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I sentieri della filosofia

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Ugo Perone

5. Ermeneutica ed estetica

Texte intégral

1Se nel loro costituirsi come discipline filosofiche particolari estetica ed ermeneutica hanno seguito linee di sviluppo parallele (l’ermeneutica emancipandosi dall’esegesi con Schleiermacher e Dilthey, l’estetica assumendo la storia dell’arte come suo contenuto con Hegel), solo al culmine della loro parabola storica esse si sono incrociate. Ciò è avvenuto nella seconda metà del secolo scorso ad opera di Gadamer, Ricoeur e Pareyson.

2Ermeneutica ed estetica in Ricoeur a ben vedere coincidono. L’ermeneutica per Ricoeur è una teoria dell’interpretazione che ha per oggetto il mondo dei segni non denotativi, cioè il mondo simbolico, e che trova nel mito e nel romanzo il suo ambito. Viceversa l’estetica altro non è che teoria del romanzo e del mito, così come dei segni aventi carattere di metafora, e presuppone che l’interpretazione sia narrazione, vale a dire ricostruzione di una storia carica di senso. Ermeneutica ed estetica hanno il loro comun denominatore nel fatto che la verità non ha luogo se non nel mondo simbolico e quindi deve essere rintracciata in esso così come nel mito e nelle forme narrative che ne derivano. Talmente importante ed esclusivo è il nesso che lega la verità ai simboli, alle metafore, insomma ai segni non denotativi ma espressivi, secondo Ricoeur, che la riduzione della verità all’ambito della significazione oggettivante appare non solo come un’indebita limitazione, ma come una vera e propria aberrazione. È tipico dello psicopatico, dice Ricoeur, pensare che il linguaggio non abbia altro valore che quello denotativo.

Pareyson

3Le cose stanno diversamente sia in Pareyson sia in Gadamer. In Pareyson l’estetica rinvia all’ermeneutica: proviene dall’ermeneutica, si evolve a partire dall’ermeneutica, non è pensabile che sulla base di una teoria dell’interpretazione. Sembrerebbe il contrario. L’estetica pareysoniana prende corpo negli anni fra la fine dei Quaranta e i primi Cinquanta. Estetica. Teoria della formatività appare nel 1954 e alcuni capitoli dell’opera erano già stati pubblicati su rivista, senza contare che nel 1946 Pareyson aveva pubblicato in dispense, da Gheroni, un Corso di estetica. Invece Verità e interpretazione è del 1971; comprende bensì saggi editi precedentemente, che però sono tutti successivi rispetto all’Estetica. Eppure la primazia per così dire spetta all’ermeneutica e non all’estetica.

  • 20 L. Pareyson, Esistenza e persona, Genova, Il Nuovo Melangolo, 2002, iv ed.

4Lo ha affermato (e ribadito in conversazioni private, come per evitare fraintendimenti anche gravi del suo pensiero) lo stesso Pareyson. Nella quarta edizione di Esistenza e persona, riferendosi al capitolo su Il compito della filosofia oggi (parte II), che al § 9 riproduce un saggio del 1947 apparso nel 1948 col titolo Il punto di partenza della filosofia oggi egli scrive in nota che lì «è già chiaramente proposto il personalismo ontologico svolto nei saggi successivi, e si trova già nettamente definita nel suo nucleo centrale la teoria dell’interpretazione, i cui sviluppi saranno presenti nell’Estetica e nel libro Verità e interpretazione»20.

  • 21 Ibidem.

5La teoria dell’interpretazione, dunque, viene prima dell’estetica, e questa precedenza non è solo un dato cronologico, perché il personalismo ontologico è tutt’uno con il nucleo centrale dell’ermeneutica (che si svilupperà a partire da quel nucleo centrale) non meno che dell’estetica (la quale si svilupperà anch’essa a partire da quel nucleo centrale). Secondo Pareyson “via d’accesso alla verità” è la persona; ma la persona, affermando la verità nella concretezza della situazione in cui vive, afferma l’essere, poiché è l’essere a far sì che la verità nella sua storicità sia assolutamente valida in ogni tempo. A sua volta «l’affermazione dell’essere non può che essere personale, e in questo senso storica, perché io stesso sono affermazione dell’essere in quanto sono esistente prospettiva sull’essere /…/ La filosofia è approfondimento, interpretazione, esplicazione di una singola prospettiva personale: è la consapevolezza della vita stessa della persona /…/ Ecco dunque un nuovo carattere della filosofia: la sua personalità»21.

