Version classiqueVersion mobile

Libertà e Natura

 | 
Emilio Carlo Corriero

Teoretica

Identità reduplicativa. Una chiave di lettura per la comprensione della tarda filosofia di Schelling

Manfred Frank

Texte intégral

1Intorno ai 25 anni, Schelling ritiene di poter esporre, nella Darstellung del 1801, il ‘suo’ Sistema di filosofia indipendentemente da Kant, Fichte e naturalmente Hegel presentandolo come il Sistema dell’Identità assoluta.

  • 1 G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1969-1971, 2, p. 96.

2Nello scritto sulla Differenza fra il Sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling (1801), Hegel descrive il programma filosofico di Schelling come un sistema dell’“Identità dell’Identità e della non-Identità”1, in cui ciò che è diverso e ciò che è uno, devono essere intesi come un’unico, rimandando al passo del Timeo 31c, in cui Platone afferma che “il più bello di tutti i legami” (δεσμοί) non è quello che lega semplicemente due distinti, bensì quello che lega esso stesso ai due distinti che collega fra loro.

  • 2 Cfr. U. Pardey, Identität, Existenz und Reflexivität. Sprachanalytische Untersuchungen zur deskri (...)

3Più tardi si sarebbe parlato di un’‘aporia dell’Identità’. Se prendiamo per esempio la posizione di Wittgenstein, partendo dal presupposto per il quale «dire di due cose che siano identiche è un non senso; e dire di una cosa che essa sia identica a se stessa non dice nulla» (Tractatus logico-philosophicus, 5.5303), egli sostiene che un linguaggio sensato dovrebbe evitare espressioni riflessive e soprattutto il segno di identità: «L’uguaglianza d’oggetto io la esprimo mediante eguaglianza di segno, e non mediante un segno d’eguaglianza; la differenza d’oggetti la esprimo mediante differenza di segni» (Tractatus, 5.53 e segg.2).

4In questo, Wittgenstein si rifà esplicitamente a Hume, poiché solo in logica, ossia nel campo delle relazioni fra le idee è lecito parlare di identità in senso rigoroso, dal momento che un riferimento, che rimanda “al medesimo aspetto”, viene a essere duplicato.

  • 3 D. Hume, A Treatise of Human Nature, a cura di L.A. Selby-Bigge, Oxford, The Clarendon Press, 1988, (...)

5Ciò non accade nell’ontologia degli oggetti naturali. L’oggetto indicato dal pronome riflessivo deve essere distinto, per almeno un aspetto, dall’oggetto direttamente indicato, poiché in caso contrario il giudizio affermerebbe due volte la medesima cosa e dunque non affermerebbe di fatto alcunché (Treatise, book I, part IV, sectio II3).

6Con questa affermazione, Hume si contrappone direttamente alla sovrapposizione leibniziana di identità logica e identità ontologica – questa almeno pare essere l’intenzione implicita di Hume.

  • 4 G.W. Leibniz, Opuscules et fragments inédits, a cura di L. Couturat, Paris, Alcan, 1903, p. 10.

7Sul piano logico: substituabilitas duarum propositionum salva veritate, ossia senza perdere il suo valore di verità4.

8Sul piano ontologico: le principe des indiscernables: «non è vero che due sostanze sono fra loro del tutto simili e pertanto possono differire soltanto per il numero (solo numero)» (Discours de Métaphysique, § 9; cfr. Monadologie, § 9).

9Sebbene Leibniz distingua le due applicazioni solo in generale, e non in modo rigido, è a partire da questa distinzione che si parlerà semplicemente della Legge di Leibniz.

10Per il Frege di Sinn und Bedeutung, i riferimenti a oggetti identici possono differire nei loro aspetti di riferimento, Hinsichtnahmen (segni, i modi in cui l’oggetto è dato), e avere pertanto un diverso valore di verità nel medesimo riferimento/denotazione (Bedeutung). Soltanto l’identificazione degli aspetti di riferimento (Hinsichtnahmen) può ampliare la conoscenza (“il vincitore di Jena e Auerstädt è lo sconfitto di Waterloo”).

11Di conseguenza, l’identità (in contrasto con l’assenza di contraddizione) sembra racchiudere in sé una (possibile) forma di differenza.

12Questo è il motivo centrale per la nota tesi schellinghiana di una identità sensibile di natura e spirito. Schelling allontana la concezione della differenza sensibile di Hume dalla rigida concezione leibniziana della identità. D’altra parte pensare una modificazione o un’alterazione è possibile in generale soltanto nel pensiero dell’unità di uno stesso.

Sotto la sua uguaglianza a se stesso è nascosto il suo poter diventare diverso da sé. Questa possibilità si trova nascosta nell’unità. Proprio il poter essere diverso da sé è infatti quel che è uguale a se stesso. Esso racchiude quindi già in sé la possibilità di uscire da sé (Schelling, 1989, p. 49).

13Schelling applica qui un principio della scuola wolffiana. Nella sua Metaphysica, Alexander Gottlieb Baumgarten aveva distinto tra un significato più e meno forte di identità:

  • un’identità ‘forte’ definisce due oggetti, che coincidono in ogni proprietà, come ‘completamente’ simili (vale a dire numericamente identici);

  • un’identità ‘debole’ consente l’identità di più oggetti singoli secondo una scala di gradi. Due oggetti possono infatti essere più o meno simili (dall’esser simili per un solo aspetto sino alla simiglianza rispetto a ogni nota caratteristica: § 267 e seg.).

