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Libertà e Natura

 | 
Emilio Carlo Corriero

Teoretica

L’ipotesi della logica della natura nella Naturphilosophie di Schelling

Iain Hamilton Grant

Texte intégral

  • 1 Come osserva Hermann Krings nel suo saggio Genesis und Materie. Zur Bedeutung Schellings Timaeus-Sc (...)
  • 2 Hans Michael Baumgartner, per esempio, presenta cinque momenti cruciali all’interno della traiettor (...)

1La filosofia della natura di Schelling viene considerata o come una delle diverse fasi attraverso le quali si dipana la sua filosofia, oppure, come osserva più volte egli stesso almeno fino al 1830 con la Einleitung in die Philosophie, come “una parte della filosofia”, che rimane però in ogni caso il tema centrale per l’intero sviluppo della sua parabola filosofica dall’inizio alla fine1, come testimonia efficacemente il suo ultimo lavoro di filosofia della natura del 1844. Quest’ultima posizione è confermata peraltro dalla sua affermazione secondo la quale fino al 1809 «l’autore aveva confinato completamente se stesso allo studio della filosofia della natura» (SW, I/7, p. 333). Secondo la tesi della distinzione della “filosofia in fasi”, che molti interpreti hanno inteso applicare allo sviluppo teorico del filosofo, Schelling avrebbe attraversato dapprima le fasi spinoziana, fichtiana, naturfilosofica, e poi identitaria, per passare quindi alla filosofia della libertà e al progetto delle “età del mondo”, che avrebbe infine abbandonato, dopo il 1827, per dedicarsi alla filosofia positiva2.

  • 3 Vale a dire i volumi Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797), Von der Weltseele (1798), Erster (...)

2Anche se la Naturphilosophie è una presenza costante nel percorso filosofico di Schelling, in ogni caso, ciò non significa che essa costituisca uno sviluppo coerente, né suggerisce che il filosofo, negli studi riconducibili a tale definizione, abbia proceduto secondo un unico metodo di investigazione. Eppure, se accogliamo la testimonianza dello stesso Schelling, non possiamo accettare di ridurre la sua Naturphilosophie a quei libri, a quei saggi e a quegli interventi maturati in quella particolare fase del suo pensiero3. Per comprendere la Naturphilosophie occorre perciò considerare le varie articolazioni della natura, il suo concetto e il posto occupato da essa nell’intera filosofia di Schelling, per tutta la sua carriera.

3Per cominciare, potremmo considerare l’esempio tratto dalla succitata Einleitung in die Philosophie del 1830, in cui Schelling descrive la Naturphilosophie come “una parte” della filosofia. Anche se questo è coerente con quanto afferma Schelling dal 1799 in avanti, ossia che la Naturphilosophie sarebbe una delle due scienze fondamentali della filosofia, tuttavia una tale descrizione presenta alcuni problemi. Il primo riguarda il fatto se, in quanto “una parte”, la Naturphilosophie sia incapace di essere filosofia nel pieno senso della parola senza l’apporto della filosofia trascendentale o della filosofia dell’ideale. Ma se ciò è invece richiesto, non sono allora entrambe null’altro che semplici sottosezioni della filosofia dell’identità? Inoltre, se non solo la Naturphilosophie ma la natura stessa è intesa come semplicemente una parte di ciò che esiste, non abbiamo forse a che fare con un dualismo piuttosto che con una qualche forma di ‘naturalismo’? È probabile che espressioni come ‘parti’ o ‘aspetti’ possano trarci in inganno: cosa può separare in filosofia la natura dall’ideale? Cosa conosciamo dell’ideale in quanto tale?

  • 4 Fra gli obiettivi di Schelling c’è sicuramente l’affermazione di Fichte secondo cui «L’intelletto e (...)
  • 5 L. Geijsen, Mitt-Wissenschaft. F.W.J. Schellings Philosophie der Freiheit und der Weltalter als Wei (...)

4Nella introduzione alle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, Schelling richiama l’attenzione sul fatto che «la ragione, il pensiero e la conoscenza, si attribuiscono prima di tutto all’essenza della natura spirituale» (SW, I/7, p. 333). Che egli rigetti tale visione è evidente nella sua denuncia che, poiché “l’umanità meramente riflessiva” non ha idea della ragione oggettiva, essa conosce solo i due mondi, l’uno consistente in pietre e detriti, l’altro in intuizioni e pensieri (SW, I/6, p. 279)4. Se pietre e pensieri non sono divisi a seconda del mondo che occupano, in che modo allora l’ideale è correlato alla natura? In che senso la ragione sistematica è in generale ‘naturale’? Affrontando di petto il problema, Schelling risponde che molto prima che l’uomo decidesse di realizzare un sistema, ne esisteva già uno, quello del cosmo [System der Welt] (SW, I/7, p. 421). Vedremo più avanti l’importanza che il naturalismo di Schelling attribuisce alla “legge dell’antecedenza”5.

  • 6 Qui faccio riferimento sia all’Ungrund delle Ricerche filosofiche (SW, I/7, pp. 406409) sia al rec (...)
  • 7 Nella seconda edizione delle Idee, Schelling ribadisce – e in qualche misura riassegna – l’attualit (...)

5E tuttavia, quale che sia la distinzione tra la natura e l’ideale, essa serve di fatto a opporre la Naturphilosophie a ciò che il filosofo contemporaneo schellinghiano Markus Gabriel chiama ‘fondamentalismo’, una tesi generale secondo la quale una qualche materia (acqua, atomi, fuoco…) fornisce il fondamento e la base per tutto ciò che sorge, per così dire, da essa e ‘sopra’ di essa, così che il fondamento può perciò venir ‘ridotto’ a essa stessa, ovvero può essere ‘naturalizzato’, e la natura in quanto tale può venir considerata come elemento di quel fondamento. Di fatto, il fallimento di un materialismo fondamentalista è uno degli argomenti centrali della Introduzione di Schelling alle Idee per una filosofia della natura. O la materia è infinitamente divisibile oppure non lo è. Se lo è, allora la materia risulta essere «la cosa più insostanziale che conosciamo» (SW, I/2, p. 22). Se non lo è, allora poiché la materia non può spiegare il problema della differenza specifica presente nei suoi prodotti, non si può nemmeno sostenere che tutte le cose siano materia. Forse allora, concede Schelling, “la materia ha forze”, che a loro volta spiegano la coesione e la composizione delle parti materiali. Se è così, però, o la materia acquisisce forze, che non possono essere spiegate né dalla materia né dalla forza, oppure la materia deve essere ciò che potremmo definire come uno stato regionale di forze, tesi che in fondo fu la soluzione proposta da Kant – per sua stessa ammissione senza successo – nello scritto Sui primi principi metafisici della scienza della natura. Tanto nel caso che essa sia infinitamente divisibile quanto nel caso che essa sia qualcosa in qualche modo emergente da forze, “la materia”, potremmo dire, risulta essere “infondata”6. Per esser chiari, la tesi di Schelling non è che la materia sia irreale, ma che essa non può essere né fornire un “sostrato finale” per la conoscenza della natura (SW, I/2, pp. 22-25)7.

6La diagnosi di Schelling intorno al fallimento del fondamentalismo tanto fisico quanto ideale è cruciale non solo per le tesi a cui giunge la sua Naturphilosophie, ma anche per il metodo del quale essa si avvale. Quella che spesso viene sottovalutata come ‘fisica speculativa’, per usare il titolo che Schelling diede alle riviste che curò tra il 1800 e il 1803, è “speculativa” precisamente nel senso che si basa su ipotesi, come attestano gli incipit della maggior parte delle opere di Schelling. Piuttosto che cercare di giungere a una “teoria della natura”, lo scopo della fisica speculativa è supportare le sue ipotesi attraverso l’induzione, non solo a partire dai risultati sperimentali, ma anche perseguendo, di nuovo induttivamente, un naturalismo concernente una ragione che inserisce quest’ultima in quei comportamenti di natura qui in esame. Il naturalismo di Schelling non cerca di dedurre la natura dalla fondazione materiale né da quella ideale, ma piuttosto dall’indissociabile interazione tra le due. Così, sulla base della famosa ipotesi identitaria formulata alla fine della introduzione alle Idee, se «la natura non deve semplicemente esprimere, ma anche realizzare, originariamente e necessariamente, le leggi del nostro spirito» (SW, I/2, pp. 52-53), allora questa realizzazione non è a priori rispetto alla natura a posteriori, ma piuttosto è essa stessa già natura. L’ideale ‘genetico’ di Schelling, esso stesso informato dall’importanza crescente della storia nelle scienze naturali, è perciò realizzato non in ragione della comprensione della natura tutta e della rappresentazione di questa a se stessa, ma piuttosto nei ripetuti esperimenti volti all’aprirsi del soggetto d’indagine. Come si legge nella sua ultima grande opera dedicata alla Naturphilosophie, «che cosa penso, quando penso ciò che esiste?» (SW, I/10, p. 303). In ciò che segue, vedremo lo sviluppo del metodo di ipotesi di Schelling – autentica antitesi, a un primo sguardo, del famoso rifiuto di Newton che egli tuttavia non fece affatto – nella sua Naturphilosophie, ed esamineremo la relazione tra la forma logica delle ipotesi e la natura non circa ciò di cui queste ipotesi sono, ipoteticamente, fatte, ma piuttosto attraverso ciò di cui tali ipotesi sono, ipoteticamente, fatte.