6Al personalismo ontologico così concepito Pareyson resterà fedele nelle tre fasi che caratterizzeranno il suo pensiero successivo, la prima nel segno dell’estetica, la seconda in quello dell’ermeneutica e la terza in quello del pensiero tragico (che rappresenta qualcosa di più e di diverso rispetto alla semplice ermeneutica, se non altro perché comporta una ripresa dell’estetica all’interno dell’ermeneutica, e l’ermeneutica non è più soltanto teoria dell’interpretazione, ma teoria e pratica dell’interpretazione, ossia teoria dell’interpretazione applicata all’interpretazione del mito e della grande arte – vedi ad esempio il libro su Dostoevskij come grande tragediografo moderno, ma anche le pagine su quella “tragedia cosmoteandrica” che è la morte di Dio in Ontologia della libertà. Ciò che qui importa sottolineare è che l’estetica poggia su un fondamento ermeneutico, cioè sulla teoria dell’interpretazione, così come la teoria dell’interpretazione si colloca nel quadro di un personalismo ontologico che è lo stesso che fa da presupposto all’estetica. Vale per l’estetica quel che vale per l’ermeneutica: l’interpretazione (sia l’interpretazione che l’esecutore o il fruitore danno dell’opera sia l’interpretazione che l’artista dà della cellula germinale dell’opera per portarla a maturazione) non è mai rapporto di soggetto e oggetto ma sempre di persona e forma.

7E che cosa porta alla luce nella forma l’artista se non la verità dell’essere? Nell’Estetica Pareyson non parla di verità e tanto meno di verità dell’essere. Parla semmai di “riuscita”. E con ragione. Non si può infatti dire di un’opera che è vera o non è vera; e anche quando si riconosce a un’opera il timbro o il sapore della verità lo si sostiene metaforicamente, e comunque con riferimento a un criterio che è interno all’opera e non esterno. Più corretto riconoscere che un’opera è quella che deve essere, è perfettamente (o solo in parte, o per niente) conforme a sé stessa, dove il riferimento è al processo formativo, che per l’appunto può riuscire o non riuscire. C’è riuscita quando l’opera, cioè la forma formata, è come la forma formante voleva che fosse.

8Il processo di formazione dell’opera è interamente nelle mani dell’artista, che ne dispone in modo sovrano, essendo però chiamato a fare la sola cosa giusta, e nient’altro, cioè la cosa che l’opera, ancora da farsi, ma già in se stessa compiuta, gli chiede e addirittura gli impone di fare. Dunque, l’artista è essenzialmente un interprete: una persona che interpreta una forma nel suo prodursi. E alla luce di che cosa l’artista interpreta questa forma che non è ancora compiutamente formata ma è già potenza formante in tutto e per tutto? Qualcosa deve pur essere, se può dire con assoluta certezza che ha fatto (o non ha fatto) ciò che doveva esser fatto. L’artista non sa che cosa sia questo qualcosa. Sa però che esiste, ed esiste incondizionatamente, altrimenti non avrebbero senso né lo sgomento né la gioia che lo accompagnano durante il suo lavoro. Sa che l’opera vuole essere in un certo modo e in nessun altro. E che cosa significa ciò se non che l’opera ha una sua verità e che la verità dell’opera, in quanto verità che vale assolutamente, è la verità dell’essere?

9Teoria dell’interpretazione applicata all’esperienza artistica, l’estetica potrebbe definirsi da questo punto di vista senza troppo forzare come una modalità particolare dell’ermeneutica. Sia come sia, l’estetica di Pareyson conferma l’assunto della sua ermeneutica e cioè il suo personalismo ontologico. Se la situazione storica, la realtà quale è per me, la forma che interrogo e da cui sono interrogato, rappresentano la sola via d’acceso alla verità di cui io disponga, la verità di cui si tratta è la verità dell’essere e insieme la verità della situazione in cui è immersa la persona, né sarebbe verità della persona se non fosse verità dell’essere e viceversa.

