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Dialogo con l'amore

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Jean-Luc Marion

Premessa

Ugo Perone

Texte intégral

1L’idea di scuola non è separabile da quella di maestro. Ma l’idea di filosofia, come la nostra tradizione ce l’ha consegnata, non può andare disgiunta da quella di dialogo. La Scuola di Alta Formazione Filosofica, che ho fondato con il sostegno e la collaborazione della Compagnia di San Paolo e che è diventata operativa incardinandosi tra le attività del Centro Studi Filosofico-religiosi «Luigi Pareyson», si è strutturata secondo questo duplice riferimento.

2Un maestro, anzitutto. Ogni sessione è l’incontro con un maestro della filosofia contemporanea, con una persona che non ha soltanto scritto di filosofia, ma che nel suo lavoro ha fatto filosofia, dandole impulsi e direzioni nuove. Questo maestro è chiamato a parlare di sé, a dar conto del proprio itinerario, a descriverne i passaggi, a spiegare le variazioni che sono intervenute. Parlando di sé, egli diventa maestro a doppio titolo. Per quello che ha detto, anzitutto, e di cui ora dà conto al modo in cui si esporrebbe di fronte a un classico. Ma anche per il fatto di mostrare, come fa un maestro, il pensiero non solo nei suoi risultati, ma nel suo modo di svolgersi. Egli non mette solo in scena il pensato, ma mostra come la stessa formulazione del pensiero abbia avuto luogo, perché sia apparsa necessaria in quel modo, perché egli abbia dovuto affidarsi a quel giro di argomenti. Quel maestro, che egli è, viene accompagnato dal maestro che, in certo modo, ne manifesta il segreto.

3Quando la filosofia lavora, lo fa in riferimento alla verità, ma la verità non è soltanto un’opera, non è solo un assetto di pensieri, ma il lavorio per produrli ed esprimerli. Il vero maestro non esibisce solo il risultato, ma lascia trasparire il processo.

4Di questi maestri abbiamo bisogno e di questi maestri siamo andati in cerca. Di qualcuno che non sia geloso di ciò a cui è giunto, ma che accetti di condividerlo, lasciando persino scorgere il modo della generazione. Il dialogo è fatto di questa stoffa; suppone un maestro che si lasci mettere in questione, anzi che da sé si metta in questione. Un maestro che, proprio come atto di fedeltà alla verità, che crede di aver scoperto, si lascia giudicare di nuovo da quella, attraverso gli altri. Un maestro che non proponga o risolva questioni, ma si faccia egli stesso questione.

5La scommessa su cui abbiamo puntato è che i giovani – giovani studiosi appena all’inizio della loro carriera accademica – potessero essere gli interlocutori più giusti: freschi abbastanza per lasciarsi interpellare dalla verità, senza farsi abbagliare dalle apparenze; esperti abbastanza per poter interloquire in modo informato, senza cadere nelle trappole che il tecnicismo dei concetti può facilmente tendere. Sono giovani selezionati, venuti da tutte le parte d’Italia e anche dall’estero, senza previe appartenenze di scuola. Insieme a loro abbiamo costruito una settimana intera di lavoro, ogni giorno cinque ore di lezione e di discussione, con l’aiuto autorevole del prof. Giovanni Ferretti, che ha sapientemente guidato il corso, e delle dottoresse Carla Canullo e Alessandra Cislaghi (di cui ricordo, rispettivamente, proprio per un dettagliato confronto con Marion, Il sapere del desiderio, Cittadella, Assisi 2002 e La fenomenologia rovesciata, Rosenberg & Sellier, Torino 2004) che, per la loro profonda conoscenza del pensiero del nostro ospite, il prof. Jean-Luc Marion, sono state un indispensabile aiuto all’orientamento della discussione.

  • 1 Segnalo qui con gratitudine i nomi dei borsisti che hanno partecipato al seminario, indicando in pa (...)