  • 8 Rispetto al conoscere, scrive Hegel, Kant raccomanda che esso sia investigato, cioè conosciuto, pri (...)
  • 9 Schelling scrive che, prima di poter avere conoscenza, noi dobbiamo esaminare le sue fonti: «A prim (...)
  • 10 «Che un universo esiste; questa proposizione è il limite dell’esperienza stessa. O piuttosto, che u (...)

7Come pensatore postkantiano, c’è qualcosa di chiaramente radicale nel metodo di Schelling. Come Hegel8, Schelling critica la circolarità regressiva del soggetto conoscente rispetto al punto di partenza della filosofia trascendentale. Vale a dire, se al fine di conoscere X, dobbiamo innanzitutto sapere che cosa sia conoscere, e se questo conoscere è esso stesso un’istanza del conoscere, allora, prima di dedicarci alla conoscenza di X, dobbiamo avere cognizione di un conoscere di second’ordine9. Questo circolo non è semplicemente un errore formale, perché esso è vizioso solo quando il conoscere esclude la X che deve esser conosciuta dal ‘puro’ conoscere del conoscere come sua precondizione. Tale conoscere esclude tutto tranne le sue stesse iterazioni, interamente senza la X che deve esser conosciuta. La strategia di Schelling è triplice: in primo luogo, conservare la struttura iterativa sia in quanto ‘scientifica’ sia in quanto produttiva. In secondo luogo, lasciare infondato l’assunto secondo cui l’esperienza e la comprensione sono distinte anche formalmente, e porre come limite della prima non oggetti che sfuggano alla giurisdizione della seconda, ma piuttosto l’idea “che un universo esiste”10. Fino a questo punto, il risultato è una scienza dell’idea indissociabile dall’esperienza dell’esperienza di tutto ciò che è e del fatto che è. In terzo luogo, comunque, poiché i limiti dell’esperienza consistono nella proposizione “che un universo esiste”, perché mai esso esista, se esso sia sempre esistito, e come esso abbia avuto origine, rimangono elementi di una X che non è risolta nell’esistenza.

  • 11 Tutta la sua opera è percorsa dalla questione fondamentale “che cosa è l’essere [Sein]?” (K. Jasper (...)

8Così, quando Schelling scrive, in apertura della sua Esposizione del processo della natura, «cosa penso quando penso ciò che esiste?» (SW, I/10, p. 303), egli ribalta il percorso kantiano dal possesso della conoscenza alla giustificazione del mio possesso di essa, e al suo posto colloca il problema ontologico di cosa sia ciò che è. In altre parole, Schelling contesta la riduzione progressiva, propria della filosofia moderna, del soggetto di indagine, il soggetto logico, ancora indeterminato, al soggetto che conosce. Con la domanda posta nell’Esposizione, Schelling apre il soggetto logico, il “ciò che è” del quale qualcosa è predicato, al “ciò che è” prima della predicazione, in fondo confermando la tesi di Jaspers, secondo la quale la filosofia di Schelling andrebbe nella direzione di un’ontologia11. Se diciamo che per la Naturphilosophie, ciò che è quello che è, è “natura”, il problema per quella filosofia diventa la determinazione della natura in conseguenza di questioni concernenti ciò che deriva dalla sua esistenza, dal momento che “ciò che la natura è” non è riducibile alla sua asserita esistenza, né alla somma totale dei pensieri di fatto conseguenti a essa. Questo è ciò che distingue la Naturphilosophie per quanto riguarda il suo metodo, l’insuperabile indagine sull’anteriorità dopo il fatto dell’esistenza, l’insistenza realistica sull’antecedenza, ossia su ciò che precede sempre l’esperienza.

9L’espressione “prima dell’esperienza” è per Schelling una categoria più ontologica che epistemologica. Seguendo la critica di Kant alla cognizione naturale, in ogni caso, non si tratta semplicemente di insistere, dogmaticamente, sul fatto che ciò che esiste esiste. In effetti, Schelling complica le cose quando scrive che «c’è un idealismo della natura e un idealismo dell’Io. Per me il primo è l’originale, il secondo derivato» (SW, I/4, p. 84). Originale e derivato rappresentano differenze ideali, sebbene siano nondimeno reali se la natura è anteriore alle proposizioni o ai giudizi che la riguardano.

10La Naturphilosophie rimane così un idealismo, ma in che senso? L’idealismo di Kant non è riducibile a un’epistemologia, poiché non tocca il fondo nell’appercezione. La critica della conoscenza naturale opera precisamente per eliminare il sostrato nell’idea, la nozione, cioè, che nel conoscere il conosciuto cambia la sua natura e diviene, qualsiasi cosa sia stato prima, nient’altro che il sostegno per la conoscenza di un Io. Il conoscere, se è davvero tale, finisce nell’ontologia, ma non procede, mediante la natura, giù verso le cose, ma su verso il conoscere. Ciò che è specifico della Naturphilosophie consiste perciò negli esperimenti nella natura e mediante la natura. Questi sono l’originale di ciò di cui l’essere concepito non è che derivato. La fisica speculativa non comincia sotto o prima del coinvolgimento concettuale nella natura, poiché tale coinvolgimento è implicato per definizione, sebbene spesso negato e misconosciuto, in ogni esperimento. È a priori non nel senso che deduce le condizioni dell’esperienza possibile, ma piuttosto è a priori in quanto ipotizza un antecedente di cui esso stesso è conseguente, qualcosa di originario rispetto al conoscere che appunto risulta da esso. Da qui proviene la prima grande ipotesi naturalfilosofica delle Idee per una filosofia della natura:

Perché noi vogliamo non già che la natura concordi accidentalmente con le leggi del nostro spirito […], ma che in se stessa necessariamente e originariamente non soltanto esprima ma realizzi veramente le leggi del nostro spirito, e che essa sia e si chiami natura solo in quanto essa faccia ciò (SW, I/2, pp. 55-56).

11La natura è la natura che viene all’essere, in primo luogo, solo in quanto in essa vi è spiritualità e, in secondo luogo, solo quando tale spiritualità è “necessariamente” conseguente (non necessaria in quanto tale) alla sua realizzazione “originaria” attraverso la natura. Nell’Introduzione alle Idee, Schelling scrive «che un universo esiste; questa proposizione è il limite dell’esperienza stessa. O piuttosto, che un universo esiste è essa stessa solo un’idea» (SW, I/2, p. 24). Che un universo esiste sembra essere davvero un bel modo per cominciare una filosofia della natura. E tuttavia, Schelling è attento a chiarire che questa è un’idea che solleva la questione relativa a ciò per cui differiscono natura e idea. Dunque come differiscono?

  • 12 Si veda anche B 446n: «Per natura substantive (materialiter) si intende, invece, l’insieme dei feno (...)
  • 13 Nel commento al Timeo, Schelling deriva da Platone «quattro concetti cosmologici [Weltbegriffe]» in (...)
  • 14 Kant traccia abilmente questi problemi nella Critica della ragion pura da A 417 / B 445 a A 419 / B (...)

12Quando, nell’antinomia della ragion pura, Kant affronta la totalità del mondo, ossia «la somma di tutte le cose, in quanto queste possono essere […] oggetto della nostra esperienza» (Primi principi metafisici della scienza della natura 4, 467)12, egli indica precisamente che l’idea trascendentale – contenuto del quale sono “i concetti cosmologici” o Weltbegriffe (A 420 / B 447)13, o completezza in composizione, divisione, origine all’interno del campo dei fenomeni – non può essere applicata all’esperienza. Quando queste idee vengono applicate all’esperienza il risultato è sempre un’antinomia. Per esempio, quando si prende in esame la pensabilità della totalità delle condizioni dell’origine del mondo, non possiamo dedurre dall’esperienza la soluzione del problema, se tale origine ha avuto o non ha avuto luogo, poiché tutto ciò che può fare l’intelletto è ragionare del condizionato a partire dal condizionato, dal fenomeno più prossimo a quello più distante, da una parte, in accordo con i concetti puri dell’intelletto e, dall’altra, mediante le forme pure dell’intuizione. Dal momento che l’intelletto può procedere solo regressivamente dal condizionato al condizionato nello spazio e nel tempo, tramite esso non ci si può imbattere che in un inizio (relativo) del tempo, o in un limite spaziale, che non siano a loro volta condizionati da altro. Di conseguenza, un tale regresso non è mai completo: non si può scoprire né un inizio nel tempo né una totalità incondizionata di condizioni. Il mondo potrebbe dunque essere infinito nello spazio e nel tempo oppure potrebbe essere un’infinità incondizionata di condizioni, ma nessuna conclusione può essere dedotta dall’esperienza14.

  • 15 Per la spiegazione offerta da Schelling a proposito della cooperazione causale dei quattro Weltbegr (...)

13Il problema non è che Schelling considera queste operazioni proprie di una ragione fallace, bensì che la loro individuazione, nelle forme dei “concetti cosmologici” o Weltbegriffe – completezza nella composizione, divisione, origine e dipendenza –, è meramente ordinata secondo la tavola delle categorie di Kant, queste ultime non sono, afferma Schelling, «ordinate secondo un qualche principio in generale» (SW, I/1, p. 154). In altre parole, la distinzione dei Weltbegriffe non è stata dedotta, ma semplicemente assunta. Ecco perché nel suo commento al Timeo Schelling mette in evidenza l’incompletezza del sistema di Kant, per mostrare come i Weltbegriffe di Platone – l’illimitato, il limite, l’elemento comune e la causa – sono congiuntamente causanti e assieme determinano “il divenire dell’essere”15. Se è così, allora l’intelletto separa nei suoi concetti puri ciò che non è separato nella ragione – per esempio, la completezza dell’origine da quella della divisione. Perciò le Idee del 1797 approfondiscono quest’ultima forma di completezza sotto la categoria del fondamento della materia e, poiché qui si scopre che nessun fondamento ottiene l’implicazione per la quale la materia emerge, si introduce allora il concetto cosmologico della completezza dell’origine, vale a dire di un oggetto superato dalla sua emersione, la cui esistenza può soltanto venir ricondotta regressivamente alla sua inesistenza. Sebbene lo scritto Sull’Io come principio della filosofia offrisse come principio dal quale emergono le categorie il Non-Io derivato dalla negazione della realtà dell’Io assoluto – e, poiché questo Non-Io è conseguente a una negazione, questa derivazione attesta già l’operazione delle categorie –, questa soluzione apertamente fichtiana rimane problematica per Schelling nella misura in cui la proposizione secondo cui l’Io contiene ogni realtà «potrebbe essere facilmente rovesciata se fosse realizzabile l’idea teoretica di un insieme oggettivo di ogni realtà, presente fuori dell’Io» (SW, I/1, p. 190). È proprio questa ipotesi a predisporre il terreno per la Naturphilosophie.

