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I sentieri della filosofia

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Ugo Perone

4. Il pensiero tragico

Texte intégral

Metafisica della peste

1La peste non è altro che un modo immaginifico di cercare di far luce sul nodo essenziale di ciò che io chiamo pensiero tragico, ovvero l’assumersi la responsabilità per il destino. La peste, così com’è stata pensata attraverso le varie immagini che il mito, la letteratura, la storia ci hanno presentato, va pensata come quell’occasione, seppur catastrofica e rovinosa, per venire in chiaro di quel “nodo dei nodi” che è la responsabilità per il destino. Certo, non è detto che si possa fuggire a Fiesole a raccontarsi delle storie per evadere dall’inferno della città appestata come fanno i personaggi di Boccaccio. La peste però sprigiona tutto il suo potenziale simbolico anche dopo che è stata riconosciuta come malattia. Prima del 1894, l’anno in cui la peste è stata riconosciuta come infezione causata dal batterio scoperto dal dottor Yersin e quindi chiamata yersinia pestis, questa catastrofe che si abbatteva sulla città poteva avere infiniti significati. La peste opera uno sconvolgimento a partire dal quale nulla è più come prima e dentro al quale si presentano domande ultime, domande estreme che normalmente gli uomini non si fanno, ma che sono costretti a porsi di fronte alla peste.

  • 17 S. Givone, Metafisica della peste, Torino, Einaudi, 2012.

2È curioso come, proprio dopo che la peste è stata identificata come una malattia, quindi come un prodotto della natura e non una punizione di Dio, i temi della colpa e della punizione continuino a presentarsi nella lettura di quella realtà, solo apparentemente demistificata nella sua sostanza. Pensiamo al romanzo di Jack London, La peste rossa, di qualche anno successivo alla scoperta del batterio, fino al romanzo di McCarthy, La strada (che, contrariamente a quanto ho scritto nel mio libro17, non è l’ultimo: il più recente a me noto è il libro italiano di Francesco Pecoraro, La vita in tempo di pace, che sto leggendo). Dalla lettura di questi testi, e anche dal nostro uso comune, vediamo che il linguaggio, invece di espungere la peste e i suoi vocaboli, li mantiene: contagio è un termine tuttora usato, per esempio in economia, dove si dice che le economie deboli per contagio infetterebbero le economie forti. Il potenziale simbolico della peste sopravvive alla sua spiegazione fattuale. Si parla ad esempio di peste sessuale, come si è fatto per molti anni con l’AIDS. Anche lì c’è il problema della colpa di qualcosa di cui nessuno è responsabile. Oggi si parla anche di peste linguistica: lo aveva fatto Klemperer, prendendo l’idea da Jaspers, il quale, nelle sua Psicopatologia generale, come ha fatto notare Hannah Arendt, aveva evocato quella che poi lei chiamerà la banalità del male nello spiegare la peste dei primi del secolo, cioè la spagnola. Secondo Jaspers in quell’epidemia c’era la cifra di qualcosa di metafisico, perché si diffonde incolpevolmente, ma con una colpa che da qualche parte c’è. La peste linguistica, ovvero il parlare male, è dovuta al mimetismo proprio degli uomini: parliamo male perché tutti parlano male. Secondo Klemperer la prima radice della diffusione del nazismo, per lui la peste del secolo, è dovuta innanzitutto alla corruzione del linguaggio: si comincia a parlar male, a lasciar cadere un accento di disprezzo su qualcuno nominato da quella parola, per esempio la parola “ebreo”, e non c’è più da stupirsi se poi gli ebrei saranno deportati senza che nessuno reagisca. È diffusione pestilenziale, un contagio il cui modello è quello della peste.