14Tuttavia, la differenza per così dire debole non nasconde il pensiero di una identità di due extra se singularia (§ 269), come chiariscono i principi dell’identità totale negata e della differenza totale negata (§ 265 e seg.):

la differenza di oggetti singoli presuppone un simiglianza minima per almeno un aspetto e
la simiglianza di oggetti singoli presuppone una differenza minima per almeno un aspetto.

15Nel § 3 della sua Dottrina della Scienza (1794), Fichte si rifà al fundamentum divisionis di Wolff che egli traduce con l’espressione Unterscheidungsgrund, chiarendo che «ogni termine contrapposto è identico al suo contrapposto in un’unica nota caratteristica = X, e ogni termine identico è contrapposto al suo identico in una caratteristica = X».

16Ciò vale anche per Schelling, per il quale la differenza non è una caratteristica essenziale che riguarda la sostanza stessa, bensì consiste semplicemente in una gradazione di caratteristiche più o meno simili interna a una medesima sostanza: si va dal ‘più che nulla’ fino a ‘completamente’ (Baumgarten, Metaphysica, §§ 68-72, § 161, §174, § 265): “identitas minima est, si unica minima determinatio sit paucissime minimis communis”.

17Qui in fondo troviamo l’origine della ‘dottrina delle potenze’ di Schelling, secondo cui le potenze sono sfumature o variazioni quantitative della sostanza che secondo l’essenza (“qualitate”) rimane identica in ogni sua manifestazione (è lo stesso Schelling a parlare per l’appunto di “differenza quantitativa”). Quello di Schelling è quindi un monismo che ammette una distinzione di principio tra l’unità della sostanza e le molteplici modalità di espressione della sostanza stessa.

18Pluralità (il numero di Hume) e relazione (relazione esterna) fanno parte del non-essente, della manifestazione, quindi della fenomenicità della sostanza. Di conseguenza la differenza tra naturale e spirituale deve essere intesa come il prevalere o il recedere dei caratteri di un identico:

 

(A = B)B = (A = B)A

 

19Ora il prevalere è un carattere della quantità, ed è per questo motivo che Schelling ritiene sia giustificato chiarire l’identità ‘forte’ (ossia attuale) come un’identità qualitativa e la differenza come una differenza quantitativa (ossia potenziale).

20La tesi sull’identità di Schelling si differenzia di fatto da quella di Frege. Per quest’ultimo, l’espressione

 

A = A

 

  • 5 U. Pardey, Identität, Existenz und Reflexivität cit., pp. 30 e segg.

è una relazione genuina – riflessiva – a due posti, del tipo: aRa; ed è un caso speciale di una relazione esterna, transitiva, asimmetrica del tipo: aRb5.

 

21Così non è per Schelling, il quale a) in primo luogo identifica l’identità forte (‘X = X’) con un efficace atto di riferimento al ‘supremo’ (‘c’è una X’), così soddisfacendo una delle esigenze messe in campo da Wittgenstein; b) in secondo luogo, e sempre in modo diverso da Frege, Schelling distingue l’identità forte (‘X = X’ o ‘c’è una X’) dalla formulazione A = B. Quest’ultima è un’autentica relazione esterna e presenta un ‘valore di verità’, mentre ‘X = X’ è una relazione a un posto o, per meglio dire, non è affatto una relazione ‘attuale’. Infine, c) il tardo Schelling rimane fedele al suo “più autentico pensiero giovanile” per il quale la verità di ‘A = B’ dipende strettamente dall’esistenza di X, ossia l’identità suprema non può essere intesa come la relazione fra l’identità e la differenza intesi come due relata (SW, I/4, p. 117, § 6; p. 120, aggiunta 1 al § 15; p. 123, § 24; SW, I/6, pp. 147, 162 e seg.).

  • 6 Ivi, pp. 102 e segg.

22Schelling può distinguere l’identità forte (vale a dire l’esistenza di X = X) dalla relazione A = B, che presenta un ‘valore di verità’; con ciò Schelling non difende affatto una sorta di tesi della relatività di Frege6. I significati del segno ‘=’ in ‘X = X’ e in ‘A = B’ sono evidentemente diversi e dipendono dalla differenza del ‘legame’ (o copula, come dice Schelling) e dei ‘termini’ che tale legame tiene assieme. Per rendere coerente questa distinzione, si rende necessario il ricorso a un argomento in forza del quale la ‘è’ copulativa (o predicativa) si spiega come ‘espressione’ della ‘è’ forte che sta a indicare l’esistenza. Di qui la prima conclusione a cui possiamo giungere: la forma del linguaggio ‘A = A’ esprime l’essenza dell’identità (la rende conoscibile) e la presuppone.

23Con questa operazione, Schelling si mostra doppiamente legato agli insegnamenti di Gottfried Ploucquet, suo maestro allo Stift di Tubinga: in primo luogo, per l’idea di Ploucquet di una autorivelazione dell’essenza dell’assoluto nella forma dell’affermazione predicativa; in secondo luogo, per l’interpretazione della predicazione come una forma di identificazione.

  • 7 G. Ploucquet, Expositiones Philosophiae Theoreticae, editio ultima, Stuttgart, Mezler, 1782 (cfr. G (...)