14Eppure Schelling nelle Idee non vuole risolvere a ogni costo il problema dell’origine del mondo o della creazione. Piuttosto egli vuole sapere come sorge quella differenza tra idea e universo, quella separazione che traccia diffusamente nella Introduzione, da un lato, seguendo i tratti dei concetti cosmologici ora disaggregati e, dall’altro, continuando ad applicare il problema dell’esteriorità o dell’anteriorità (a seconda del fatto che pensiamo il concetto di completezza della composizione o dell’origine) rispetto a quel principio.

  • 16 «Kant non accorda alle idee alcuna realtà se non nella misura in cui esse sono morali per natura» ( (...)

15Per indagare la separazione dell’idea dall’universo e per abbozzare “il problema che una filosofia della natura deve risolvere”, l’Introduzione alle Idee comincia contrapponendo alla filosofia intesa come opera della libertà, o come un’idea della ragione pratica, la filosofia come “scienza infinita”, ossia come un’idea della ragione speculativa. Che Schelling consideri un errore la realtà essenzialmente morale della comprensione kantiana dell’idea, diviene sempre più chiaro, così come aumenta la veemenza della sua opposizione alla comprensione fichtiana della natura che dipende dalla priorità assegnata da Fichte all’ambito pratico-morale16.

16Così la contrapposizione tra le due visioni della filosofia stabilita nel primo paragrafo dell’Introduzione non stabilisce dogmaticamente cosa sia la filosofia; piuttosto afferma che, in quanto la filosofia è opera della libertà, essa non è qualcosa di cui il nostro spirito sia originariamente e per natura permeato (SW, I/2, p. 11). Ma se non è originaria, bensì derivata e condizionata, da cosa è dunque condizionata? La risposta di Schelling è di metodo: poiché la filosofia è una “scienza infinita”, l’idea di quella scienza deve essere il risultato della filosofia, non un presupposto della sua operazione, come le azioni dell’Io di Fichte. Di conseguenza, i concetti devono «sorgere davanti agli occhi del lettore» (SW, I/2, p. 11). Cominciare con la filosofia è già cominciare dal mezzo, così la scoperta delle sue condizioni sarà semmai regressiva, mentre l’invenzione di ciò che essa condiziona seguirà progressivamente.

17La ricerca di Schelling della serie progressiva dal fondamento al condizionato rifiuta la visione kantiana secondo cui questa serie era per la filosofia “gratuita e non necessaria”, poiché questa scienza deve considerare i fondamenti non le conseguenze (B 438). L’indagine comincia perciò in medias res, o in un universo: «Chi è immerso nello studio della natura […] non si chiede se una natura e una esperienza siano possibili. Per lui essa è là, e tanto basta» (SW, I/2, p. 12). Il problema dell’universo esistente che costituisce il limite dell’esperienza comincia a mettere in luce, da un lato, il fatto che un universo esistente è il medium nel quale la ricerca ha luogo, ed esso comprende chiunque lo indaga e, dall’altro, il fatto che il limite dell’esperienza non è situato al confine esterno dell’esperienza, così che il pensabile lo superi, bensì piuttosto esso è precisamente costruito nella domanda che cos’è che c’è. Questo è il motivo per il quale Schelling descrive l’affermazione “che un universo esiste” come una proposizione: l’espressione dell’attività cognitiva è realizzata nella produzione di un oggetto esistente “per lui”, ossia per un soggetto. «Egli l’ha resa reale con l’azione», scrive Schelling, «e la domanda “che cosa sia possibile” è formulata solo da chi non crede di tener in mano la realtà» (Wirklichkeit) (SW, I/2, p. 12). Né l’universo esiste grazie a un soggetto o per esso, che lo indaga da “intere epoche”, aprendo la strada ai problemi di quell’origine dell’universo che seguono alla scoperta del carattere conseguente delle investigazioni filosofiche. Ponendo la questione della sua possibilità, è la filosofia che per prima crea l’universo esistente come limite dell’esperienza, attraverso la proposizione. Il richiamo, pur debole, allo stato antecedente della specie, dove non può sorgere alcuna domanda sulla natura nella quale sono immerso per il mio approvvigionamento e il rifugio, ricorda al lettore non tanto una qualche identità utopica, quanto piuttosto l’insuperabilità dell’antecedenza rispetto alla quale la filosofia stessa è conseguente, se essa va pensata come “opera della libertà”.

18Dall’idea cosmologica di origine, lo scritto del 1797 muove immediatamente in direzione dell’idea di composizione. Se c’è interazione fra soggetto e oggetto, essi sono dello stesso genere. Se uno agisce sull’altro, il genere di cui entrambi sono espressione consiste nella forza:

L’uomo non è nato per sciupare la sua forza spirituale nella lotta contro il fantasma di un mondo immaginario, ma per usare tutte le sue forze nei confronti di un mondo che influisce su di lui, ne mette a prova la potenza e sul quale egli può agire di rimando; quindi fra lui e il mondo non deve essere aperto nessun abisso; fra di essi deve essere possibile il contatto e l’azione reciproca (SW, I/2, p. 13).

19Ciò che si potrebbe leggere a un primo sguardo come una ingenua condanna della filosofia pone invece l’attenzione sul significato epistemico della ‘sensazione’. Se ci sono sentimenti essi sono causati da qualcosa che permette loro di venir sentiti (qualsiasi cosa sia) e la reazione a essi è sia possibile sia effettiva. Nell’avvertire dolore, parto dalla spina che mi punge e altera il mio sentire. Meno prosaicamente, così anche fa il mondo o, meno dogmaticamente, quel medium all’interno del quale ho agito seguendo la sensazione che ha agito su di me. Qui il limite dell’esperienza consiste nelle relazioni variabili di forza attraverso le quali io sento e agisco e il mondo agisce su di me. Rispetto alla sensazione, come “limite dell’esperienza”, la pelle è il miglior candidato rispetto a qualsivoglia oggetto-pensiero, o “chimera”, erroneamente proiettato al di là di esso dalle mie facoltà mentali (Vermögen). Fra queste, c’è anche interazione e tensione variabile poiché un eccesso di riflessione impedisce una capacità dell’organismo di agire, sentire, reagire. Perseguendo questa facoltà eccessiva, la filosofia diventa una malattia mentale che si occupa della separazione, e deve perciò divenire «una disciplina della ragione traviata» se intende perseguire la salute, ovvero «l’equilibrio delle forze e della coscienza» (SW, I/2, p. 14).

20In ogni caso, il significato della sensazione non è limitato ai quei correttivi fisiologici che si potrebbero introdurre per risparmiare dolore o disordine mentale, poiché essa attesta l’identità di genere tra l’universo esistente e il soggetto che afferma di essere così com’è. Secondo il principio stabilito all’inizio dello scritto Sull’anima del mondo, poiché «l’antitesi reale è possibile solo tra cose dello stesso genere e di origine comune» (SW, I/2, p. 397), tra l’uomo e il mondo accadono “azioni reciproche”. Il valore di ciò sta nel fatto che così si dimostra la reciprocità in quanto essa è attuale, effettiva, al di là del giudizio riflessivo di esseri razionali finiti che riguarda rappresentazioni della causalità organica, solo quando ci sono effetti nel contesto delle mie azioni e quando detto contesto «lo limita, lo costringe, lo colpisce, lo attanaglia da tutte le direzioni, per sempre minacciando e limitando la sua vita» (SW, I/6, p. 17). Di nuovo, ciò dà luogo all’ipotesi formulata da Schelling nell’opera Sull’anima del mondo, secondo cui il meccanismo, o la successione di cause ed effetto, è vincolato dall’organizzazione che racchiude una successione entro determinati limiti (SW, I/2, p. 349).

  • 17 Il fisico Johann Wilhelm Ritter promosse questa idea in via sperimentale applicando una cella galva (...)

21Reciproca o successiva, organica o meccanica, la causalità è di un solo tipo, che è, secondo quanto si afferma nelle Idee, forza. La sensazione è essa stessa un motore epistemico che facilita l’inferenza riguardo al contesto all’interno del quale la sensazione accade. Né Schelling si tira indietro rispetto a ciò che i filosofi contemporanei chiamerebbero l’implicazione naturalistica di questa tesi. Da qui la sua affermazione che «la chimica non è altro che dinamica sensoriale (dinamica resa intuibile)» (SW, I/2, pp. 323-24)17. Questo tuttavia non autorizza a ipotizzare che la forza è ciò che la natura fondamentalmente è, poiché sebbene detta ipotesi affermi che una reale antitesi è possibile solo tra cose dello stesso genere, da cui seguirebbe che se le forze forgiano quel contesto entro cui si verifica causalmente quella reciprocità fra enti mondani, allora tutto in esso è forza, questa affermazione non tiene conto del significato dell’elemento “comune origine” nell’ipotesi, il quale di fatto stabilisce che le cose fra cui si verifica la reciprocità sono conseguenti a quelle forze. Per parafrasare la questione posta da Schelling nella Einleitung in die Philosophie, se il punto d’origine fosse l’intero, non ci sarebbe un’origine, poiché essa è già l’intero, né si originerebbe alcunché: «l’intero è davvero il punto d’inizio» (SW, I/7, p. 412). Un universo così ideato fallirebbe anche nel costruire un punto matematico, poiché senza un’origine potrebbe esser stato sempre e solo uno.