La peste nel mondo classico

3Già nella grecità si pone il problema dell’elemento ctonio, sotterraneo, anche se i poemi omerici vorrebbero raccontare la vittoria degli dei olimpici sui Titani, la vittoria della luce sul buio. Eppure la voce che viene de profundis talvolta si fa sentire, alludendo per l’appunto a una grecità rimossa, ma persistente. Per esempio nei funerali di Patroclo: tutto si ferma ed ecco che l’elemento luttuoso acquista un suo primato. O la morte di Achille, che oscura, in un colpo solo, tutte le altre morti, che sembravano apparire nell’ordine naturale delle cose, allo splendore dell’essere. La morte dell’eroe invece, che costringe il padre a chiedere la restituzione del cadavere del figlio, la sposa a piangere tutte le lacrime più amare, non fa da spia, da indice di qualcosa che il poema rimuove, ma non fino in fondo?

4Quel che è certo è che si insinua l’idea di un irriducibile, di una “colpa inespiabile”, come l’avrebbe chiamata Lucrezio, annidata strutturalmente nell’essere, il quale sarebbe originariamente insidiato dalla possibilità del non essere. È l’idea che la morte non rappresenti soltanto ciò che rende possibile la vita, ma che apra su una reale, non componibile alterità rispetto all’essere: quella perturbazione, quella turbolenza che Anassimandro avrebbe chiamato l’adikia, l’ingiustizia. È l’idea che l’apeiron indichi non l’infinito nel senso del pleroma, dell’essere, ma l’essere che originariamente si costituisce sulla propria negazione; quell’idea di una religiosità luttuosa e mortuaria rimossa nel poema omerico ma poi riaffiorante nei tragici, che viene poetizzata da Lucrezio come una colpa allo stesso tempo incolpevole, eppure debito da noi contratto con la natura, dunque colpa da espiare. Ma che colpa è, che senso ha?

5La peste è figura che ritorna nella letteratura greca, a partire dall’Iliade fino a Tucidide, nella descrizione della peste di Atene, la troviamo nell’Edipo Re e poi in Lucrezio, che mette in poesia Tucidide. Sono testi letterari che affrontano un mito, con una tesi precisa: la peste è la punizione che gli dei impongono agli uomini che hanno trasgredito, che hanno compiuto un atto ingiusto nei loro confronti. La letteratura, che sia omerica, storica o tragica, corrisponde al mito in modo diverso. In Omero, ad esempio, il mito della peste è trattato alla stregua di punizione divina. Se voi andate nelle nostre chiese, quanti San Rocco e San Sebastiano – i santi della peste – trovate? Sono raffigurati ancora come Omero raffigura i soldati achei colpiti dalle invisibili frecce di Apollo: l’immagine è quella della freccia scagliata dall’alto che ferisce lasciando i bubboni della peste. Qui immagine e mito coincidono: l’immagine trasmette senza mediazioni il mito della peste come punizione. La letteratura successiva, però, mettendo il mito a tema, lo problematizza: davvero è così? Siamo sicuri? L’Iliade sembra partire da quell’assunto, affermandolo, ma poi tutto il resto del poema pare metterlo in discussione, come sicuramente fa Tucidide, che è quasi rabbioso nel citare Omero: come qualcuno ha potuto pensare che la peste sia la punizione inferta dagli dei agli uomini? È un male così feroce che, per quanto grande sia stata la colpa degli uomini, la pena è così eccessiva, c’è una tale dismisura, che i conti non tornano. Tucidide mette in discussione l’assoluto del mito nel momento stesso in cui l’accoglie. Edipo fa la stessa cosa: il dramma di Sofocle ruota intorno alla domanda di Edipo, che Tiresia considera non degna di un re: «sono forse io il colpevole?». Se c’è un male simile la colpa deve essere di qualcuno, ragiona Edipo, e termina con la risposta tragica: «la peste sono io». Ecco una problematizzazione altissima dell’assunto mitico di partenza: in questo senso il mito non è se non nelle forme che lo problematizzano.