6Il libro che presentiamo è la documentazione di quest’esperienza: un maestro che dà conto di sé di fronte a giovani che lo interpellano, lo provocano all’approfondimento, gli segnalano difficoltà non sormontate. Marco Saveriano (per la prima lezione), Carla Canullo (per la seconda e terza lezione) e Alessandra Cislaghi (per la quarta e quinta lezione) hanno predisposto con cura appassionata il materiale di questo libro, che, arricchito della lezione pubblica, tenuta da Marion a un più vasto uditorio, costituisce una presentazione sintetica e autorevole del suo intero percorso teorico. Una presentazione che nel dialogo seminariale diviene più mossa e si lascia problematizzare, uscendo da ogni rischio di stilizzazione e che anzi fa intravedere in filigrana nuovi temi e inediti sviluppi1. Del resto lo stesso stile «parlato», che a queste lezioni abbiamo voluto lasciare, per non archiviarle in forma di atti, trattiene la freschezza di un dire filosofico che si lascia gustare nell’atto del suo farsi, in presa diretta: qualcosa che mantiene il fascino, già platonico, di una filosofia come ricerca mossa dall’amore ed esercitata nel dialogo.

 

7Sei momenti scandiscono il percorso. Marion, che ha una posizione autorevole tra gli studiosi di Descartes, per i libri che gli ha dedicato (ricordo Sur l’ontologie grise de Descartes; Sur la théologie blanche de Descartes e, tradotto in italiano, Il prisma metafisico di Descartes), ci mostra senza reticenze le ragioni teoriche del suo interesse per questo momento di snodo della modernità. La radicale critica alla metafisica, che egli si propone e a cui dà svolgimento, trova in Descartes e nelle ontologie che a lui seguono, il proprio punto di riferimento. Contrariamente a quanto siamo soliti pensare, retrodatando la metafisica al pensiero classico greco, siamo invece di fronte, secondo Marion, alla metafisica come una forma tipicamente moderna di filosofia. Questa forma, di cui Descartes costituisce l’epressione paradigmatica nella modernità, non giunge a collasso per ragioni storiche. Essa non entra in crisi né per una cesura secolarizzante della storia, né a seguito di un naufragio che richiede nuove forme di legittimazione del pensiero, né per un nuovo progetto critico della ragione moderna e nemmeno per un semplice mutamento di paradigmi, ma per un’insufficienza interna, che nessun artificio può mascherare. Essa non è in grado di pensare quel tema che dichiara essere il proprio: l’essere. Quando l’enuncia, infatti, essa già lo presuppone, e dunque non è già più in grado di pensarlo. Ma la crisi della metafisica non comporta la crisi dell’intera filosofia, dal momento che essa non è che uno dei modi di espressione del pensiero finito, ovvero del pensiero della finitezza, e dunque, eminentemente, del moderno.

8Con un classico Schritt zurück, con un passo indietro che egli deriva dall’impostazione fenomenologica, cui attraverso un’ampia discussione di Husserl si richiama, Marion torna all’interrogazione della cosa stessa. Ora, ciò che ci appare in questa situazione sono datità, Gegebenheiten, dati che si danno nell’atto in cui si mette tra parentesi l’indice di esistenza del fenomeno. Nel linguaggio preferito da Marion questi dati prendono il nome di donation (termine che in francese usufruisce dell’indecidibile ambiguità tra dare e donare, che si dicono infatti in entrambi i casi donner). Il fenomeno si dà, è donazione non perché, come Marion osserva, vi sia un donatore, ma, piuttosto, perché la messa tra parentesi dell’indice di esistenza, che ha luogo attraverso la riduzione, lascia campo al darsi della cosa, alla donazione. Tanto che si può pervenire al seguente principio: «quanta più riduzione, tanta più donazione».

9Questo risultato, che Marion consegue appunto in Réduction et donation attraverso un confronto serrato con Bolzano e Husserl, reca con sé conseguenze rilevanti. Il nesso che stringe insieme riduzione e donazione mostra come la donazione non si dia solo per oggetti esistenti; si danno anche oggetti che non esistono. La donazione si slega in tal modo da ogni residuo empirico e la fenomenologia è in grado di assegnare a sé quel titolo di filosofia prima a cui Husserl aspirava. Questa filosofia prima, non di meno, non è metafisica perché essa enuncia i propri principi (come quello che connette riduzione e donazione) senza dover ricorrere né all’essere né al fondamento.

10Se la metafisica è, come Heidegger la definisce, ontoteologia, la fenomenologia ci porta di fronte alla donazione come a un darsi che, per aver luogo, non abbisogna di ontologia e non si lascia ricondurre al principio del fondamento. In questo modo, il cerchio iniziato con la critica alla metafisica come forma moderna di pensiero giunge a termine dischiudendo una possibilità fenomenologica che consente di intuire la cosa senza rinchiuderla dentro lo schema dell’essere e della causa.