  • 18 Si veda, per esempio, S. Mumford, The ungrounded argument, in «Synthese», 149, pp. 471-489; B. Elli (...)

22Questo ci dice che anche le forze sono condizionate. Il dibattito se le forze siano condizionate dai corpi o dalle essenze che li posseggono, o se dette forze siano ‘infondate’, è presente ancora nell’ambito della filosofia della scienza contemporanea18. Il resoconto di Schelling a proposito del problema è istruttivo. Se affermiamo che “la materia ha forze”, trasformando le forze nei suoi “accidenti”, rendiamo irrisolvibile il problema di come la materia acquisisca queste forze, poiché o esse sono divinamente impiantate, oppure, se possono interessare la materia in generale, allora devono essere dello stesso genere della materia. Perciò la materia non ha forze, poiché è inconcepibile che la materia e le forze esistano separatamente. Piuttosto, le forze sono la precondizione per concepire cosa sia la materia se essa non è una massa eterna e inerte (SW, I/2, pp. 22-23). Per contro, dunque, invece che ultimo fondamento delle entità fisiche, la materia è piuttosto infondata, dal momento che essa è condizionata da forze oppure, poiché il contrario implica un dualismo inesplicabile di materia prima e forza seconda, la materia è conseguente alle forze.

23A questo punto sorgono due questioni, la prima concernente i fondamentali, ossia il fondamento delle forze, l’altra concernente le idee. Innanzitutto, i fondamentali – come certamente richiede una Naturphilosophie. Schelling sostiene che la materia è un prodotto condizionato di forze, così introducendo la questione se le forze siano fondate e su che cosa. Andando avanti fino alle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana in cerca di una definizione, troviamo che Schelling scrive a proposito dell’Ungrund che «l’unico essere, nei suoi due modi d’azione (Wirkungsweisen) si scinde realmente in due esseri (SW, I/7, p. 409). I due “modi d’azione” dell’essere sono come fondamento ed esistenza, la chiave è che nessuna essenza finita ha il suo fondamento in se stessa, ma sempre in altro. Ciò che è condizionato è finito e ha perciò il suo fondamento in altro. In che senso, semmai, le forze sono condizionate? Consideriamo una forza che non abbia fatto alcunché; in che misura essa rimane una forza? La soluzione di Schelling a questo problema, dalle Idee in avanti, si basa sull’antitesi di forze positive e negative (Sull’anima del mondo), o di produttività e prodotto (Primo abbozzo di un sistema di filosofia della natura, Sistema dell’Idealismo trascendentale). La produttività si verifica solo quando c’è un prodotto, diversamente non c’è produttività; una forza positiva è positiva solo quando è limitata da una forza negativa. Chiave di lettura per queste affermazioni è il fatto che le forze sono fondate progressivamente piuttosto che regressivamente, cioè, che le forze esistono nella misura in cui ci sono conseguenti per tutto ciò i cui antecedenti sono per l’appunto antecedenti. L’argomento regressivo, che Schelling non descrive nelle Idee, ma che troviamo per la prima volta nel Primo abbozzo, si abbina all’argomento progressivo in modo tale che le forze sono condizionate dalla loro esistenza, così che se entrambe le proposizioni sono pensate insieme, l’esistenza è fondata solo quando c’è la creazione, vale a dire quando emerge qualcosa che prima non c’era. Questo è il motivo per il quale la Naturphilosophie rimane nelle opere tarde di Schelling come “concetto della creazione”, da un lato, “come vero obiettivo della filosofia positiva” e, dall’altro, come problema della composizione dell’antecedenza o del carattere del soggetto del giudizio: «Che cosa penso quando penso ciò che esiste?» (SW, I/10, p. 303).

24Potremmo proficuamente ritornare da quest’ultima questione, dalla composizione dell’antecedenza, alla discussione delle Idee per una filosofia della natura con la quale abbiamo cominciato. Nel fondamento conseguente della produttività nei prodotti, nella sintesi delle serie progressiva e regressiva (rispettivamente, dal fondamento al conseguente e dal conseguente al fondamento), e in quella sintesi, ne troviamo una ulteriore di composizione, divisione, origine e dipendenza. L’affermazione di Schelling secondo la quale “l’antitesi reale è possibile solo fra cose dello stesso genere e di origine comune” sicuramente si applica nel dominio dell’idea, poiché, se così non fosse, non sarebbe possibile alcuna spiegazione della divisione e dell’ordinamento dei Weltbegriffe. Se sono di un’unica specie come sorge allora la distinzione? Sappiamo che la riflessione “separa senza fine”, ma a proposito delle idee stiamo considerando solo la ragione. L’interesse della ragione, sostiene Kant, è cercare l’incondizionato. Eppure, se ciascuno dei quattro “concetti cosmologici” è condizionato dal suo vicino, allora o dobbiamo concepire un incondizionato per ciascuno di questi concetti, oppure non è concepibile alcun incondizionato in generale, a meno che non sia trovata una comune origine rispetto alla quale la distinzione risulta essere conseguente.

25Come abbiamo visto, nelle Idee, Schelling non combatte eroicamente fino all’estrema possibilità di esperienza per guadagnare l’uscita nell’oceano della speculazione, perché l’universo non è né lontano dall’esperienza né vicino a essa. Egli piuttosto colloca modestamente la sensazione in un qualche contesto – che potremmo chiamare, senza pregiudizi di ordine ontico, “natura” – tale che le conseguenze possano essere dedotte da esso, e i concetti sorgano davanti agli occhi del lettore. In questo processo, abbiamo testimoniato l’affermazione curiosamente esistenziale o fisiologica per la quale un organismo razionale finito ottiene nell’attività ciò che perde nella riflessione, e viceversa. Inoltre, abbiamo visto che la filosofia disciplina l’erroneità della riflessione. Ciò non significa restituire, come Wittgenstein, il filosofo dall’allucinazione infelice rispetto alla confusione concettuale all’azione sana e integra, ma piuttosto significa pensare alla filosofia come a ciò che produce o inventa, oppure è dimostrata nelle sue conseguenze. Finora le conseguenze delle indagini di Schelling sono: (1) il fatto “che un universo esiste” è il limite dell’esperienza nella misura in cui questo limite è istituito dalla riflessione, da un lato, ed è dimostrato dalla sensazione dall’altro, poiché questo rivela la reciprocità tra i comportamenti della natura e gli stati epistemici che la riguardano; (2) il fatto che la serie progressiva così come quella regressiva non sono semplicemente alla ricerca della comprensione dell’origine del mondo, ma della comprensione dell’apparente in generale, per il quale si intende non l’apparire ma l’emersione, ovvero l’emersione dell’emersione; (3) il fatto che quando entrambe le serie progressiva e regressiva sono coinvolte e impiegate, vengono eliminati i confini che separano la composizione (o aggregazione) dall’origine, che Kant fa scaturire dalla differenza nelle forme pure a priori dell’intuizione, o i limiti che separano la divisione dalla dipendenza, o i risultati dell’analisi (dal condizionato all’incondizionato) dal sorgere della conseguenza (il fatto che ci sono delle X).

  • 19 In questa lettura Schelling non è da solo. Per esempio Bernard Bosanquet scrive: «si dovrebbe notar (...)
  • 20 Platone riassume la sua esposizione di ciò che Schelling chiama Weltbegriffe al passo 27b-c del Fil (...)

26Queste conclusioni rappresentano il punto di contrasto tra l’interpretazione causale delle idee di Platone19 e la visione kantiana delle loro operazioni nella ragione e nella moralità. La prima presenta due vantaggi sulla seconda. In primo luogo, nel contesto dello studio congiunto di Kant e Platone, nel commento di Schelling al Timeo, la “causa” è ciò che “mescola e crea”20 quello che qui Schelling chiama i Weltbegriffe di Platone. Poiché i Weltbegriffe di Kant sono derivati dalle categorie, la visione di Platone di una “natura che produce” (Filebo, 26e) risolve il problema che Schelling solleva nello scritto Sull’Io, ossia, che le categorie non sono ordinate secondo alcun principio (SW, I/1, p. 154).

  • 21 «Non è perché c’è il pensiero che c’è l’essere, ma perché c’è l’essere c’è allora il pensiero» (SW, (...)