6Lucrezio è perfettamente consapevole di questa tradizione, e la adotta con consapevolezza filosofica e letteraria: Lucrezio voleva essere filosofo, scriveva in poesia perché il suo modello era il Peri Physeos di Epicuro, ma anche Parmenide, che il suo De rerum naturae non fa che riprendere; una tradizione che è governata dal frammento di Anassimandro. È difficile dire cosa sapesse ciascuno di loro della filosofia presocratica, però è certamente una questione di Wirkungsgeschichte, di storia degli effetti tale per cui porti dentro di te gli effetti di un testo anche se non lo hai letto. In questo contesto si trova Lucrezio, che dà una risposta alla domanda: forse gli dei hanno voluto colpire gli uomini? No. La vera peste è la superstizione, è la credenza che la peste sia mandata dagli dei per una colpa o una mancanza umana. Occorre invece liberarsi da questa superstizione e riconoscere il mondo per quel che è, mondo che non corrisponde a un disegno: «extra flammantia moenia mundi» non ci sono dei che governano le vicende degli esseri umani. Il mondo non è governato da nulla e non ha alcun fine, tantomeno qualcuno che gliene possa imporre uno dall’esterno.

7Epicuro è venuto a liberare da questa superstizione. Ma cosa ha ottenuto Epicuro? Chi si libera dalla superstizione, ovvero dalla teleologia? Lucrezio ci dice che nel cuore del mondo “tanta stat praedita culpa”. Se il mondo è gioco del caso dove, data l’infinità del tempo e dello spazio, sono gli atomi a predire tutte le conflagrationes, le configurazioni possibili, avverrà anche quella che prevede al suo interno la peste. Nel cuore del mondo scopro allora un’ingiustizia che deve essere espiata, tanta stat praedita culpa, esattamente come aveva previsto Anassimandro. Originariamente l’essere è infettato da una colpa, la quale altro non è che una mancanza, un difetto, che deve essere espiato in quanto difetto, in quanto mancanza. Di cosa? Di ciò che realmente non c’è: il senso ultimo. Il liberato è precisamente colui che prende su di sé, grazie alla conoscenza tramandata da Epicuro, la colpa, il difetto, la mancanza che è nel cuore della natura e che è in origine. Se la natura è mancante in origine, se è originariamente difettiva, allora la vicenda che riguarda non solo i mortali, ma tutti gli esseri, è una vicenda in cui ciascuno paga qualcosa all’altro, gli restituisce quel che ha preso, per colmare il difetto che lo costituisce. Lo schema è esattamente quello anasssimandreo. Principio degli esseri è l’infinito.

8Attenzione: che tipo di linguaggio usa Anassimandro? È un poeta? No. È un giurista? Forse. Ha nozioni di matematica? Certamente. Lui parte, esattamente come Euclide, dagli assiomi, dai principi indimostrabili, ma evidenti di per sé e ne ricava delle conseguenze. Il modello del linguaggio giuridico si sposa con il modello del linguaggio matematico, nel senso che tanto Solone quanto Euclide, pur occupandosi di cose molto diverse, partono da assiomi, che nel caso di Solone sono i miti fondativi (sono evidenze o sono diventati tali perché accettati come tali? In ogni caso “è così perché è così”, la legge va rispettata in quanto tale), e ne ricavano le loro determinate conseguenze. Il frammento di Anassimandro, pur essendo un frammento, o perché il caso ci ha aiutato, o perché il trascrittore lo ha trascritto così bene, può essere letto quasi come un teorema, sia nel senso giuridico sia nel senso matematico del termine. “Principio degli esseri è l’infinito»” – ecco l’assioma – “Da dove gli esseri hanno l’origine ivi hanno anche la distruzione secondo necessità”. È una sorta di evidenza, questa. Gli esseri, non solo i mortali, appartengono al tutto, e nel tutto ritornano. Qui ci troviamo davanti alla prima parola, al principio, che non è il logos, ma l’apeiron, l’illimitato, ovvero ciò che si costituisce a partire da una negazione. Il principio, in altri termini, è l’essere, o il logos che porta in sé la sua contraddizione, originariamente infettato da qualcosa come una colpa, che infatti si manifesta sempre di nuovo nel logos, o nell’essere, come il cuore stesso dell’essere stesso. Proprio perché è apeiron, è illimitato, mancante, destinato a essere il luogo di una perturbazione, di uno sconvolgimento che è adikia, ingiustizia. La mancanza è irrimediabile perché il movimento consiste nel ricomporre l’unità, ma per scoprire poi che è unità contraddittoria, spezzata, luogo di adikia. Tutti gli esseri finiti che secondo necessità appartengono all’apeiron – che non è il nulla, ma non è neanche l’essere, perché è l’essere e il nulla al tempo stesso (si fa cenno a una tradizione altra rispetto alla filosofia dell’identitità parmenidea) – ne condividono il destino di essere amorfi, indeterminati, illimitati.