Gadamer

10A differenza che in Pareyson, l’ermeneutica in Gadamer presuppone l’estetica e a suo modo ne deriva. Anche in questo caso si deve dire che sembrerebbe il contrario. Basti pensare che Verità e metodo è del 1960, mentre bisognerà aspettare gli anni Ottanta per vedere pubblicati organicamente in volume gli scritti dedicati da Gadamer all’estetica. Senza sottovalutare l’enorme differenza di peso esercitata da quel libro sulla cultura europea rispetto a questo. Perciò sembrerebbe un passaggio obbligato sostenere una sorta di primato dell’ermeneutica sull’estetica. Ma così non è. “Messa in chiaro del problema della verità in base all’esperienza dell’arte” è il sottotitolo della sezione di Verità e metodo dedicata a “L’ontologia dell’opera d’arte e il suo significato ermeneutico”. È l’ontologia dell’opera d’arte a riversarsi sull’ermeneutica e a far luce su di essa; è l’esperienza artistica a contenere in nuce un sapere che presuppone la verità, sia pure la verità inoggettivabile e paradossale dell’arte, inoggettivabile in quanto si mostra ma non può essere né concettualizzata né tanto meno dedotta, paradossale in quanto è frutto di finzione e di simulazione. Parafrasando Pareyson si potrebbe affermare che in Gadamer il nucleo centrale dell’ermeneutica è nella sua estetica, sia pure un’estetica che non precede Verità e metodo, ma ne è parte essenziale, trovando poi una sua configurazione ben oltre Verità e metodo. Gioco e linguaggio sono i termini chiave di questo nucleo centrale dell’ermeneutica gadameriana in cui è riconoscibile una vera e propria teoria dell’arte.

11Gioco come arte, arte come gioco – dice Gadamer. Il gioco è non solo una forma d’arte, ma lo è essenzialmente, tanto da farci vedere che cosa essa sia veramente. Gioco è un’attività fine a se stessa, un movimento incessante che si rigenera da sé, un andare e venire senza scopo, dove non ha importanza né che cosa si faccia né chi lo faccia, poiché importa fare, giocare. I giocatori sono intercambiabili. Gli spettatori possono esserci come possono non esserci. Evento naturale, che proprio come la natura si produce da sé, così il gioco viene giocato: impersonalmente. Ed è qui che il gioco, semplice autorappresentazione mediale, come la definisce Gadamer, intendendo con ciò il suo carattere ludico, la sua spontaneità, la sua autonomia, si lascia paragonare all’arte, e la natura, in quanto è un gioco che sempre si rinnova senza scopo, senza intenzione e senza sforzo, può appunto apparire come un modello dell’arte. Se per gli antichi il grande gioco del mondo non è che arte al suo livello originario e più profondo (arte inconsapevole, ma forse che la consapevolezza dell’artista non è sovrastata dall’inconsapevolezza dell’opera?), per i romantici, come dice Schlegel, tutti i sacri giochi dell’arte sono solo remote riproduzioni del gioco infinito del mondo, dell’opera d’arte che eternamente da se stessa si produce.

12Quanto al linguaggio, secondo Gadamer la sua essenza è originariamente mitopoietica, e quindi artistica, mentre l’uso strumentale del linguaggio, ai fini della comunicazione, ne discende, e non viceversa. Il linguaggio non è altro dal mondo, come se il mondo fosse lì, in una sua oggettività, che può essere rispecchiata o tradotta, ma può anche non esserlo, a livello linguistico. Al contrario il mondo si dà attraverso il linguaggio e nel linguaggio, non altrove. Il mondo non è un dato, semmai è un darsi: per l’appunto un darsi linguistico. Ma perché questo accada bisogna che la potenza plastica del linguaggio faccia suo il mondo, non solo nel senso di afferrarlo e disvelarlo, ma nel senso di renderne possibile il disvelamento. Il linguaggio è tutt’uno con il mondo che in esso si esprime (non con il mondo com’è obiettivamente). Se il mondo è mondo a misura che si apre al linguaggio, il linguaggio esiste a misura che prospetta un mondo. Persino nel dialogo come “esercizio dell’intendersi”, dove gli interlocutori si comunicano l’un l’altro le proprie esperienze, mondo e linguaggio coesistono, e non c’è un mondo là fuori cui ci si riferisce, ma c’è mondo che si fa mondo attraverso lo scambio linguistico. Non ci si capirebbe, se ciascuno fosse prigioniero del suo punto di vista e non fosse possibile confrontarsi su fatti, su realtà effettive. Ma non ci sarebbe dialogo, se queste realtà effettive e questi fatti non avessero nel linguaggio il loro medio essenziale. Il mondo non è l’ambiente nel quale siamo immersi; anzi, perché ci sia mondo è necessario che ci sia libertà dall’ambiente, e da dove può venire questa libertà se non dal linguaggio?