27Intendere i Weltbegriffe come categorie della produzione piuttosto che come categorie della comprensione, presenta il vantaggio ulteriore che questa visione causale restituisce l’universo esistente esattamente così come è: non un qualche surrogato sovrapposto dalla ragione all’universo vero e proprio, o un qualche universo che, nascosto dietro i fenomeni, rimane sconosciuto per quella ragione. Da qui i veementi argomenti di Schelling che troviamo nelle Idee e altrove contro la “cosa in sé”, in quanto questa rimane meramente pensabile. Se una “cosa in sé” è semplicemente pensabile, essa non può dunque essere antecedente rispetto ai fenomeni come ciò da cui essi dipendono, senza per ciò incorrere negli insuperabili problemi che Schelling affronta nelle Idee e che sono determinati dal presunto ruolo organizzativo che esse avrebbero nei confronti dei fenomeni. Di conseguenza, la cosa in sé non può essere antecedente ma solo conseguente, o dipendente, rispetto ai fenomeni, non giocando alcun ruolo nella loro composizione, ma piuttosto distinguendo la totalità dei fenomeni possibili da ciò che non appare. Un’alternativa che Schelling rifiuta è che le cose in generale siano conseguenti al pensiero21. L’altra alternativa, quella dogmatica, rende le cose in sé entità da cui i fenomeni dipendono, e sebbene non apparirebbero attraverso la divisione dei fenomeni, esse apparirebbero nella divisione della totalità.

28Mentre tutto ciò è rivelato dall’interazione fra la sensazione e il suo contesto, Schelling non si ferma qui. Egli accetta la critica di Kant alla “conoscenza naturale” (SW, II/1, p. 526), in quanto essa dimostra che la realtà non può essere raggiunta mediante “l’analisi di concetti”; ma egli inverte la priorità che Kant accorda all’intuizione e all’intelletto, così che l’intuizione diviene «l’elemento supremo nella nostra conoscenza» (SW, I/2, p. 216). Perciò il problema posto dalla cosa in sé, nell’analisi di Schelling, risulta essere quello della natura conseguente del pensiero. Prima dell’intelletto che divide e prima della ragione che guida la conoscenza, l’intuizione già vincola “sensazione e fatto” all’universo all’interno del quale questa avviene e ai pensieri che da essa sorgono.

  • 22 Lo scritto Sull’Io come principio della filosofia si impegna a trasformare “l’intero sistema della (...)

29Di conseguenza, è l’universo esistente che costituisce il limite dell’esperienza all’interno dell’intelletto e per l’intelletto, o per la facoltà per mezzo della quale questo limite è pensato; ed è solo in questo universo pensato (riflesso), l’universo conosciuto in quanto consiste di meri oggetti governati dall’idea irrealizzabile della loro totalità cosmologica come oggetti dell’esperienza possibile, che l’intelletto divide senza fine. Qual è dunque l’obiettivo di Schelling? Cosa sta criticando? È chiaro anche nell’opera Sull’Io come principio della filosofia che ciò da cui il soggetto cosciente, adottato quale principio della filosofia, deve distinguere se stesso sono gli oggetti che esso pensa (riflette) nella coscienza, per non rischiare di divenire anch’esso un oggetto22. Nelle Idee per una filosofia della natura Schelling è ancora più chiaro:

In quanto mi rappresento l’oggetto, oggetto e rappresentazione sono una e la medesima cosa. È proprio in questa incapacità di distinguere, nell’atto della rappresentazione, l’oggetto dalla rappresentazione, che si fonda per l’intelletto comune la convinzione della realtà delle cose esterne, di cui tuttavia ha notizia soltanto attraverso rappresentazioni (SW, I/2, p. 15).

  • 23 Quando afferma che è dall’esterno di questa sfera della mera inafferrabilità che “un oggetto riceve (...)

30Una rappresentazione di second’ordine sorge sulle sue rappresentazioni, così che la realtà delle cose esterne, in quanto esse sono conosciute, è essa stessa una rappresentazione. In modo simile, se non dobbiamo rimanere chiusi nella “sfera della mera inafferrabilità”23, l’Io deve allo stesso modo porre se stesso “al di sopra della rappresentazione […]” e divenire «originariamente libero nei riguardi di ogni attività rappresentatrice, che contempla al di sotto di sé la stessa rappresentazione e tutte le connessioni fra le sue rappresentazioni» (SW, I/2, p. 16). Qui, finalmente, l’obiettivo critico di Schelling è chiaro: per ottenere «l’illusione della libertà» (SW, I/2, p. 215), una filosofia ridotta alle riflessioni di un soggetto cosciente non persegue altro che «una moralizzazione del mondo intero che danneggia la vita e la svuota, [così ricavando] un vero disgusto per tutta la natura e la vita fatta eccezione per quella presente nel soggetto, esaltando rozzamente la moralità e la dottrina della morale come unica realtà nella vita e nella scienza» (SW, I/6, p. 19). In conclusione, la priorità assegnata all’ambito pratico riduce il cosmo a un progetto morale – «l’intero universo dovrebbe essere […]», come scrive Fichte (GA, II/3, p. 247) lasciando vuota la prescrizione –, così come l’idealismo dell’Io riduce l’universo ai suoi prodotti. Quando Kant, per esempio, mentre afferma che «l’intero assoluto di tutti i fenomeni è soltanto un’idea», oppone il suo uso teoretico a quello pratico, egli trova che poiché la ragione pratica è impegnata soltanto con le leggi conseguenti, la totalità di tutti i fenomeni diviene «la condizione indispensabile di ogni impiego pratico della ragione», vale a dire il dominio di un soggetto morale (A 328 / B 385).

  • 24 «Die ganze neu-europaïsche Philosophie seit ihrem Beginn (durch Descartes) hat diesen gemeinschaftl (...)

31La Naturphilosophie costituisce un correttivo per una filosofia che riduce ciò che esiste a ciò che sono. Di fatto, da una prospettiva critica, l’introduzione da parte di Schelling di una Naturphilosophie può essere pensata come una obiezione alla riduzione del soggetto, che Platone chiamava il sé e per sé, l’autó kath’autó proprio di ciò che è in modo enfatico, al soggetto che semplicemente accompagna le sue rappresentazioni o reitera la sua esistenza come cosa pensante, in fondo come una contestazione a una filosofia per la quale «la natura non esiste» (SW, I/7, p. 357)24. Tuttavia, questa contestazione potrebbe sembrare ipocrita se ricordiamo la cura con cui Schelling afferma che l’espressione “che un universo esiste” è una mera proposizione, un’ipotesi resa vera o falsa non per il fatto che l’universo effettivamente esiste, ma semplicemente in quanto costituisce il “limite dell’esperienza”. O si tratta di un espediente formale impiegato dall’intelletto, tale per cui l’universo esistente potrebbe essere scambiato senza problemi con il “limite dell’esperienza”; oppure, poiché la proposizione è sia “l’ultima conoscenza per l’esperienza” sia “un’idea”, essa esprime la copula o il legame fra l’esperienza e l’idea.

32La concezione schellinghiana della copula nel giudizio merita uno studio a parte. Secondo quanto si legge nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, per esempio, la copula nella proposizione suddivide soggetto e predicato come antecedente e conseguente (SW, I/7, p. 342). Schelling riutilizza esattamente questa funzione della copula in apertura della sua Esposizione del processo della natura con la domanda: «Cosa penso quando penso ciò che esiste? (SW, I/10, p. 303). Qui la copula fissa il carattere conseguente dell’ipotesi che deve seguire dal carattere indeterminato del soggetto logico (il luogo del pensare ciò che esiste) in relazione al carattere indeterminato dell’esistenza che è da pensare. Qualsiasi cosa segua, è già posta come conseguente rispetto a questa anamnesi procurata. In modo simile, nelle Idee, l’universo esistente diviene il soggetto antecedente all’espressione “è il limite dell’esperienza”, cioè il suo predicato indeterminato o conseguente. Così la copula “connette l’idea all’attualità” non includendo la prima nell’ultima, come l’idea nell’esperienza o l’ideale nel reale, bensì, quando essa è espressa nella natura (SW, I/7, p. 395), causando la sequenza di ciò di cui è parte regressivamente verso la sua infondatezza e progressivamente verso il suo conseguente. Né perciò essa è riducibile all’ideale. A meno che la materia, come si legge nel saggio Sul rapporto fra l’ideale e il reale nella natura con cui Schelling presenta la seconda edizione di Sull’anima del mondo (SW, I/2, p. 359), non sia la radice dalla cui ascesa dalle tenebre risulta in “tutti i fenomeni viventi e forme della natura”, la fisica sarebbe senza “fondamento scientifico” e la ragione priva della copula che connette l’idea all’attualità (SW, I/2, p. 359). Cioè, la materia fornisce il fondamento delle scienze naturali non come sostrato, ma come connessione fra l’emersione e il suo fondamento. Senza una tale connessione, le cose rimarrebbero disconnesse una dall’altra, e non sarebbe concepibile alcun sistema della natura. Schelling fornisce un esempio di ciò affermando che “il magnete empirico” – il ferro – «deve essere considerato come il punto di indifferenza del magnete universale» (SW, I/4, p. 156). L’empirico e l’idea non appartengono a universi separati; piuttosto, il ferro magnetico è la copula nelle serie progressiva e regressiva della ragione, laddove l’idea forma le sue ascisse, espandendosi nella natura, appena queste sono conseguenti rispetto alla natura che le genera.

33Per ritornare alla proposizione concernente l’universo esistente, il modello distributivo della funzione proposizionale segna perciò la congiunzione sintetica di una serie progressiva e una serie regressiva. Vale a dire, se una proposizione, un’espressione o un’ipotesi mette in sequenza fondamento e conseguenza, così che ogni atto della predicazione è ipoteticamente conseguente al suo soggetto, l’emersione di quel soggetto così descritto è ugualmente conseguente allo stato che precede la proposizione. È per questa ragione che, regressivamente, l’antecedente è “imprepensabile” (unvordenklich), il che non significa che non può esser pensato, ma piuttosto che deve essere pensato conseguentemente come ciò che rimane imprepensabile rispetto al conseguente. La copula, o centro, perciò attiva allo stesso tempo la sequenza regressiva diretta all’universo rispetto alla quale la proposizione è conseguente, suggerendo a sua volta una proposizione addizionale; mentre essa stessa è la realizzazione ed espressione di una serie progressiva dall’antecedente al conseguente, e in quanto tale ipotizza la sua stessa incompletezza rispetto non solo all’universo che predica, ma anche rispetto all’universo non predicato, o all’universo antecedente rispetto a ogni espressione, che, perciò, non si può dire essere un universo.