24Ploucquet afferma che “substantia est id, quod in se est manifestabile” (Ploucquet 1782, Ontologia, § 153; cfr. § 161: “substantia, quae Principium Manifestationis in se sola habet”)7. Di fatto, la sostanza è da intendersi come “causa realis” e non come “causa cognoscendi” di questa manifestazione. Ploucquet chiama ‘essenza’ ciò che la sostanza è “in se stessa” indipendentemente dalle sue manifestazioni, e definisce come sua ‘forma’ ciò che è inerente alla sostanza e la rende conoscibile. Di conseguenza, ai §§ 7 e 8 della sua Ontologia distingue due modi di intelligibilità della sostanza: l’intelligibilitas, quae, e l’intelligibilitas, qua. La prima concerne il ‘che cosa’, la seconda il ‘tramite cosa’ dell’intellezione. A ben vedere, Schelling sembra semplicemente essersi limitato ad adottare questa concezione di Ploucquet.

25Sempre secondo Ploucquet, la ‘è’ copulativa nelle proposizioni affermative sta a significare “è identico a”, e ciò richiede una quantificazione del termine predicato (per esempio in proposizioni come “il leone è un animale”), ma anche l’esigenza di includere all’interno della formula di identità un momento essenziale di differenza (‘intensionale’).

  • 8 G. Ploucquet, Methodus calculandi in Logicis, ab Eodem inventa, cum Commentatione de Arte Character (...)
  • 9 G. Ploucquet, Logik cit., p. 114, § 207.

26Come Ploucquet, Schelling intende il giudizio come una sorta di sovrapposizione (Zur-Deckung-Bringen) di due estensioni concettuali (Begriffsumfänge), che possono comunque differire nel loro contenuto – nella loro ‘intensione’ come affermano Ploucquet e i suoi contemporanei. Ploucquet sostiene che in ogni giudizio (predicativo) due concetti (notiones), ossia un concetto-soggetto e un concetto-predicato vengono ‘comparati’: “judicium est comparatio notionis cum notione8; tali ‘confronti’ sorgono dalla riflessione. Un giudizio è di conseguenza affermativo quando si osserva che al suo interno soggetto e predicato si sovrappongono perfettamente (“intellectio identitatis subjecti & praedicati est affirmatio”). In questo caso, le due espressioni possono essere invertite, ossia il giudizio si può leggere in entrambe le direzioni senza che con ciò si perda il valore di verità. Il giudizio è invece negativo quando il soggetto è differente dal predicato; in tali giudizi, i termini non sono interscambiabili; la mera differenza di estensione concettuale giustifica così la negazione. “Conversio propositionis est commutatio subjecti cum praedicato”, e «poiché in una definizione soggetto e predicato rappresentano il medesimo concetto, ogni definizione è una proposizione convertibile e interscambiabile» (“cum in definitione subjectum & praedicatum eandem notionem exhibeant, omnis definitio est propositio convertibilis seu reciprocabilis”)9.

27Adottando la teoria identitaria del giudizio di Ploucquet, Schelling crede di essere autorizzato a non distinguere più tra i significati del segno ‘=’, ed è per questo che nel suo sistema dell’identità egli considera la formula ‘A = A’ come la matrice di ogni proposizione vera.

28Allo stesso tempo, Schelling afferma una chiara differenza ‘intensionale’ tra l’analitica identità a se stesso (Einerleiheit) e l’identificazione predicativa, quale sintesi del giudizio: l’ultima “esprime formalmente” la prima, dal momento che questa equivale all’essere come esistenza (Seyn). In altre parole, la predicazione è da intendersi come una forma inferiore o subordinata di esistenza.

 

29Ma cosa ha a che fare l’esistenza con la predicazione? Per comprendere questo passaggio occorre rifarsi alla tesi sull’essere di Kant, che di fatto sembra integrare la concezione di Ploucquet adottata da Schelling.

  • 10 I. Kant’s gesammelte Schriften, edizione a cura della Akademie der Wissenschaften, Berlin, de Gruyt (...)
  • 11 KrV = I. Kant, Kritik der reinen Vernunft.

30Schelling e il suo amico Hölderlin furono fortemente attratti dalla definizione dell’essere come ‘posizione’, alla quale per Kant si accompagna una conseguente teoria del giudizio. Nei fatti Kant distingue tra una posizione ‘assoluta’ e una posizione ‘relativa’ (AA10, II, pp. 72 e segg.; KrV11, A 598 e segg.). Nella posizione assoluta l’esistenza del contenuto di un termine-soggetto è ‘posta’ in quanto tale, senza alcuna ulteriore qualificazione predicativa (si tratta della ‘è’ esistenziale di proposizioni come “Io sono”, “Egli è un Dio”), mentre nella posizione ‘relativa’ (predicazione, giudizio) un termine-soggetto è ‘riferito’ a un predicato e in virtù di ciò ‘definito’ (abbiamo qui a che fare con la ‘è’ di tipo predicativo). Ma perché mai l’esistenza e la predicazione dovrebbero essere varianti della ‘posizione’? Secondo quanto afferma Kant, in entrambe le varianti dell’essere abbiamo a che fare con una ‘posizione’ (AA II, pp. 73 e seg.), ciò significa che l’essere predicativo può intendersi come una forma ‘inferiore’, ‘più bassa’ o ‘inautentica’, della posizione (Setzung) (Schelling, 1989, pp. 77 e seg.).

31Come termine medio per questo scostamento di significato entra in gioco l’identità, sempre dato per presupposto che intendiamo la predicazione come una forma di identificazione (essendo S in quanto P) e l’esistenza come identità forte e irrelativa.