Ermeneutica, estetica e verità

13A questo punto occorre chiedersi cosa ne è della verità. Gadamer tiene fermo il principio ermeneutico per cui la verità è l’oggetto (inoggettivabile oggetto) dell’interpretazione, e l’interpretazione o è guidata dalla verità, o non è. Ma di quale verità si tratta? La verità che è “messa in chiaro”, dice Gadamer, dall’esperienza artistica e che i concetti di gioco e di linguaggio aiutano a comprendere. Il mondo non è qualcosa di distinto e di diverso dalle visioni entro cui si manifesta e queste visioni – che possono essere i punti di vista dei singoli, le prospettive che vanno configurandosi via via nella storia, le grandi concezioni che improntano un’epoca e rappresentano una specie di a priori della comprensione – hanno tutte carattere artistico o quanto meno trovano nelle opere d’arte il loro modello. In esse il linguaggio agisce creativamente, esteticamente; se il mondo si specchia nel linguaggio, e c’è corrispondenza fra la grammatica e la sintassi del mondo e la grammatica e la sintassi del linguaggio, a specchiarsi in realtà è l’immagine del mondo che il linguaggio ha contribuito a creare. A sua volta il gioco fa delle visioni qualcosa di ludico e questo tratto le definisce in modo peculiare. Le visioni sono mondi e in quanto mondi appartengono tutte a quell’“infinito gioco del mondo” che è l’arte (o la natura, ma la natura come arte, e l’arte come natura).

14Questo significa che la verità non è qualcosa che trascende il mondo e ne rappresenta la misura, il criterio in base a cui giudicare il mondo. La verità non è la verità dell’essere, ma la verità del mondo, infatti con il mondo s’identifica, al punto che ogni mondo ha la sua verità, e in nome di questa sua verità vuol essere giudicato, non in nome della verità che è incondizionata ed è per sempre, anche se storicamente determinata (la verità dell’essere). Non potrebbe essere altrimenti, data l’equiparazione di mondo e opera d’arte. Non solo: se mondo e linguaggio sono perfettamente convertibili (perché ci sia mondo ci deve essere linguaggio, perché ci sia linguaggio ci deve essere mondo), la verità dell’essere dilegua, non essendoci altro essere che l’essere che può essere compreso, ossia il linguaggio, che è come dire il mondo. La verità è la verità del mondo, non la verità dell’essere. E di questa verità non si può dire se non che accade, come accade il mondo: in modo ludico, giocoso. Vale per la verità quel che vale per il gioco: non importa chi sia l’interprete, come non importa chi sia il giocatore. Importa che il gioco della verità vada avanti.

15E qui il confronto fra l’ermeneutica di Gadamer e l’ermeneutica di Pareyson appare quanto mai pertinente e rivelatore.

16In Pareyson la verità, bensì condizionata storicamente e tale che non si dà se non nell’interpretazione personale, è però la verità dell’essere. Lo è in quanto fa luce sulla cosa interpretata e al tempo stesso sull’interprete; dunque non si esaurisce né nell’una né nell’altro, ma li trascende e, se dice che cosa è la cosa e chi è l’interprete, lo dice per sempre, anche se questo dire non cessa mai di rinnovarsi e di essere detto sempre di nuovo e sempre in forme diverse. Ogni cosa può essere illuminata dalla verità, ma non è detto che lo sia – infatti, osserva Pareyson, accade che intere epoche storiche, interi mondi, risultino senza verità. Lo stesso vale per la persona. La verità chiama, vuol essere interpretata per quella che è. Perciò l’interpretazione è un campo in cui l’etica viene prima dell’estetica. Ciò che importa è anzitutto dar prova di fedeltà – fedeltà all’essere, ciò che fa di ogni interpretazione autentica una “affermazione dell’essere”. Ma ci si può anche smarrire completamente. Si può perdere tutto così come si può guadagnare tutto. L’interpretazione è una prova in cui ne va della persona e della verità dell’essere.