  • 25 «Pernessuna maniera di composizione ciò ch’è per sua natura derivato può convertirsi in ciò che per (...)

34Così, la copula non è qualcosa che stia alla base dell’“assoluta unità di ciò che esiste” come il materiale di cui è fatto, ma piuttosto essa costituisce la congiunzione di esperienza e idea, che non include una nell’altra, come risulta dalle strategie epistemologiche rispettivamente dell’empirismo e dell’idealismo. In altre parole, il fatto “che un universo esiste” è irreversibilmente antecedente al limite dell’esperienza, e perciò l’intera proposizione diviene un’ipotesi concernente la relazione del reale con l’ideale. Di conseguenza, l’ipotesi non ha luogo tanto nella natura, quanto piuttosto attraverso la natura25, poiché se persiste una sequenza progressiva di antecedente e conseguente, allora un universo non solo esiste, ma viene a esistere, in quanto è antecedente sia rispetto ai limiti dell’esperienza sia alla proposizione che conseguentemente esprime detto universo.

  • 26 «Noi consideriamo il sistema delle nostre rappresentazioni non nel suo essere, ma nel suo divenire, (...)

35Il movimento della ragione realizzato in questa proposizione regredisce, in accordo alla totalità della divisione, attraverso la serie dei fondamenti, fino alla loro eliminazione, così che anche «il concetto dell’essere originario dovrebbe semplicemente essere eliminato dalla Naturphilosophie» (SW, I/3, p. 12); ma tale movimento procede anche, in accordo alla dipendenza della produttività dal prodotto, dall’assenza di fondatezza alla produzione. È questa serie progressiva che noi rinveniamo nella nota affermazione che riguarda la filosofia “genetica” come «storia naturale del nostro spirito» (SW, I/2, p. 39)26. La “copula” [Band] che tiene insieme spirito e natura non può essere pensata coerentemente se quest’ultima è il fondamento del primo, poiché in questo caso non avremmo “alcun indizio su cosa sia la natura”. Né può la natura semplicemente esser collocata “fuori di me” senza che ciò renda incomprensibile il suo passaggio in me. Piuttosto, la natura stessa dovrebbe necessariamente e originariamente non solo esprimere, ma anche realizzare, le leggi del nostro spirito (SW, I/2, pp. 55-56). La copula allora articola antecedente e conseguente precisamente come storia naturale, quando lo spirito è fondato non in se stesso ma in un soggetto antecedente allo spirito, o nel soggetto della natura stessa.

  • 27 «Tutto ciò le cui condizioni non possono semplicemente darsi in natura deve essere impossibile» (SW (...)

36Questo è un guadagno cruciale per l’obiezione naturalistica che Schelling pone contro l’indipendenza radicale del soggetto morale per il quale “nulla esiste fuori di noi, solo un Io soggettivo, solo la razza umana”, che equivale a un colpo di grazia inferto alla natura (SW, I/7, p. 445). La spontaneità razionale è soltanto l’acquisizione normativa della natura nei nostri prodotti, poiché rielabora l’origine di fatto come il diritto a produrre, un diritto attribuibile soltanto a creature razionali. Questo modello autoctono è perciò un idealismo eliminativo, poiché produce una posizione dalla quale tutto ciò le cui condizioni non possono semplicemente essere descritte come ragioni deve essere semplicemente impossibile27, ma permette questo sulla base di una separazione fra Io e mondo, originaria nel mio agire, che riconosce come ultimo della sintesi progressiva solo alla fine. Eppure, la sua vulnerabilità a una sintesi regressiva di origine e dipendenza è evidente già nella semplice domanda “da cosa dipende l’intelligenza?” L’obiettivo del modello autoctono è l’identificazione dell’intelligenza con il suo universo, anzi, indipendentemente dalla sua natura, tale universo rimane precisamente l’universo nel quale i miei atti, le mie azioni, hanno luogo. Se l’identità fosse compiuta e il ricorso della ragione al suo fondamento completo, “ci sarebbe di fatto un universo, ma non ci sarebbe intelligenza”, poiché quest’ultima non potrebbe aver avuto luogo, non potrebbe essere emersa (SW, I/3, p. 484).

  • 28 «Il concetto di creazione è il vero scopo della filosofia positiva» (Einleitung in die Philosophie, (...)

37Se, perciò, l’intelligenza è emergente – vale a dire, se c’è intelligenza in generale – «l’eliminazione del concetto di essere originario dalla Naturphilosophie», o l’infondatezza del concetto della totalità dell’esistenza, è il costo di questa procedura; poiché la natura produce spirito, allora lo spirito può solo pensare la natura conseguentemente, implicando un “irriducibile residuo” (SW, I/7, p. 360). Eppure, questa eliminazione non accade in un attimo o all’origine, ma poiché precisamente è dovuta all’insuperabilità dell’origine ‘esterna’, o dell’esse in alio, per ogni prodotto che è in quanto prodotto, essa è condizionata rispetto al suo antecedente come limite dall’universo. In altre parole, è perché questa serie è regressiva che risulta implicata l’infondatezza dell’esistenza. Ma è anche perché l’infondatezza dell’esistenza è richiesta/implicata che scaturisce la serie progressiva. La natura conseguente ma infondata dell’universo esistente è la dimostrazione della creazione. Si ottiene così che il pensiero ora non sorge da se stesso, ipotesi dalla quale scaturisce quella serie di problemi che l’Introduzione alle Idee e la critica all’idealismo eliminativo dimostrano essere insolubili, bensì dalla natura che non è da intendersi come fondamento o sostrato, ma anzi che, non appena c’è qualcosa, potrebbe esser definita come fondamento (conseguente) dell’esistenza conseguente. Compito della Naturphilosophie, che più avanti sarebbe diventato il compito della filosofia “positiva”28, è dimostrare che il pensiero può pensare questo sorgere, sebbene in modo incompleto. Ciò che questo a sua volta comporta, è l’apertura del soggetto logico, esso stesso conseguente, all’universo esistente e ai suoi fondamenti. Come scrive Schelling all’inizio delle Lezioni private di Stoccarda, «in che misura è possibile in generale un sistema? Risposta: già molto prima che l’uomo pensasse di farne uno, un sistema esisteva: il sistema del mondo (Weltsystem)» (SW, I/7, p. 421). La sistematicità non è l’oggetto riducibile della scienza, ma un conseguente naturale, solo se esso non era originario.

  • 29 «Poiché l’intelletto fa tutto quello che fa con coscienza (donde la sua illusione di libertà), tutt (...)
  • 30 Si veda B. Gower, Speculation in Physics: The History and Practice of Naturphilosophie, in «Studies (...)
  • 31 Si veda A. Bowie, Schelling and Modern European Philosophy: An Introduction, London, Routledge, 199 (...)

38Mentre la natura concepisce, essa non è semplicemente il suo concetto29. In questo saggio ci si è principalmente concentrati su quelli che sembrano essere fatti meramente logici, e ciò per due ragioni. La prima è che la radicalizzazione della forma ipotetica compiuta da Schelling e le sue conseguenze scaturite dalla copula che lega lo spirito alla natura sono aspetti prevalenti lungo tutta la sua opera e la sottovalutazione di tale fatto costituisce una delle ragioni della falsa e proteiforme immagine del filosofo. La seconda ragione, ossia che la Naturphilosophie è una filosofia, o anche un “idealismo della natura” (SW, I/4, p. 84), è spesso trascurata dai suoi sostenitori così come dai suoi detrattori, eppure noi siamo ora nella condizione di vedere perché. I suoi detrattori tendono a concentrarsi sul presunto deficit empirico della Naturphilosophie di Schelling, o a rimanere confusi rispetto a ciò che deve sicuramente essere, se il suo autore è in generale interessato alla scienza naturale, la sua base epistemologica30. Tuttavia la Naturphilosophie di Schelling è spesso considerata da coloro che sono meglio disposti nei suoi confronti al più come una filosofia impegnata in un esercizio ermeneutico31, il cui scopo è semplicemente recuperare la nascosta divinità della filosofia e così salvarla dalla sua riduzione alle scienze naturali. Al contrario, spero di avere mostrato in queste pagine che lo scopo di Schelling era sistematico, nel senso che un “sistema”, nella misura in cui è finito, è conseguente all’assenza di regole. Egli perciò risponde alla domanda «come sorge un sistema?» in due modi: innanzitutto sulla base dell’“asistasia” (SW, I/9, pp. 209-211) rispetto a cui è logicamente conseguente, e, in secondo luogo, sulla base del cosmo o System der Welt (SW, I/7, p. 421), rispetto a cui un sistema logico o razionale è geneticamente conseguente. Un sistema è perciò dipendente da ciò che non lo è e conseguente rispetto a un universo o natura da cui scaturisce. In questa ottica la proposizione “che un universo esiste” è il limite dell’esperienza nel senso che l’esperienza sorge dall’universo esperito piuttosto che dall’essere che lo precede. È solo in quest’ultimo caso che l’universo non limiterebbe l’esperienza. Questo limite non è tracciato attorno alle zone esterne, o al di sotto del campo dei fenomeni, ma propriamente nell’incapacità dimostrabile di un conseguente (o di un prodotto) di riassumere o esaurire il suo antecedente (la produttività). L’universo esistente limita perciò l’esperienza perché non ci può essere esperienza dell’universo inesistente antecedente a esso. Neanche un congegno che viaggiasse nel tempo e mettesse un “crononauta” nelle condizioni di osservare il big bang, testimonierebbe di fatto il big bang medesimo, poiché tale congegno sarebbe sempre e comunque partito conseguentemente da un punto dell’universo dal quale è venuto alla luce e sarebbe quindi sempre conseguente all’universo stesso.