32è esattamente questo che ha in mente Schelling quando scrive nell’Esposizione del mio sistema di filosofia del 1801:

L’unico essere che è posto con questa proposizione [A = A] è quello dell’identità stessa, la quale perciò è posta completamente indipendente dall’A come soggetto e dall’A come predicato (SW, I/4, p. 117; § 6).

e in un’altra citazione dalla Esposizione del vero rapporto della filosofia della natura con la dottrina della scienza migliorata del 1806 si legge:

Cosa è infatti propriamente mediante quel legame dell’esistenza? I molti come molti? No di certo: questo eternamente non può essere, ma eternamente in lui è solo uno; poiché però anche questo uno non esiste come l’uno, ma solo in quanto come uno è i molti, non esistono né l’uno come uno né i molti come molti, ma appunto solo la vivente copula dei due; anzi, proprio solo questa copula e null’altro è la stessa esistenza (SW, I/7, p. 57).

33L’idea schellinghiana di una ‘copula esistenziale’ è probabilmente derivata dalla teoria copulativa dell’esistenza di Leibniz. Tale teoria si basa su due premesse:

  1. il concetto di esistenza è in ultimo una forma di predicazione, ossia una copula;

  2. l’esistenza stessa è semplicemente ciò che è rappresentato dalla copula esistenziale all’interno di una proposizione vera, la cui operazione logica maggiore è la copula logica stessa.

  • 12 H.N. Castañeda, Leibniz’s Complete Propositional Logic, in «Topoi», 9, 1990, pp. 5, 11; con riferi (...)

34Ora vi sono due modi per legare (= identificare) soggetto e oggetto: uno necessario (analitico, essenziale) e uno contingente (sintetico, empirico)12.

35Tale impostazione teorica si rinviene anche nella Spätphilosophie, laddove l’“empirismo superiore” di Schelling pensa ancora l’esistenza dell’Assoluto come un fatto empirico, a posteriori o, per usare le sue molteplici espressioni, come un fatto ‘positivo’, ‘transcendente’, ‘cieco’, ‘privo di senso’, ‘infondato’, ‘contingente’ (cfr. Schelling, 1972, pp. 238 e segg., 272-279 e segg.; 432, 438; Schelling, 1993, pp. 102, 144 e segg., 158 e seg., 164 e segg.; SW, I/10, pp. 232 e segg., 377 e seg., 423, 456 e segg.). D’altra parte, Schelling definì la sua tarda filosofia come ‘positiva’ alludendo proprio alla sovrapposizione kantiana di ‘esistenza’ e ‘assoluta posizione’, nonché alla tesi di Kant per la quale l’esistenza non sarebbe alcunché di noto a priori, mediante il pensiero, bensì qualcosa di conosciuto soltanto a posteriori, attraverso l’esperienza (AA II, p. 80 e segg.; Prolegomena § 14; KrV, A 167, 224 e seg., 723) – inclusa l’esistenza del cogito stesso (AA XXVII/1, p. 206; IV, p. 334; KrV, B XI e seg., B 422 e seg.).

36V’è poi un’ulteriore e decisiva dipendenza dalla scuola leibnizio-wolffiana ravvisabile nell’opera di Schelling: si tratta del teorema della ‘reduplicatio’, che però Schelling utilizza esclusivamente nelle lezioni che egli non pubblicò in vita. È il caso in particolare della Einleitung in die Philosophie del 1830, la cui stesura Schelling stesso rivide e corresse per il suo allievo prediletto, il principe ereditario Maximilian II di Baviera. Qui si trovano riferimenti preziosi al teorema suddetto:

L’Io è dunque posto come Aº, ovvero non in quanto A, perché racchiude ancora in sé la possibilità di essere non-A, dunque di essere B. Essendo l’Io nella sua libera purezza, non v’è né un A deciso, né un B, poiché l’Io può diventare B, ma non lo è ancora diventato. Si tratta dell’Io nella sua indifferenza, A e B equiparati, senza che esso sia in quanto A oppure B, sebbene racchiuda in sé come identiche possibilità non solo l’essere come A, ma anche l’essere come B. se però si decide e assume effettivamente l’essere, il quale quindi in quanto contratto è un qualcosa di diverso dalla sua pura essenza, l’Io non è più come Aº, ma in quanto A, essendo divenuto B. Delle due possibilità che si trovano nell’Io, una è stata adempiuta. Prima entrambe le possibilità erano in esso equivalenti, ora però l’A posto in quanto A è duplicato con se stesso. Se questa espressione non si trova più nella logica moderna, essa è tuttavia comunemente usata nella logica wolffiana, nella quale l’espressione “porre reduplicativo” significa che l’A esce dall’implicito poter essere B e dunque in quanto A è moltiplicato con se stesso. A non può dunque essere B senza essere nel contempo in quanto A. Avremmo pertanto da un lato A = B, dall’altro A nella contrapposizione e nella tensione attraverso le quali diventa un A² (Schelling, 1989, pp. 49 e seg.).

37Il passo getta una luce su come il potenziamento matematico costituisca per Schelling una fucina di metafore: l’Assoluto nella forma della “libera purezza” corrisponde a Aº, mentre A in quanto B rappresenta lo Spirito incarnato nel naturale; in questo caso è come se A fosse moltiplicato per B. La medesima cosa avviene nel caso in cui A venga posto nel suo proprio aspetto, vale a dire in quanto A: A in quanto A corrisponde per Schelling allo Spirito in quanto Spirito. Schelling scrive AA: A², così significando che A si moltiplica con se stesso. È da tenere presente che il filosofo di Leonberg non distingue tra simboli utilizzati per oggetti o per proprietà.