11Il terzo passaggio di Marion è direttamente dedicato al dono, individuato come quel fenomeno che evidenzia la possibilità di una fenomenologia non metafisica. La questione è stata sovente oggetto di critica, essendo stato osservato che la partita era già stata giocata nel momento in cui la datità ha assunto il nome di donazione. Il passo verso la questione del dono, che reca con sé il tema della gratuità, non ne sarebbe che l’esplicitazione. Di qui poi la tournure etico-religiosa che accompagna il pensiero di Marion. Mi sembra però che, pur con qualche compiacimento terminologico, che ha valore più come segnalazione di direzione che non come presupposto per lo svolgimento, il passaggio che Marion svolge abbia una sua precisa nettezza. Se i fenomeni si manifestano in quanto si danno (donation), ed essi si danno attraverso la riduzione, esiste un fenomeno che per essenza non ha altro contenuto che il puro darsi, senza fondamento, senza ragione, senza essere?

12Questo fenomeno – lo chiamerei un fenomeno originario, nel senso che contiene nulla più e nulla d’altro rispetto alla fenomenicità del fenomeno – è il dono. Ma il dono, da Mauss a Derrida, non è che un modo particolare dello scambio. Donare si potrebbe solo ciò che non si ha, ma si dona ciò che si ha in cambio, magari differito, di ciò che altri ha. Per Marion la questione non può essere decisa che sul campo, ossia analizzando accuratamente quei fenomeni che hanno il nome di dono, per vedere se ve ne sia qualcuno che si sottrae alla ferrea logica dello scambio. Le tre condizioni dello scambio sono che vi siano un donatore, un donatario e una cosa donata. Se, invece, una di queste tre condizioni mancasse, saremmo di fronte a un dono liberato dallo scambio. Ora, tale è il fenomeno della paternità: lacanianamente, ma in modo ancor più generale, il padre è assente; il donatore dona senza trattenere se stesso nel figlio, dona mantenendo un rapporto che è solo simbolico; ma anche il donatario è assente, come è ovvio, nel momento della procreazione; e infine il dono stesso come cosa è assente perché la vita che si dà non è cosa che appartenga a qualcuno. Insomma, nella paternità vengono infrante le regole dello scambio e ci si trova di fronte a una donazione che è puro dono.

13Ma vi è un’ultima considerazione che a questo plesso concettuale si ricollega. Abolito il principio del fondamento causale, si è preferito, da Leibniz in avanti, far ricorso al principio di ragion sufficiente, ossia al principio che è in grado di d(on)are ragione di ciò che deve essere spiegato. Ora qual è la ragione del dono? Come scrive Marion, «la ragione del dono non può essere la ragion sufficiente perché il dono stesso diventa la ragione della ragion sufficiente. Potremmo, dunque, suggerire che la logica del dono, e dunque del dato, non è sottomessa alla ragion sufficiente ma che, in modo sorprendente, la ragion sufficiente come fondamento ultimo non dice se stessa in termini di ragion sufficiente». Ne viene un fondamentale rovesciamento della logica con cui pensare in filosofia. Il rapporto si capovolge: non è il dono che può essere spiegato ricorrendo a principi metafisici di causalità o anche solo di ragion sufficiente, ma è l’infondatezza del darsi e del dono che consentono l’unica possibile formulazione – l’unica possibile restituzione al pensiero – della cosa che ci sta veramente a cuore e che metafisica e ontologia hanno obliterato.

14Le tre lezioni che seguono, e verrebbe voglia di interrompere qui questa presentazione, per non tradire un pensiero che si lascia tanto più apprezzare quanto più se ne assecondi il procedere, affrontano sulla scorta di queste premesse i temi capitali di Dio, dell’uomo, e dell’amore.