  • 32 «Gli uomini della riflessione non hanno alcuna rappresentazione di una ragione oggettiva, di un’ide (...)

39Come abbiamo visto, comunque, lungi dal rigettare l’empirismo, la Naturphilosophie di Schelling comprende la sua funzione epistemica, speculativa e sperimentale. La funzione epistemica dell’intuizione è centrale nel progetto di Schelling, proprio come naturalizzazione dei sensi. Essa inizia la produzione delle idee, sebbene le idee non siano riducibili al loro contenuto, poiché il punto di origine non è l’intero, e poiché, se esse fossero identiche al loro contenuto, in generale non ci sarebbe alcuna idea. La dimensione speculativa dell’empirismo consiste precisamente nel rovesciamento della priorità intuitiva, e nell’inserimento risultante del ferro nell’idea, come mostra la spiegazione schellinghiana del “magnete universale”. L’universo esistente, quale limite dell’esperienza, non solo include “pietre e pensieri”, ma li produce entrambi32. Il filosofo della natura non deve perciò inserire un “essere originario” dietro la natura, ma eliminare del tutto questo concetto. Ricorrendo alla struttura dell’ipotesi, sviluppata nelle Idee, e del sistema del quale essa è parte, più avanti Schelling renderà la produttività della natura dipendente dai suoi prodotti, vale a dire, da una serie progressiva, poiché la produttività senza prodotto si elimina da sé così come la conseguenza senza conseguente. Questi prodotti non sono altro che pietre, ferri, magneti e organismi della natura, ma sono precisamente Scheinprodukte, ossia prodotti emergenti o apparenti: prodotti che appaiono per l’intuizione non meramente come rappresentazioni, ma come prodotti dell’intuizione stessa, vale a dire quando essa non coincide con l’esaurimento assoluto della produttività (SW, I/3, p. 16). Per questa ragione, Schelling ritiene che le scienze naturali sperimentali lavorino precisamente sui “fenomeni centrali” della natura (SW, I/3, p. 279n; SW, I/9, pp. 244-245). Un fenomeno è centrale nel momento in cui la sua attività si estende al di là della sua apparenza, ossia, per esempio, nel momento in cui, da un lato, è finito o emerso e, dall’altro, è dipendente da altri fenomeni dello stesso tipo. Se così non fosse, non ci sarebbe nulla di centrale per alcun fenomeno. Da ciò deriva che la strategia della Naturphilosophie è quella di inserire i fenomeni nei sistemi per i quali essi sono centrali, tale inserimento si verifica tanto nel caso il sistema sia il loro prodotto, quanto in quello in cui sia la loro origine; dipendenza, composizione e individuazione formano parti del sistema che include le ipotesi conseguenti rispetto a questi fenomeni, tuttavia sul piano logico tali ipotesi sono del tutto autonome rispetto ai fenomeni.

40È possibile riassumere così le considerazioni che abbiamo fatto intorno alla Naturphilosophie di Schelling. L’apertura, per sintesi regressiva, del soggetto all’universo esistente e dell’universo esistente alla sua inesistenza è la filosofia negativa logicamente antecedente a ciò che per questo diviene il metodo ipotetico dell’origine proprio della natura. È per questa ragione che Schelling abbandona l’espressione “filosofia della natura” in favore dell’espressione “Naturphilosophie”: ogni differenza nel mondo è realizzata se la filosofia è dipendente dalla natura, piuttosto che viceversa. Ciò che è ma non era, diviene un universo in quanto questo conseguente sorge esso stesso nei conseguenti. La logica interna della natura consiste perciò non in un sistema già formato che attende di essere riempito di contenuto, ma in un processo di formazione che deve iniziare con un segno nel vuoto che non può mai recuperare (SW, II/3, p. 103).

Notes

1 Come osserva Hermann Krings nel suo saggio Genesis und Materie. Zur Bedeutung Schellings Timaeus-Schrift für seine Naturphilosophie, il commento di Schelling al Timeo costituisce già un suo primo passo nella direzione della filosofia della natura. Qui, di fatto, Schelling oppone sistematicamente alla concezione platonica e kantiana della materia, l’emersione del mondo e dell’Idea, prefigurando quelli che sarebbero stati gli esiti della sua Naturphilosophie.

2 Hans Michael Baumgartner, per esempio, presenta cinque momenti cruciali all’interno della traiettoria filosofica di Schelling: «1. la svolta dallo spinozismo alla filosofia trascendentale; 2. il passaggio a una filosofia della natura speculativa che non può esser descritta attraverso la prospettiva della filosofia trascendentale di Fichte; 3. la concezione di una filosofia dell’identità comprendente la filosofia trascendentale e la filosofia della natura; 4. il progetto di una filosofia della libertà e delle età del mondo; 5. l’abbandono della filosofia dell’identità nel passaggio alle opere più tarde» (Vernunft im Übergang zur Geschichte. Bemerkungen zur Entwicklung von Schellings Philosophie als Geschichtsphilosophie, in L. Hasler (a cura di), Schelling. Seine Bedeutung für eine Philosophie der Natur und der Geschichte, Stuttgart - Bad Canstatt, Frommann-Holzboog, 1981, p. 183). Sempre nella raccolta di Hasler del 1981, Horst Fuhrmans, che aveva suggerito due soli grandi periodi nella Schellings Philosophie der Weltalter (Schwann, Düsseldorf, 1954), rivede questa impostazione suggerendo una distinzione in tre fasi, affermando il giudizio alla base di tale distinzione: «Mi piacerebbe enfatizzare ancora una volta che non può esserci un’unica concezione schellinghiana, dal momento che semplicemente non c’è una filosofia schellinghiana. Non c’è un sistema filosofico di Schelling, ma piuttosto una serie di sistemi abbozzati, che, dopo quarant’anni di studio, mi sembra di poter dire essere essenzialmente tre: il progetto di ‘sistema della filosofia dell’identità’ (1801-1806), il ‘sistema delle età del mondo’ (1806-1827), il ‘progetto della filosofia positiva’. Ciò che Schelling viene elaborando fino al 1801 non sono altro, a mio avviso, che concezioni in via di definizione» (Schellings Lehre vom Sündenfall als der ‘Urtatsache’ der Geschichte, in Schelling. Seine Bedeutung für eine Philosophie der Natur und der Geschichte cit., p. 227). Fra coloro che rifiutano la distinzione in fasi ci sono W.E. Ehrhardt, M. Heidegger e K. Jaspers.

3 Vale a dire i volumi Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797), Von der Weltseele (1798), Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799), Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (1806), le lezioni del System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (1804), i saggi Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799), l’Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses (1800), nonché diversi saggi più brevi comparsi sulle riviste curate da Schelling «Zeitschrift für spekulative Physik», «Neue Zeitschrift für spekulative Physik» e altrove, e infine le due serie di Aforismi di filosofia della natura che Schelling pubblicò nei «Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft» (1805-1808).

4 Fra gli obiettivi di Schelling c’è sicuramente l’affermazione di Fichte secondo cui «L’intelletto e la cosa […] risposano su due mondi differenti, tra cui non c’è alcun collegamento» in J.G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, a cura di R. Lauth, H. Jacob, Stuttgart - Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1962 e segg., I/4, p. 196 [= GA].

5 L. Geijsen, Mitt-Wissenschaft. F.W.J. Schellings Philosophie der Freiheit und der Weltalter als Weisheitslehre, Münich, Alber, 2009.

6 Qui faccio riferimento sia all’Ungrund delle Ricerche filosofiche (SW, I/7, pp. 406409) sia al recente uso dell’espressione fatto da Stephen Mumford, il cui ungrounded argument riguarda un problema cruciale nell’attuale dibattito di filosofia della scienza rispetto al problema se le powers siano proprietà delle particelle subatomiche e perciò siano fondate, o se tali powers siano infondate o in una particella subatomica o in qualcos’altro (S. Mumford, The Ungrounded Argument, in «Synthese», 149, n. 3 [aprile 2006], pp. 471-489).

7 Nella seconda edizione delle Idee, Schelling ribadisce – e in qualche misura riassegna – l’attualità della materia quando la chiama “il seme di grano dell’universo”, così specificando che non dovrebbe essere assunta, come fanno i fisici e i filosofi che egli esamina, come semplicemente ‘data’, ma piuttosto, da una parte, come qualcosa che si sviluppa ovvero come qualcosa di ‘genetico’ (SW, I/2, pp. 222-223), e, dall’altra, come qualcosa che implica l’ideale. Più avanti egli afferma che ciò che si applica al livello delle entità naturali si applica anche al livello di quelle ideali, poiché «il concetto di materia è esso stesso, dall’origine, sintetico; un concetto puramente logico di materia è privo di significato» (SW, I/2, p. 235).

8 Rispetto al conoscere, scrive Hegel, Kant raccomanda che esso sia investigato, cioè conosciuto, prima di ogni altro conoscere: «Ma volere conoscere prima che si conosca è assurdo, non meno del saggio proposito di quel tale Scolastico, d’imparare a nuotare prima di arrischiarsi nell’acqua» (Enciclopedia delle Scienze Filosofiche, § 10).