38Nelle Lezioni di Monaco sulla filosofia moderna, troviamo un passo analogo, riferito però al periodo della prima Naturphilosophie di Schelling:

Ma l’A posto come A non è più il semplice A, ma A che è A, non già A che è e non è A, ma che è decisamente A. A che è A, è l’A duplicato con se stesso (nella vecchia logica questa specie di posizione in cui A non è posto simpliciter, ma come A, è detta posizione reduplicativa, reduplicatio); quindi l’A posto come A non è più semplice A, ma duplicato A, che noi (dopoché il concetto è stato spiegato) possiamo chiamare A² [quindi alla seconda potenza] per amor di brevità; e quindi noi avremmo da una parte A che è diventato B; dall’altra, in opposizione e tensione con questo A diventato B – ma appunto perciò nello stesso tempo in potenziamento per mezzo di esso – A² (cioè A potenziato in stesso, perché ciò significa A posto come A) (SW, I/10, p. 103).

39La tradizione a cui si rifà Schelling, richiamandosi alla “vecchia logica”, va ben al di là di Leibniz e giunge fino alla Scolastica (Schelling, 1946, pp. 28, 127). I filosofi di questa tradizione utilizzavano l’espressione reduplicatio per indicare uno specifico aspetto del soggetto chiamato in causa, attraverso espressioni quali qua, quatenus… Qui di seguito alcuni esempi citati sovente: «L’uomo in quanto uomo è il più degno degli esseri viventi; in quanto malvagio merita invece il massimo disprezzo»; «colui che cura gli uomini in quanto malati è il medico; chi li cura in quanto peccatori è il prete»; e infine un passo da Vite parallele di Plutarco: «come console Fabio Massimo ha autorità su suo padre; ma come figlio egli è sottoposto all’autorità del padre». Un primo modello per la reduplicatio si trova già in Aristotele, negli Analytica Priora, laddove si parla di “ente in quanto ente” (1.38).

40Come detto, Schelling si avvale del teorema della reduplicatio. Egli pone in primo luogo l’identità di natura e spirito come premessa (X) e successivamente deve chiarire come i due termini dell’identità assoluta (A e B) possano coesistere come “reduplicazioni” di X.

41Il modello a cui si ispira Schelling è il “concordismo” leibniziano, che egli invoca come soluzione per questioni filosofiche apparentemente irrisolvibili come il dualismo mente-corpo. Nei Weltalter si legge che Leibniz avrebbe dimostrato come sia falso «sostenere che è una contraddizione affermare che una stessa cosa può essere qualcosa e il suo esatto contrario» (Schelling, 1946, p. 28) – per esempio il caldo non può essere freddo e l’acqua non può essere sia calda sia fredda. Tuttavia, non c’è contraddizione nel ritenere che la mente in quanto mente sia diversa dal corpo (per almeno un aspetto), così come non v’è contraddizione nel ritenere che il corpo in quanto corpo sia diverso dalla mente (per almeno una nota caratteristica), anche se v’è una X, che è (“transitivamente”) sia mente sia corpo, e in senso stretto (vale a dire senza alcuna restrizione a un aspetto specifico o criterio) è allo stesso tempo identico a se stesso. Rispetto a quest’ultima precisazione si può sostenere che nella formula X = X la stessa cosa è riferita a ambo i termini (X e X), senza alcuna variazione di riferimento o significato.

 

  • 13 C. McGinn, Can We Solve the Mind-Body Problem?, in Id., The problem of Consciousness, Oxford, Black (...)
  • 14 J. Levine, Conscious, Awareness and (Self-)Representation, in Self-Representational Approaches to C (...)

42D’altra parte, non v’è alcuna contraddizione nell’affermare che la teoria dell’identità di Schelling non è in alcun modo una teoria riduzionista. Il discorso intorno alla sfera mentale è soggetto a condizioni di verità diverse rispetto al discorso intorno alla sfera del corpo: «non si può vedere uno stato del cervello come uno stato della coscienza»13. L’idea che l’accesso cosciente e l’accesso neurofisiologico siano due vie per una medesima realtà rimane incomprensibile: «piuttosto pensiamo che un lato dell’identità è una rappresentazione che in qualche modo coinvolge appieno l’esperienza cosciente, mentre l’altro lato dell’identità no»14.

  • 15 Cfr. E. Anscombe, Metaphysics and the Philosophy of Mind, London, Routledge and Kegan, 1981.
  • 16 P. Geach, Reference and Generality, Ithaka - New York, Cornell University Press, 1968, pp. 63 e seg (...)

43Si può sostenere che l’utilizzo da parte di Schelling della reduplicatio si muova in intima affinità a ciò che Peter Geach avrebbe chiamato “identità relativa”. Geach trova del tutto priva di senso l’“identificazione assoluta” suggerita da Leibniz o per esempio da Quine. Vengono definite “relative” quelle proposizioni di identità che vengono riferite a un aspetto specifico; esse si presentano nella forma “x è la stessa A in quanto y; ma x non è (necessariamente) la stessa B in quanto y” (Socrate è ridicolo come essere umano, ma non come filosofo). Si può anche dire che “sotto una certa descrizione” x è F, e sotto un’altra X è G”15. Un tale aspetto o una tale descrizione (indicata attraverso un termine generale o “count name”) fornisce, secondo Geach, il criterio di identità per la relazione che intercorre fra x e y16.

  • 17 C. Wolff, Philosophia rationalis sive logica, in Id., Gesammelte Werke, a cura di J. École et al., (...)
  • 18 Ivi, § 218.
  • 19 Ivi, § 227.