17Al contrario in Gadamer della persona (soggetto, giocatore) e dell’essere (essere che non sia mondo, non sia linguaggio) non ne è più nulla. L’interpretazione è un gioco – un gioco terribilmente serio, senz’altro il più importante dei giochi, addirittura il gioco del mondo. Ma un gioco cui la personalità del giocatore è indifferente: uno vale l’altro. Come il gioco, così il linguaggio. Certo, il linguaggio è parlato da qualcuno. Ma nessuno può pensare di disporre del linguaggio come di un semplice strumento. È il linguaggio che dispone di lui. E in lui parla. In modo sovrano. La sovranità del linguaggio è ne più né meno che la sovranità dell’essere. Infatti l’essere secondo Gadamer non è che l’essere che può essere compreso linguisticamente. L’essere è il linguaggio. Ma se l’essere è il linguaggio, la verità dell’essere è in realtà la verità tutta raccolta in quella sua espressione linguistica che è il mondo. È la verità del mondo e non dell’essere! Il mondo come visione del mondo. Il mondo come opera d’arte. Che l’ermeneutica di Gadamer muova da una base estetica (e non viceversa) spiega uno dei suoi esiti più rimarchevoli anche se forse non voluti: l’estetizzazione della verità. (Mentre in Pareyson che l’estetica muova da una base ermeneutica spiega come l’arte acquisti una valenza ontologica).

18Estetizzazione della verità non è ancora liquidazione della verità. Tuttavia sarà proprio Gadamer ad aprire la strada a un’ermeneutica senza verità o a un’ermeneutica che ritiene di poterne fare a meno. È stato questo il risultato di quell’urbanizzazione dell’ermeneutica (Habermas) che è passata prima attraverso gli Yale Critics (l’interprete può fare quel che vuole di un testo, anche distruggerlo e ricostruirlo con gli stessi materiali ma in tutt’altra forma, purché “funzioni”) e poi attraverso Rorty (abbandonare qualsiasi pretesa d’assolutezza rende il dialogo più produttivo e più capace di ampliare il senso di cui è possibile investire la vita), approdando in Italia e giungendo con Vattimo a un esplicito “congedo dalla verità”. Dove questo congedo è pensato, diciamo rortianamente, come un’occasione per rendere finalmente la conversazione fra gli uomini amichevole, aperta, inclusiva delle prospettive altrui e non esclusiva.

19Ma che cosa significa togliere di mezzo la verità? Significa per esempio che non sarà più il diritto ad aver dalla sua la forza (la forza della verità, che lo legittima), ma la forza (la forza senza verità) ad aver dalla sua il diritto e a farne ciò che vuole: magari legittimando un sopruso sulla base di prove false, inventate, create per fini ideologici e per obiettivi di potere. L’idea che, tolta la verità, si apra finalmente lo spazio di una conversazione civile in cui spontaneamente fiorisce ciò che è degno di essere creduto o ciò che, non creduto, merita di far parte del patrimonio umano, è una bella idea, ma forse l’ermeneutica dovrebbe esercitare su di essa un po’ di quell’arte del sospetto che le appartiene. A un suo personaggio, Versilov, Dostoevskij mette in bocca un’idea simile: che basti rinunciare agli assoluti, disfarsi di qualsiasi pretesa all’immortalità, perché gli uomini imparino a riconciliarsi con la terra, cioè con la loro finitezza e la loro fragilità, finalmente amandosi gli uni gli altri, perché non c’è amore se non là dove c’è condivisione d’un destino comune e sentimento di pietà per chi muore, cioè per tutti. Quest’idea nel romanzo dostoevskiano non viene confutata, ma semplicemente messa sulla bocca del diavolo, e smontata col più amaro dei sorrisi.

Approfondimenti

  • 22 La questione è posta, in modo critico, da Lidia Gasparoni e Leondardo Manfrini, che non trovano spa (...)

