appunto libera la natura della stessa Sostanza, non semplicemente nel senso dell’assoluta incondizionatezza della Causa sui. La libertà della ragione, appartenente alla nostra natura, e perciò alla Natura, non esiste ciecamente. Cieca, pertanto, non potrà essere concepita neppure la Causa sui, poiché la ragione altro non è che un suo modo, l’esplicarsi di un suo Attributo. La filosofia della Rivelazione si sviluppa sulla base di queste premesse, e di questo implicito-esplicito confronto con Spinoza. Entweder Spinozismus, oder keine Philosophie, è motto che vale per Schelling quanto per Hegel.

12Come non avvertire ancora una volta il timbro dantesco, i segni dell’antica fiamma, in questo svolgimento dello spinozismo dal de servitute al de libertate? In Fichte Schelling ha criticato un’idea gnostica del Sapere o della Scienza, che assorbe in sé l’amore per l’animazione universale dell’essente – quella “ordinata inquietudine” che mostra in ogni cosa, a diversi gradi, il suo provenire dall’eterna Sostanza e il suo ri-volgersi, ri-convertirsi a essa. E la Commedia è il grande mito, coerente allo spirito del suo tempo, capace di esprimere universalmente tale idea. In Spinoza Schelling contesta la possibilità di intendere la libertà della ragione staccandola dalla natura della Sostanza. La dinamica della natura umana che spiega la possibilità di pervenire fino all’amor intellectualis non può non ritrovarsi nella Sostanza stessa, pena il ridurla a accidentale contingenza, o a una possibilità spettrale. E di nuovo è a Dante che doveva correre la sua memoria: al Dio Amore, al Dio che patisce la forza di Amore. Allora il trascendersi dell’esserci al Divino, la natura ek-statica del nostro esserci (il trasumanar dantesco), cessa di apparire mera eccezione, cessa di sfuggire a ogni sistemazione razionale, poiché la libertà che in questo nostro potere si mostra ha radice eterna nella Libertà della stessa Causa. In che altro consiste il mito razionale dantesco se non nell’esprimere la possibilità reale (che la filosofia è chiamata a fondare discorsivamente, ma che da sola mai potrebbe comunicare a tutti) ovvero la potenza da parte della finitezza del nostro esserci di “sormontare” quelle virtù o capacità che appartengono alle cose considerate soltanto secondo la loro connessione empirica e la loro durata temporale, per esprimere la sua partecipazione al Tutto, per concepire la propria stessa individualità sub specie aeternitatis?

13L’individuo, la figura, il suo stesso divenire, non si annullano nel Fine, ma nel “toccarlo” si realizzano, sono in atto. Ciò che si annulla è l’egoità astratta, ciò che cade è l’astratta separatezza tra finito e infinito. Niente, propriamente, si annulla, se non l’immaginazione o il pensiero confuso che concepisce la res singularis come separata dall’eterna Sostanza, come oscillante contingenza tra essere e poter essere. Così è costretto a vederla Fichte, assegnando autentica sostanzialità solo all’Io; e così, alla fine, anche Spinoza, poiché nella necessità e eternità della Causa sui non può ritrovare alcuno dei tratti della ragione-amore, che pure dovrebbe esprimerne un modo. Ma non Dante, non l’exemplum che egli rappresentava, e che continua ad agire nel pensiero di Schelling: il mito, espresso nei termini e nei limiti dell’Occidente cristiano, della non accidentalità del finito, dell’eternità della figura individua. Anche dalla Commedia viene la prima spinta a un sistema della libertà.

14Tale provenienza risulta ancora più evidente se si considerano certi tratti peculiari della filosofia della natura, così come, per esempio, essa viene esposta con particolare energia nei già citati Aforismi. Si pensi al tema della relazione tra luce e gravità, in quanto elemento essenziale della Natura naturans. L’universo è la loro copula. Ciascuna forza è relativa soltanto alla Relazione che le unisce. Né luce né gravità costituiscono un dominio finito. La loro relazione regna ovunque, e tuttavia la natura di luce e gravità risulta perfettamente determinabile. Luce e gravità sono energia immateriale, ma ogni essente vi partecipa concretamente e intimamente, anzi: la sua vita ne è diretta espressione. L’universo in ogni sua parte è esplicazione dell’immateriale relazione di luce e gravità, del pólemos per cui la luce tende sempre a “innalzarsi” sulla forza di gravità, a “emanciparsi” da essa, e la gravità tende sempre a riappropriarsene. Per Schelling il problema della legge capace di spiegare tale pólemos, l’armonia-conflitto tra le due grandi Potenze, costituisce il problema stesso di una filosofia della natura. Come non avvertire, nell’urgenza con cui viene espressa, la memoria del simbolismo dantesco? Non consiste esso proprio nell’insondabilità del principio per cui l’esserci, che non può supervincere assolutamente lo spirito di gravità, è tuttavia capace di luce, capace di armonizzare a quello spirito lo spirito della luce? La poesia di Dante, in questa prospettiva, potrebbe diventare modello di un mito razionale non solo sotto il profilo della relazione tra arte, religione e filosofia, bensì anche della relazione di queste tre con la stessa scienza della natura. È indubbio, d’altro canto, che esattamente in questa prospettiva Schelling intende, ed esalta, il Goethe “scienziato”: la separazione tra considerazione filosofica e considerazione scientifica della natura è una mera astrazione intellettuale. Più la scienza si libera dai suoi paradigmi deterministici, più è “fisica in grande”, più i suoi principi si fanno filosofici, più essa giunge, iuxta propria principia, a superare l’opposizione tra pensiero e essere, tra materia e spirito, tra finito e infinito. Ogni scienza potrà certo svilupparsi secondo metodi propri e analizzare distinte dimensioni dell’essere, e tuttavia più è scienza, più sarà co-scienza, sapere, cioè, di essere soltanto in quanto in relazione con le altre e di tutte col Tutto.