44Esattamente nello stesso senso di Geach, come una “conditio, sub qua praedicatum convenit subjecto termino”, la reduplicatio era stata utilizzata anche da Wolff17. Egli sosteneva che una proposizione suona occasionalmente categorica, anche se a una analisi attenta della sua struttura profonda emerge un’ipotesi (una sorta di condizione nascosta) a cui de facto è vincolata l’espressione del soggetto. Se si esplicita questa condizione nascosta, essa si presenta nella forma: “in quanto il soggetto è specificato/determinato in un tale modo o in altro, allora…”. «Se, cioè, il predicato corrisponde al soggetto non semplicemente (absolute), ma soltanto a una certa condizione, la condizione non svanisce solo perché la particella condizionale [als] non è posta espressamente (expresse ponatur). L’affermazione rimane così ipotetica»18. La proposizione “una pietra che cade da una grande altezza ha in sé una grande forza (impetum)” è formalmente categorica, ma nascostamente ipotetica, per il fatto che in un modo celato sta affermando che l’impetum di cui sopra appartiene alla pietra “solo in quanto essa cade da una grande altezza”, diversamente no19.

45Se ciò vale per la tradizione leibnizio-wolffiana, possiamo trovare esempi della medesima concezione dell’identità nelle recenti teorie filosofiche intorno alla questione mente-corpo.

  1. Davidson, per esempio, difende una teoria dell’identità delle occorrenze (token-identity theory), intendendo che gli eventi mentali sopravvengono agli eventi fisici senza che sia possibile individuare una legge generale di connessione tra gli eventi di tipo fisico e quelli di tipo mentale. Risulta pertanto decisivo specificare l’aspetto in cui l’evento fisico ‘realizza’ le proprietà mentali, distinguendole dalle proprietà ‘meramente’ fisiche. Detto altrimenti, deve essere in virtù del suo carattere mentale che questo determinato stato fisico vale come realizzazione di un determinato stato mentale. L’espressione “in virtù di”, che abbiamo poc’anzi incontrato e che potremmo benissimo rendere attraverso le canoniche espressioni latine qua, quatenus, inquantum, indica esattamente ciò che Wolff intendeva rendere mediante la reduplicatio. Il qua reduplicativo risulta importante poiché ‘particolari’ (in questo caso) eventi producono i loro effetti “in virtù” delle loro proprietà; la loro causalità non è semplice né incondizionata. Si può chiarire ulteriormente quanto affermato facendo ricorso a un esempio assai simile a quello proposto da Wolff: se il puntatore di una bilancia segna 200 grammi, la causa sarà “una mela in quanto pesa 200 grammi” e non “la mela in quanto verde”. In maniera simile, per qualsivoglia azione umana la causa è “questa sequenza di eventi in quanto considerati dal soggetto S” e non “questa sequenza di eventi in quanto provocati da questa contrazione dei muscoli (specificata in termini fisiologici)”.

  2. V’è un altro aspetto della lettura reduplicativa di Schelling relativa all’identità di natura e spirito che ritroviamo nella concezione teorica di Davidson. Entrambi si concentrano sul fatto che non v’è alcun senso nel preferire una interpretazione idealistica dell’identità di natura e spirito (o mente) a scapito di una interpretazione materialistica. L’identità è una relazione simmetrica e identificare natura e spirito non può significare ridurre la prima al secondo o il secondo alla prima.

46Qui ci imbattiamo nuovamente nella concezione schellinghiana dell’identità. L’identità di cui egli tratta non è la semplice identità, bensì l’identità “duplicata in se stessa” ossia “l’identità dell’identità”. Il raddoppiamento dell’identità richiede una rielaborazione concettuale della formula di identità, che Schelling qui di seguito presenta, questa volta facendo esplicito ricorso alla concezione kantiana dell’organismo come “causa e effetto di se stesso”: «l’Assoluto è l’affermante e l’affermato di se stesso» (SW, I/6, pp. 148, 161 e segg.). La formulazione “di se stesso” è chiaramente intesa in senso reduplicativo, e la sua interpretazione porta alla luce come entrambi i termini, tanto l’affermante quanto l’affermato (sotto i reciproci esponenti), costituiscono l’Assoluto nella sua interezza.

 

  • 20 B. Matthews, Schelling’s Organic Form of Philosophy: Life as the Schema of Freedom, New York, Suny (...)

47Questa formulazione e la conseguente lettura che risalgono al periodo di Würzburg furono portate a compimento da Schelling nel 1806, nel già citato scritto sul rapporto della filosofia della natura con la Dottrina della scienza: «ciò che è come uno deve essere necessariamente un legame di se stesso come unità e di se stesso come il contrario di questa, cioè come pluralità, nello stesso essere» (SW, I/7, p. 55). Ma in che senso questa complessa formulazione esplicita in senso reduplicativo la precedente dell’identità dell’identità? Il ricorso al legame (Band) rimanda immediatamente al desmós di Platone (Timeo, 31c)20. Ciò che è legato sono i due sottogiudizi “A è X” e “B è X”, e «solo per il fatto che questi due vengono di nuovo legati, dunque attraverso la reduplicazione del legame, abbiamo la proposizione A è B» (Schelling, 1946, p. 28). Allo stesso tempo, la formulazione rimane fedele alla posizione di Ploucquet per la quale la ‘copula’ (il legame) identifica “predicante e predicato”, attraverso la è del giudizio.

48Schelling aggiunge però una terza riflessione che è interamente sua: nel caso della predicazione identificante si può riflettere o «sull’assoluta uguaglianza [l’aequalitas di Ploucquet], la copula stessa, oppure su soggetto e predicato in quanto [distinti] identificati» (SW, I/2, p. 361). La prima unità è il semplice Sich-selbst-Gleichsein dell’essenza, ossia l’esser-uguale-a se-stesso e non ad altro: un puro e semplice uno nella sua astratta unità.