15Il privilegio dell’impossibile, per riprendere sinteticamente, un’espressione marioniana, è il privilegio di Dio. Tra i nomi divini di una tradizione venerabile Marion predilige quello dell’impossibilità. In questo luogo egli incrocia anche considerazioni che vengono dalla metafisica o dal decostruttivismo, ma lo fa sullo sfondo della tradizione biblica. La doppia impossibilità di Dio, quella che lo rende invisibile all’intuizione e incomprensibile al concetto, assume in questa prospettiva anche un’insospettata profondità speculativa. Non si tratta infatti solo di opporre il possibile (il finito) e l’impossibile (l’infinito), ma di leggere questa dualità sullo sfondo, più complesso, «della contrapposizione del possibile-impossibile per noi e del possibile-impossibile per Dio, dalla parte di Dio». Con allusione al titolo proustiano (dalla parte dei Guermantes, dove, diversamente che dalla parte di Combray, nulla era impossibile) interviene qui un confine che, separando nettamente i territori, dischiude però anche «una terza tappa, una terza modalità, che non è tale nel senso aristotelico o kantiano: (…) il possibile per Dio che è impossibile per noi». In questa distinzione, dall’apparenza astratta, è però in gioco da un lato il nome di Dio, che resta impossibile per noi, e si sottrae sempre di nuovo a una presa idolatrica, ma dall’altro la finitezza stessa dell’uomo.

16Se infatti travalicasse l’impossibile per noi, il finito non sarebbe più tale; ma non diversamente avverrebbe se l’impossibile per noi si trasformasse in un assolutamente impossibile. Possiamo provare l’impossibile per noi solo ammettendo «la possibilità che questo impossibile sia possibile da un altro punto di vista». Il punto di vista del finito, che è l’unico possibile per noi, non è l’unico in assoluto. Ma ciò significa, riprendendo una lunga tradizione che si trova già in Descartes e procede fino a Lévinas, che la determinazione del limite del finito mette in campo la questione dell’infinito, dando luogo a un’esperienza che ha il carattere della contrapposizione. L’incomprensibilità dell’uomo costituisce una meditazione radicale sull’esperienza del limite del finito, avvertito come luogo di una resistenza.

17Le considerazioni che Marion svolge intorno all’incomprensibilità dell’uomo scontano, volgendole a vantaggio di un pensiero postmetafisico come la fenomenologia, le aporie della modernità, in cui il principio di soggettività, rigorizzato, ha come effetto l’ignoranza della natura umana. Il principio di soggettività infatti sottrae per principio l’io alla conoscenza, dal momento che questa ha luogo solo mediante la trasformazione in oggetto di ciò che deve essere conosciuto. L’io che conosce non può però conoscere l’io, ma solo quell’io che è divenuto me; non può accedere al corpo come corpo proprio, ma solo al corpo come mera corporeità. L’uomo come soggetto non si lascia conoscere e reciprocamente tutte le forme di classificazione che pretendano di definire la natura dell’uomo finiscono in ultima analisi per dar vita a discriminazioni. Non c’è, né vi deve essere allora una definizione dell’uomo.

18Ma questo, che potrebbe sembrare il portato di una morte dell’uomo – l’oggetto indefinibile – diventa per la fenomenologia una nuova chance. Allo stesso modo in cui l’impossibilità di Dio, che parve il portato della morte di Dio, si era manifestata come protezione di quel Dio, il Dio biblico, che non è il luogo del divino. Usciti infatti dalla logica, ancora metafisica, della ricerca di una natura dell’uomo, di un genere che lo definisca, si comprende come, con ardito rovesciamento degli argomenti feuerbachiani, la comprensibilità dell’uomo possa avvenire, secondo quanto aveva del resto suggerito la Bibbia fin dall’inizio, a partire dalla sua somiglianza a Dio. Con accenti che riecheggiano in forma antiumanistica l’umanesimo, il proprio dell’uomo appare un compito e non un’identità di genere. Appesa all’impossibilità (per noi) di Dio, la nostra finita possibilità viene restituita a se stessa. A Dio, cui è possibile anche l’impossibile, si volge la possibile possibilità del finito. Ponendosi nella sua somiglianza anche il possibile appare allora davvero possibile.