20Che cos’è propriamente, il trascendentale?22 Una riflessione sulle condizioni non solo di ciò che può essere pensato, ma anche sulle condizioni dell’esperienza in generale; si tratta però di una riflessione che lascia aperto il problema di che cosa accada poi concretamente quando si tratta di pensare, di fare esperienza del pensiero. Kant ci ha parlato del trascendentale come di una svolta copernicana, come di qualcosa che prima non c’era, quasi che prima la filosofia non fosse filosofia: su questo non sono d’accordo. Kant si era persino chiesto se fosse possibile una storia della filosofia a priori, e la risposta, kantianamente, sembrerebbe dover essere no, perché la storia e l’esperienza non sono deducibili a priori. Invece secondo lui la risposta è sì, perché la storia della filosofia accade a partire dalla riflessione sulle sue condizioni di possibilità e possiamo dedurla a priori. Da questo punto di vista, il trascendentale è una novità così decisiva da portarci a dire che, prima di Kant, non c’è stato pensiero filosofico. Non è così, però. Una riflessione sulla possibilità stessa del pensiero accompagna la filosofia come un’ombra, in forma più o meno nascosta. Si tratta veramente di capire che il contenuto del pensiero è sempre altro dal pensiero stesso, quale che sia l’auto-riflessione che mi porta a pensare la pensabilità di ciò che penso. Certo che il trascendentale è il pensiero che pensa se stesso nell’atto di pensare, ma, se è questo, non è ancora giunto al contenuto, alla cosa su cui pone la propria attenzione.

21E cos’è quel contenuto su cui propriamente mi interrogo? È qualcosa di posto dal pensiero stesso – via idealistica del trascendentale – o il mondo della vita ha una sua autonomia dal pensiero, di modo che esiste anche senza essere pensato? Nel secondo caso io mi devo porre il problema di come raggiungerlo. E non si tratta di auto-riflessione, ma di riflessione. La filosofia riflette su qualcosa che o è in grado di trarre da sé oppure deve riconoscere come altro: è questo il problema introdotto dal trascendentale. Kant non avrebbe mai rinunciato al mondo della vita come vero e proprio oggetto della filosofia. La scienza, in quanto scienza, merita una riflessione, che poi l’autoriflessione trasforma in riflessione sul trascendentale. L’etica ha una sua autonomia e si interroga sulla domanda: come posso rispondere delle mie azioni? La risposta è: solo se sono libero. Ciò accade indipendentemente non solo dal trascendentale, ma anche dalla stessa riflessione filosofica. Una cosa è il mondo della vita, dove faccio esperienza etica, o dove l’artista fa quello che fa. Il filosofo riflette su ciò che accade nell’etica, o su ciò che fa l’artista, e poi riflette sulla sua stessa riflessione e allora opera trascendentalmente, ma quest’ultimo movimento di autoriflessione ritengo sia intrinseco al pensiero. Si vedono, ad esempio nei Dialgohi di Platone, molti momenti di auto-riflessione, quando Platone si interroga sulla possibilità di pensare ciò che si propone di pensare, per esempio quando Socrate incontra Diotima. Allora il punto chiave è che le esperienze che noi facciamo, anche per colui che riteneva di aver fatto fare alla filosofia un passo totalmente nuovo, restano esperienze che fanno parte del mondo della vita – posto che allora non era ancora stato pensato così – come mondo che non ha bisogno di niente per esistere, né dell’uomo né del filosofo. Bisognerà trasformare il trascendentale in qualcos’altro, come hanno fatto gli idealisti, perché non sia più necessario uscire dall’orizzonte della filosofia e conoscere il mondo della vita quale prodotto del pensiero. Senza quel passo idealistico, il mondo della vita resta l’oggetto specifico della riflessione filosofica.