  • 21 Ivi, cap. 2.

49Con questo pensiero di Schelling entra in gioco un quarto aspetto della riflessione di Schelling, ancor sempre platonico, ma questa volta mediato da Oetinger e Hahn21: l’identità autentica (e non banale) ha luogo tra l’essenza (ciò in virtù di cui è costituito un giudizio) e la sua forma (la predicazione articolata in due momenti), che in senso tautologico non è “uguale alla” (ma “altro dalla”) essenza: («ciò che è come uno deve essere necessariamente un legame di se stesso come unità e di se stesso come il contrario di questa, cioè come pluralità, nello stesso essere»; SW, I/7, p. 55). Se chiamo il primo ‘ciò che lega’ e il secondo ‘il legato’, allora pervengo alla formula dell’unità reduplicativa succitata, che connette ancora di nuovo “il legame con il legato”, che altro non è che il ‘terzo che media’ dei dialoghi tardi di Platone.

La medesima cosa che è la pluralità è anche l’unità e la medesima cosa che è l’unità e anche la pluralità, e questo stesso necessario e irresolubile uno dell’unità e della pluralità lo chiami la sua esistenza (SW, I/7, p. 56).

  • 22 D. Hume, A Treatise of Human Nature cit., pp. 200 e seg.

50Il discorso sull’unità e sulla pluralità (o numero) si deve all’esempio di Hume22; diversamente da Hume, Kant contrappone ‘identità’ e ‘differenza’, il buon vecchio conceptus reflexionis sive comparationis di Wolff (KrV, A 263 e segg.). Ciò non significa che quanto è discriminato “quanto al numero” sarebbe uno e il medesimo “in quanto tale”.

Se si pone per esempio A / B=C qui B e C sono identici, poiché essi sono secondo l’essenza = A, pur essendo diversi fra loro […] se considerati per sé; B non può mai diventare C, né C può mai diventare B, e perciò A in B e A in C è due esseri propri e differenti (SW, I/7, p. 422).

51Nei Weltalter si trova un ulteriore chiarimento di questa formula:

  • 23 Il senso del giudizio di identità si può formalizzare come congiunzione di due sottogiudizi: (ιx)Ax (...)

Potremmo dire in generale che il legame nel giudizio [la copula] non è mai semplicemente una parte di esso, né come si pensa la sua parte più importante, bensì la sua intera essenza, e il giudizio è propriamente lo stesso legame dispiegato; il senso autentico di ogni giudizio, per esempio del più semplice di tutti, A è B, è effettivamente che ciò che è A è ciò che è B, e con questo si mostra come il legame stia alla base tanto del soggetto quanto del predicato. Qui non v’è semplice unità, ma piuttosto un’unità duplicata con se stessa ossia un’identità dell’identità (Schelling, 1946, p. 28; cfr. anche p. 129)23.

52Per sintetizzare il pensiero di Schelling si può dire che l’identità di spirito e natura non dovrebbe essere intesa in senso eliminativo, come se con “l’identità di natura e spirito” si intendesse “natura, e non spirito” oppure “spirito nella misura in cui – a un scrupolosa analisi – questo collassa e si risolve nella natura”. L’idealismo di Fichte, per fare un esempio, fa esattamente l’errore che Schelling evita con il suo idealismo non eliminativo.

  • 24 D. Davidson, Knowing One’s Own Mind, in Proceedings and Adresses of the American Philosophical Asso (...)

53Come si è visto, in tempi recenti la prospettiva di Schelling trova conferma in Donald Davidson, per il quale l’identità deve essere intesa come una relazione simmetrica, né idealistica, né naturalistica24.

Allo stesso modo non si potrebbe sostenere che l’anima è il corpo e il corpo l’anima; ma piuttosto che ciò che è corpo per una aspetto è anima per un altro aspetto (Schelling, 1946, p. 28).

54Di questi predicati essenziali – essere-corpo, essere-anima – si potrebbe dire, forzando il linguaggio, che essi “sono stati transitivamente” dal loro soggetto = X; questa X transitiva è propriamente l’essere autentico (das eigentliche Seiende, óntos ón), che è transitivamente i suoi termini mediante la copula nel giudizio.

  • 25 J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1993, p (...)

55Come è noto, la formula ‘être été ’ è evidentemente di Sartre25, tuttavia si può dire che abbia avuto un precursore proprio in Schelling, laddove per l’appunto egli introduce il pensiero dell’essere transitivo (cfr. a mo’ d’esempio Schelling, 1972, pp. 309 e segg.; SW, I/10, p. 275 e seg.; SW, II/1, p. 293; SW, II/3, p. 227). Già nel 1806 del resto Schelling definisce il legame come “l’essente di B (das Wesende von B)”, in cui B sta per “il legato (o il concreto) in quanto tale (das Verbundene als solches)”.

 

  • 26 K. Marx, F. Engels, Werke, Berlin, Dietz, 1965-1980, 1. Ergänzungband, pp. 536, 538; cfr. Schelling (...)
  • 27 H. Heine, Sämtliche Schriften, a cura di K. Briegleb, München, dtv, 1997, pp. 565 e seg.