19La lezione sull’amore, infine, che riproduce il testo della conferenza pubblica, corona il discorso di Marion in una prospettiva che ha trovato la sua formulazione più articolata nel libro, di recente traduzione italiana, Il fenomeno erotico. Un tema antico della filosofia, che fin dall’inizio si è data un nome che all’amore si richiama, trova in queste pagine nuova attualità. Parlare di amore, che è insieme ἔϱως e ἀγάπη, nell’indistricabile legame che intreccia i due termini, non è dedicarsi a un tema, cui il pensiero si applichi, ma produrre un’inversione di quell’«attitudine naturale», di cui la filosofia è specchio e che la fenomenologia contrasta, concentrata prima sulla ricerca di rassicurazioni epistemiche (l’enfasi, da Descartes in avanti, sull’ego come garanzia di certezza) e poi nella ricerca metafisica di una garanzia ontologica di esistenza. Ma ciò di cui l’io va davvero in cerca è ciò che Marion chiama «una riduzione erotica», la concentrazione su una questione più radicale e originaria, quella che si esprime nell’interrogativo: «qualcuno mi ama?» Ovvero, ampliando la questione, si dà l’esperienza di qualcuno che per primo, provenendo da altrove, raggiunga intimamente l’ego con questa più radicale assicurazione, che «destituisce definitivamente da ogni auto-produzione [di sé] nella certezza e nell’esistenza»? si dà insomma l’esperienza di amore, come fatto di essere anzitutto amati? Ora, come mostra la riduzione fenomenologica, quest’esperienza si dà, ed è tale da spazzare la questione dell’essere, declassandola a secondaria e successiva, e da mostrare anzi la capacità di riassorbirla totalmente in sé, come suggerisce suggestivamente l’espressione inglese beloved (in luogo di to be loved). Questa prima riduzione è per Marion in grado di aprire tutto il discorso dell’amore, anche nella direzione di una capacità attiva di amare. La prospettiva che qui si apre è quella di una fenomenologia in grado di rendere ragione non solo dell’effettività, ma anche della possibilità: solo l’amante (e non il cogitante) è colui/colei che può dare certezza non solo dell’effettività (una certezza sempre di nuovo revocabile in dubbio e strutturalmente sottoposta alla vanità) ma anche, e al tempo stesso, delle possibilità che all’io sono aperte.

20Un giornale (La Stampa), con l’efficacia connaturata alla semplificazione giornalistica, titolava, dando notizia dell’incontro con Marion: Amo ergo sum. In questa formula si apre, per via positiva, l’ampio campo del discorso di Marion e si apre anche nel riferimento criptato, e modificato, alla modernità cartesiana. Oltre la metafisica moderna, che tiene uniti, senza speranza, essere e pensiero, la fenomenologia trova un fondamento infondato: l’amore che viene dall’essere termine di un dono; il soggetto adonato, che in quanto amato, è chiamato a sua volta ad amare. La fenomenologia ha così ritrovato, nel suo incessante lavoro di riduzione, ciò che è per ciascuno, senza che riusciamo davvero a saperlo, il sapere più proprio e più essenziale.

Notes

1 Segnalo qui con gratitudine i nomi dei borsisti che hanno partecipato al seminario, indicando in parentesi la città dell’università di provenienza Luca Alici (Perugia), Andrea Altobrando (Torino), Gianpaolo Bartoli (Roma «La Sapienza»), Javier Bassas Vila (Parigi Sorbona), Marco Bogliani (Torino), Piero Burzio (Torino), Vinicio Busacchi (Cagliari), Mauro Cinquetti (Parma), Francesco Corsini (Pisa; Lille-3), Giuseppe Di Salvatore (Roma «Tor Vergata»), Cristina Ficorilli (Roma «La Sapienza»), Fausto Fraisopi (Roma «La Sapienza»; Macerata), Sebastiano Galanti Grollo (Venezia), Ezio Gamba (Torino), Sabina Geminiani (Macerata), Lorenzo Gianfelici (Macerata), Mariagrazia Gravina (Napoli «Federico II»), Antonella Lo Sardo (Palermo; Parigi Sorbona), Emanuele Mariani (Lecce; Parigi Sorbona), Maddalena Pezzato (Venezia), Salvatore Prinzi (Lecce; Parigi Sorbona), Davide Racca (Torino), Enrico Redaelli (Trieste), Antonio Rinaldis (Milano Univ. Cattolica), Stefania Scardicchio (Bari), Simone Stancampiano (Università «Roma Tre»), Paolo Sterlicchi (Urbino), ClaudioTarditi (Torino), Roberto Terzi (Torino), Tommaso Tuppini (Verona), Susy Zanardo (Venezia). Il dialogo seminariale, che qui non ci è stato possibile riprodurre si può consultare sul sito http://www.sdaff.it.

© Rosenberg & Sellier, 2007

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