15Ma se scienza e filosofia procedono dall’idea dell’unità della Sostanza fino a porre in essa l’apparire finito dell’essente, dimostrando così che essa è, che è totalità concreta, la poesia, Dante docet, vede nel finito l’infinito, risolve l’infinito in figura. La strada è la stessa, percorsa a partire dai suoi poli contrapposti e insieme necessariamente congiunti. Tutte, scienza, filosofia e arte, Regine, diremmo col Convivio, poiché tutte studiose e immagini della Poíesis universale, della Natura in quanto Agire, Creare eternamente all’inizio. Poíesis sono scienza, filosofia e arte, concretissime forme del fare, che vedono, rappresentano, conoscono la Natura naturans in quanto con-nate e con-crescenti a essa (identico etimo di gignósko e gígnomai). È nel loro agire, quanto più alto esso è, e cioè quanto più esso si distacca dal patire, pur senza mai poterlo eliminare, che natura e spirito si incontrano. Incontro che nulla ha di consolante, di una domestica quiete. Tra natura e spirito, tra mente e corpo vi è gara, agón, come tra gravità e luce. Il creare, l’agire ha cuore inquieto in ogni essente. E tuttavia reale è questo soltanto: l’energia che ogni essente manifesta, che soltanto nell’essente si dà, pur trascendendolo sempre. In Eins und Alles così diceva il vecchio Goethe: «Wirkt ewiges, lebendiges Tun»: la realtà ha nome Fare, il reale è solo das Wirkliche. Nessun sapere ne ha il monopolio. Scienza, filosofia e arte fanno, creano; separarle significa non comprendere la Realtà, altrettanto che fagocitarle in un Unum indifferenziato. Sistema supremo per Schelling potrebbe essere chiamato soltanto quello che fosse capace di esporre il loro comune principio o arché insieme alle leggi della loro Relazione. Soltanto i più grandi aprono a questa via, il cui oblio per lui coinciderebbe con la morte stessa della filosofia, e tra le stelle fisse l’esperienza, il viaggio, la Erfahrung di Dante continueranno a resistere lungo tutte le svolte della sua ricerca.

Anmerkungen

1 Una linea di decisiva importanza per la cultura europea moderna, non solo per arte e filosofia dell’arte, inizia da qui. Il “progetto” wagneriano trova in questo contesto la sua origine filosofico-politica.

2 Non posso qui spiegare che cosa intenda con questa troppo famosa espressione. Ne ho diffusamente parlato in numerosi saggi. Non si tratta certo, comunque, di una fine “cronologica”, bensì di un compimento delle forme sia classiche che romantiche della rappresentazione o mimesi artistica.

3 Prima si è detto dell’importanza dell’idea schellinghiana del rapporto arte-mito con il dramma musicale wagneriano, ora si dovrebbe parlare dell’influenza sotterranea della sua filosofia della natura sul sistema di Schopenhauer, per quanto in tutti i modi questi cerchi di cancellarne le tracce (come fa, d’altra parte, anche per i suoi evidenti debiti nei confronti di Spinoza).

4 Esattamente quanto afferma Leopardi.

5 È questo il fine cui tendono tutti i tentativi di sistema di Schelling dopo le Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà, ruotanti intorno alla “rivalutazione” della categoria del possibile.

Autor

Massimo Cacciari è tra i massimi filosofi del panorama italiano contemporaneo ed è professore emerito di estetica presso l’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. Tra i suoi numerosi volumi, quelli che più ne hanno caratterizzato la ricerca sono Krisis, Milano, 1976; Dallo Steinhof, Milano, 1980; Icone della legge, Milano, 1985; L’angelo necessario, Milano, 1986; Geo-filosofia dell’Europa, Milano, 1994; L’Arcipelago, Milano, 1997; e il trittico Dell’Inizio, Milano, 1990; Della cosa ultima, Milano, 2004; Labirinto filosofico, Milano, 2014. Tra i suoi libri più recenti ricordiano Il potere che frena, Milano, 2014 e Generare Dio, Bologna, 2017

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