56Con la sua filosofia e con la sua concezione dell’identità, da un lato, Schelling ha aperto la strada per una riabilitazione della filosofia moderna del soggetto, di fatto ostile alla natura e, dall’altro, si è speso significativamente nel tentativo di “risollevare la natura umiliata” (Schelling, 1946, pp. 32 e seg.; 1972, pp. 470 e segg.). In questo sforzo lo seguì senz’altro Marx, quando per esempio nel 1844 auspicò una ‘resurrezione’ della natura, vale a dire «un realizzato naturalismo dell’uomo, e un realizzato umanesimo della natura»26; come anche Heine che così si esprime in questo passo del 1833-1834: «Dio, che […] dai filosofi tedeschi è chiamato l’Assoluto, è tutto ciò che è, egli è tanto materia quanto spirito, entrambi sono divini, e colui che offende la sacra materia pecca tanto quanto pecca chi offende il sacro spirito»27.

Notes

1 G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1969-1971, 2, p. 96.

2 Cfr. U. Pardey, Identität, Existenz und Reflexivität. Sprachanalytische Untersuchungen zur deskriptiven Metaphysik, Weinheim, Beltz-Athenäum, 1994.

3 D. Hume, A Treatise of Human Nature, a cura di L.A. Selby-Bigge, Oxford, The Clarendon Press, 1988, p. 200.

4 G.W. Leibniz, Opuscules et fragments inédits, a cura di L. Couturat, Paris, Alcan, 1903, p. 10.

5 U. Pardey, Identität, Existenz und Reflexivität cit., pp. 30 e segg.

6 Ivi, pp. 102 e segg.

7 G. Ploucquet, Expositiones Philosophiae Theoreticae, editio ultima, Stuttgart, Mezler, 1782 (cfr. G. Ploucquet Logik, tradotto e curato da M. Franz, Hildesheim - Zürich - New York, Olms, 2006).

8 G. Ploucquet, Methodus calculandi in Logicis, ab Eodem inventa, cum Commentatione de Arte Characteristica, in: Sammlung der Schriften, welche den logischen Calcul Herrn. Prof. Ploucquets betreffen, mit neuen Zusätzen, a cura di A.F. Bök, dall’edizione Frankfurt-Leipzig, 1766; a cura di A. Menne, Stuttgart - Bad Cannstadt, Frommann-Holzboog, 1970, p. 47; G. Ploucquet, Logik cit., p. 2.

9 G. Ploucquet, Logik cit., p. 114, § 207.

10 I. Kant’s gesammelte Schriften, edizione a cura della Akademie der Wissenschaften, Berlin, de Gruyter, 1911 e segg. [= AA].

11 KrV = I. Kant, Kritik der reinen Vernunft.

12 H.N. Castañeda, Leibniz’s Complete Propositional Logic, in «Topoi», 9, 1990, pp. 5, 11; con riferimento ai Discours di Leibniz, cap. 13 e alle Generales Inquisitiones, n. 11.

13 C. McGinn, Can We Solve the Mind-Body Problem?, in Id., The problem of Consciousness, Oxford, Blackwell, 1991, p. 11.

14 J. Levine, Conscious, Awareness and (Self-)Representation, in Self-Representational Approaches to Consciousness, a cura di U. Kriegel, K. Williford, Cambridge, The Mit Press, 2006, p. 188.

15 Cfr. E. Anscombe, Metaphysics and the Philosophy of Mind, London, Routledge and Kegan, 1981.

16 P. Geach, Reference and Generality, Ithaka - New York, Cornell University Press, 1968, pp. 63 e seg.; cfr. pp. 149 e segg.

17 C. Wolff, Philosophia rationalis sive logica, in Id., Gesammelte Werke, a cura di J. École et al., Hildesheim - Zürich - New York, Olms, 1983, pp. 230 e segg., §§ 227 e segg.

18 Ivi, § 218.

19 Ivi, § 227.

20 B. Matthews, Schelling’s Organic Form of Philosophy: Life as the Schema of Freedom, New York, Suny Press, 2011, pp. 17 e segg.

21 Ivi, cap. 2.

22 D. Hume, A Treatise of Human Nature cit., pp. 200 e seg.

23 Il senso del giudizio di identità si può formalizzare come congiunzione di due sottogiudizi: (ιx)Ax = (ιx)Bx (“c’è solo un oggetto x tale che sia A e anche B rimanendo x”). Nel suo Predicazione e genesi del 1989, Hogrebe ne fornisce un’altra possibile formalizzazione Fa → (∃x) (x = a ∧ Fx), oppure: (x) [(Fx → (∃y) (Gy ∧ x = y).

24 D. Davidson, Knowing One’s Own Mind, in Proceedings and Adresses of the American Philosophical Association LX, 1987, p. 453.

25 J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1993, pp. 53, 162, passim.

26 K. Marx, F. Engels, Werke, Berlin, Dietz, 1965-1980, 1. Ergänzungband, pp. 536, 538; cfr. Schelling, 1989, p. 52.

27 H. Heine, Sämtliche Schriften, a cura di K. Briegleb, München, dtv, 1997, pp. 565 e seg.

Auteur

Manfred Frank è professore emerito di filosofia presso l’Eberhard Karls Universität di Tubinga. Tra i massimi esperti internazionali del primo romanticismo si è occupato a lungo del problema dell’autocoscienza. Tra le sue numerose opere Der unendliche Mangel an Sein, Paderborn, 1993; Selbstgefühl. Eine historisch-systematische Erkundung, Frankfurt am Main, 2002; Auswege aus dem Deutschen Idealismus, Frankfurt am Main, 2007, e in edizione italiana Il Dio a venire. Lezioni sulla nuova mitologia, 1994; Natura e Spirito. Lezioni sulla filosofia di Schelling, Torino, 2010. Il suo libro più recente è Reduplikative Identität. Der Schlüssel zu Schellings reifer Philosophie, Stuttgart - Bad Cannstatt, 2018

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search