22Sono d’accordo sul fatto che parlare di riflessione non è ancora dire riflessione filosofica: c’è un’interrogazione del mondo della vita che può essere fatta con gli strumenti della filosofia e un’interrogazione fatta con altri strumenti, per esempio con il mito, con il racconto. E se noi ci contentiamo del pensiero mitico dove lasciamo la critica? Io dubito che il mondo mitico sia fondato sull’identità, su un assunto del tipo “è così perché è così” e basta. I poeti tragici mettono in scena i contenuti del mondo ed è sufficiente metterli in scena perché appaiano problematici, prima che arrivi il filosofo a interrogarli. Non solo non credo che il pensiero mitico non eluda di per sé la critica, ma anzi, ritengo sia il pensiero mitico a proporsi come eminentemente critico, capace di suggerire e sprigionare problematicità, per interrogarsi su ciò che accade nel mondo della vita. È la tesi di Vernant, ripresa da tanti altri: la tragedia non sarebbe altro che la strategia inventata dai Greci per far esplodere il potenziale di criticità, di riflessione del mito. La tragedia non è mito secolarizzato e quindi tradotto in termini filosofici, ma è messa in scena, teatralizzazione del mito, che resta tale, anche se in esso interviene l’interrogazione e la riflessione. C’è quindi continuità nella mia prospettiva: il fatto che nel mito io mi rispecchio e mi interrogo su me stesso è intrinseco al mito stesso ed è originario, poi l’interrogazione può essere teatralizzata o trasposta in interrogazione filosofica. Non c’è però contrapposizione tra un pensiero autoritario, violento, autoaffermativo e un pensiero capace di essere consapevole di sé, perché la riflessione c’è già in origine. Altra cosa è il trascendentale, cioè l’autoriflessione. Delle due l’una: o la riflessione si trasforma nella sola autoriflessione possibile, che trae da sé i propri contenuti, e allora abbiamo l’idealismo, oppure il mondo della vita resta pienamente autonomo e si presenta a noi in forme diverse, ciascuna delle quali ha una sua problematicità: il mito, la tragedia, la filosofia di Socrate sono problematici, ma la filosofia di Socrate porta alla luce ciò che lì già c’è. Il vero punto discriminante mi sembra emergere dopo il trascendentale, perché solo a partire di lì il pensiero mira a inglobare in sé l’intera esperienza. Kant aveva dato già il cattivo esempio, quando nei Lose Blätter dice che la storia della filosofia può essere dedotta a priori. Qui Kant non è più Kant, ma siamo disposti a seguirlo per questa strada?

23Nell’Ottocento e nel Novecento Hegel è stato letto, per così dire, a ondate. Nei nostri anni s’ insisteva sull’endiadi metodo e sistema. Sarà che provengo da quella prospettiva, ma ancora adesso fatico a pensare un Hegel trascendentalizzabile, in cui il metodo va bene, ma il sistema no. Mi sembra davvero difficile pensare che Hegel non sia il filosofo che deduce il contenuto del pensiero dalla forma del pensiero, che ottiene il sistema a partire dal metodo. Mi sembra impossibile riavvicinare Hegel a Kant. Per Kant va benissimo la lettura costruttivista, processuale del trascendentale, ma un conto è pensare questa costruzione come l’ha pensata Kant, come qualcosa che mi permette di interrogare l’esperienza, e un conto è pensare che la costruzione, costruendo se stessa, costruisca il suo contenuto. Hegel è soltanto questo ai miei occhi. Forse per questa ragione preferisco tornare a Kant, ma sapendo che Kant non smuove di un capello la distinzione in tre momenti che c’è sempre stata: il mondo della vita, la riflessione sul mondo della vita, e l’autoriflessione, o la riflessione del pensiero che riflette su se stesso. Allora dov’è l’autoriflessione nell’ermeneutica? A mio parere è in un punto preciso: nella tesi di Pareyson secondo la quale l’interpretazione è sempre e comunque interpretazione della verità, altrimenti non è tale. Questo per me è il trascendentale dell’ermeneutica, cui si arriva attraverso un approfondito esame, che si può anche chiamare fenomenologia dell’esperienza interpretativa. Interpretare non è affabulare, né tantomeno escludere ogni aspirazione alla verità. L’interpretare è reso possibile dal riferimento alla verità, la quale è, semmai, quella cosa strana che non può se non essere interpretata: questo è il momento autoriflessivo dell’ermeneutica che io, più che farne oggetto di un discorso trascendentale, pratico. Faccio ermeneutica interpretando Leibniz, Platone, Plotino, o scrivendo romanzi. La pratico come riflessione sul mondo della vita, riconoscendo che può essere propriamente ermeneutica, come la filosofia, o impropriamente ermeneutica, come scrivere romanzi.

Notes

20 L. Pareyson, Esistenza e persona, Genova, Il Nuovo Melangolo, 2002, iv ed.

21 Ibidem.

22 La questione è posta, in modo critico, da Lidia Gasparoni e Leondardo Manfrini, che non trovano spazio, nella prospettiva filosofica di Sergio Givone, per una riflessione sul trascendentale e quindi per l’autoriflessione del pensiero su se stesso, attività più propria, nella loro prospettiva, del pensiero filosofico.

© Rosenberg & Sellier, 2015

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