9 Schelling scrive che, prima di poter avere conoscenza, noi dobbiamo esaminare le sue fonti: «A prima vista questa idea è straordinariamente chiara. Ma a un esame più accurato si scopre che qui si tratta di una conoscenza di una conoscenza e che questa conoscenza della conoscenza è a sua volta una conoscenza. Quindi sarebbe prima necessario un esame della possibilità di una tale conoscenza della conoscenza, e così si potrebbe sino all’infinito riporre la stessa questione» (SW, I/10, p. 79).

10 «Che un universo esiste; questa proposizione è il limite dell’esperienza stessa. O piuttosto, che un universo esiste è essa stessa solo un’idea» (SW, I/2, p. 24).

11 Tutta la sua opera è percorsa dalla questione fondamentale “che cosa è l’essere [Sein]?” (K. Jaspers, Schelling: Grösse und Verhängniss, in «Studia Philosophica», 14 [1954], p. 15).

12 Si veda anche B 446n: «Per natura substantive (materialiter) si intende, invece, l’insieme dei fenomeni in quanto risultano universalmente connessi in base a un principio interno di causalità». Continua Kant: «quando si parla […] delle cose della natura si pensa a un tutto esistente».

13 Nel commento al Timeo, Schelling deriva da Platone «quattro concetti cosmologici [Weltbegriffe]» in quanto concetti «sotto i quali può essere sussunto tutto ciò che esiste nel mondo», dove esistenza non si riferisce a tutti gli oggetti, ma «solo all’intero universo». Poiché tali cose sono perciò “originari (Ur-)” rispetto al mondo, e non sono quindi create dal nostro intelletto (Timaeus, 63), esse sono anche cause (Ursachen) dell’origine del mondo (Timaeus, 68).

14 Kant traccia abilmente questi problemi nella Critica della ragion pura da A 417 / B 445 a A 419 / B 447.

15 Per la spiegazione offerta da Schelling a proposito della cooperazione causale dei quattro Weltbegriffe in Platone, si veda Timaeus, 63-69.

16 «Kant non accorda alle idee alcuna realtà se non nella misura in cui esse sono morali per natura» (SW, I/6, p. 186). «Qual è alla fine l’essenza della sua [di Fichte] comprensione della natura? È che la natura deve essere impiegata, usata e che essa non esiste fuori dal suo esser usata; il principio in accordo al quale vede la natura è economico-teleologico: ‘essa deve essere così’ egli dice (ossia dobbiamo appropriarci della natura), in modo tale che la vita umana ottenga libertà attraverso la propria libertà» (SW, I/6, p. 17).

17 Il fisico Johann Wilhelm Ritter promosse questa idea in via sperimentale applicando una cella galvanica ai suoi occhi, e da ciò scoprì che il senso veniva alterato dall’elettricità, anche invertendo i poli della cella.

18 Si veda, per esempio, S. Mumford, The ungrounded argument, in «Synthese», 149, pp. 471-489; B. Ellis, The Metaphysics of Scientific Realism, Durham, Acumen, 2009; A. Drewery (a cura di), Metaphysics in Science, Oxford, Blackwell, 2005; F. Correia e B. Schnieder (a cura di), Metaphysical Grounding: Understanding the Structure of Reality, Cambridge, Cambridge University Press, 2012; S. Mumford, R.L. Anjum, Getting Causes from Powers, Oxford, Oxford University Press, 2011. Si veda anche M. Esfeld, Naturphilosophie als Metaphysik der Natur, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2008.

19 In questa lettura Schelling non è da solo. Per esempio Bernard Bosanquet scrive: «si dovrebbe notare una volte per tutte che il simbolismo di Platone è intimamente connesso con la sua idea di causa. Lungo la serie simbolica che comincia con questo passaggio, come nell’analoga discussione del Timeo, l’immagine o simiglianza è tale perché è fatta sulla base di un modello, o come materializzazione, incarnazione, della realtà più profonda a cui essa deve il suo essere» (B. Bosanquet, A Companion to Plato’s Republic for English Readers, 2a ed., London, Rivington, Percival & Co., 1895, p. 241). Si veda anche il secondo capitolo del mio Philosophies of Nature after Schelling, London, Continuum, 2006 (ed. it. a cura di E.C. Corriero, Filosofie della natura dopo Schelling, Rosenberg & Sellier, Torino, 2017), per una disamina più precisa del commento di Schelling al Timeo.

20 Platone riassume la sua esposizione di ciò che Schelling chiama Weltbegriffe al passo 27b-c del Filebo: «Primo dico l’illimitato, secondo il limite, poi, come terzo, derivato da questi due, la sostanza mista e generata; e dicendo la quarta causa della mescolanza e della generazione, sbaglierei in qualcosa» (Platone, Tutti gli scritti, trad. it. a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, 2005, p. 441). Si veda Timaeus, 63, 68-69.

21 «Non è perché c’è il pensiero che c’è l’essere, ma perché c’è l’essere c’è allora il pensiero» (SW, II/3, p. 161n).

22 Lo scritto Sull’Io come principio della filosofia si impegna a trasformare “l’intero sistema della conoscenza umana” nel “fondamento originario di tutta la realtà”, ma pone questa realtà “nella sfera intera del nostro conoscere” (SW, I/1, p. 162). Ciò così abbraccia l’interiorità del concetto, ma estende l’idea trascendentale della totalità alla conoscenza limitata soltanto dalla sfera che noi conosciamo. Il problema è già evidente: il «tentativo di realizzare l’incondizionato contiene in sé una contraddizione […]. Proprio perché il soggetto è pensabile solo in relazione a un oggetto e l’oggetto solo in relazione al soggetto, nessuno dei due potrà contenere l’incondizionato: entrambi sono, infatti, condizionati reciprocamente, entrambi sono posti come uguali. Non si può dire, infatti, che sia solo il soggetto a condizionare l’oggetto, poiché il soggetto è pensabile solo in relazione a un oggetto, così come l’oggetto è pensabile solo in relazione a un soggetto» (SW, I/1, pp. 165-166).

23 Quando afferma che è dall’esterno di questa sfera della mera inafferrabilità che “un oggetto riceve la sua esistenza” (SW, I/1, p. 168), Schelling sta già inserendo il problema genetico, il problema dell’origine, nel problema dell’incondizionato.

24 «Die ganze neu-europaïsche Philosophie seit ihrem Beginn (durch Descartes) hat diesen gemeinschaftlichen Mangel, daß die Natur für sie nicht vorhanden ist» (SW, I/7, p. 357).

25 «Per nessuna maniera di composizione ciò ch’è per sua natura derivato può convertirsi in ciò che per sua natura è originario» (SW, I/7, p. 340).

26 «Noi consideriamo il sistema delle nostre rappresentazioni non nel suo essere, ma nel suo divenire, e la filosofia diviene genetica, cioè fa sorgere e insieme scorrere davanti ai nostri occhi l’intera serie necessaria delle nostre rappresentazioni» (SW, I/2, p. 39).

27 «Tutto ciò le cui condizioni non possono semplicemente darsi in natura deve essere impossibile» (SW, II/3, p. 571).

28 «Il concetto di creazione è il vero scopo della filosofia positiva» (Einleitung in die Philosophie, p. 117).

29 «Poiché l’intelletto fa tutto quello che fa con coscienza (donde la sua illusione di libertà), tutto – inclusa la realtà stessa – diviene sotto le sue mani ideale; l’uomo il cui potere spirituale sia stato ridotto alla capacità di generare e analizzare concetti non conosce alcuna realtà» (SW, I/2, p. 215).

30 Si veda B. Gower, Speculation in Physics: The History and Practice of Naturphilosophie, in «Studies in History and Philosophy of Science», 3, n. 4 (1973), pp. 301-356; B.-O. Küppers, Natur als Organismus. Schellings frühe Naturphilosophie und ihre Bedeutung für die moderne Biologie, Frankfurt a. M., Klostermann, 1992; risponde criticamente a M.-L. Heuser-Keßler, Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation der Naturwissenschaften, Berlin, Duncker & Humblot, 1986; e le due versioni sono affrontate in modo eccellente da C. Warnke, Schellings Idee und Theorie des Organismus und der Paradigmawechsel der Biologie um die Wende zum 19 Jahrhundert, in «Jahrbuch für Geschichte und Theorie der Biologie», 5 (1998), pp. 187-234.

31 Si veda A. Bowie, Schelling and Modern European Philosophy: An Introduction, London, Routledge, 1993, cap. 2; D.E. Snow, Schelling and the End of Idealism, Albany, State University of New York Press, 1996, cap. 3.

32 «Gli uomini della riflessione non hanno alcuna rappresentazione di una ragione oggettiva, di un’idea, che, in quanto idea, sia tuttavia del tutto obiettiva e reale; la ragione, e quindi anche tutto l’ideale, è per loro qualcosa di soggettivo, l’idea stessa ha solo il senso di una soggettività, ed è per questo che essi conoscono solo due mondi, uno fatto di pietre e detriti, l’altro di intuizioni di queste pietre e di pensieri su di esse» (SW, I/6, p. 279).

Auteur

Iain Hamilton Grant insegna filosofia presso la University of the West of England di Bristol. è uno dei maggiori protagonisti della recente Schelling renaissance, ed è autore, oltre che di numerosi saggi sulla filosofia postkantiana e sulla Naturphilosophie, dell’importante volume Philosophies of Nature After Schelling, London - New York, 2006 (uscito in edizione italiana nel 2017) e, assieme a Jeremy Dunham e Sean Watson, del libro Idealism. The History of a Philosophy, London - New York, 2011

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