9Già nell’alternativa tra Parmenide e Anassimandro c’è la doppiezza dello spirito greco, la solarità dell’essere e l’originaria tragicità dell’apeiron, essere difettivo, essere senza telos. Il provenire dall’amorfo e il ri-precipitare nell’amorfo cos’è se non un pagare l’uno all’altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia, per ricomporre l’unità perduta? E l’in-finito ritrova se stesso, ma appunto come in-finito. Ritrova l’essere di Lucrezio e Tucidide, in cui il non-essere è la colpa profonda inscritta nel cuore dell’essere. Pena ed espiazione sono qui il saldo di un conto: si salda il debito secondo l’ordine naturale delle cose, regolato secondo la misura del tempo. Hai avuto tanto? Dovrai dare tanto. Hai goduto della luce del sole? Paga. Questa è quella che Colli avrebbe chiamato l’originaria sapienza dei Greci. La peste è parte costitutiva di questa logica. Interpretare Lucrezio come ha fatto Benedetto Croce, che ne disse, all’incirca: “è tutta filosofia, in cui non c’è una parola originale. Il fatto che lui abbia speso la sua vita a mettere in versi la filosofia di Epicuro, Democrito e magari anche Anassimandro è una fatica che poteva risparmiarsi. Poi però ogni tanto il genio della poesia lo sfiorava ed ecco che nel primo libro, dedicato alla primavera, a Venere – che avrebbe ispirato Botticelli – la vita trova il suo canto, la sua bellezza. Ed è lì che si trovano i più bei versi che siano stati scritti”. Questi però sono giochi di letterati che non hanno di meglio da fare. E soprattutto: non capiremmo niente del De rerum natura, di questo grandissimo poema filosofico, in cui filosofia e letteratura sono tutt’uno, se estrapolassimo da esso il proemio e l’epilogo, la nascita di Venere che passa sfiorando la terra con le dita e la fa fiorire tutta con il suo Frühlingstrieb, l’impulso creativo, e poi alla fine il contrario, la morte, la catastrofe, la peste.

10Già il fatto che Lucrezio descriva la peste con le parole di Tucidide – quelle apparentemente più lontane da ogni filosofia, e invece impregnate della domanda fondamentale: “chi è colpevole di cosa?” – avrebbe dovuto far venire in mente che solo leggendo il poema filosofico tutto intero capiamo l’essenziale, quel verso del quinto libro: Tanta stat praedita culpa, nel cuore dell’essere c’è colpa, ma colpa incolpevole, di cui nessuno può essere chiamato di fronte a un tribunale per renderne ragione, e tuttavia colpa. Se non si legge questo nel poema di Lucrezio cosa si legge? È il modello greco: la responsabilità per il destino vede il prevalere del destino sulla responsabilità. La culpa di cui parla Lucrezio è esattamente l’amartia di Anassimandro: è la colpa incolpevole, secondo necessità e secondo la misura del tempo, l’ordine naturale delle cose.

La peste nel mondo cristiano

11E cosa succede nel mondo cristiano, legato al dogma del peccato originale, che sembra ritradurre in senso cristiano il tema greco della morte incolpevole? Per rispondere liberandoci da questo schema progressivo, secondo il quale il mito del peccato originale altro non è che la traduzione in senso cristiano dell’amartìa greca andiamo a vedere cosa accade in Boccaccio, mantenendo attenzione al tema della peste. Cominciamo col liberarci dallo schema di un Boccaccio napoletano, ovvero del Boccaccio “capa fresca” di De Sanctis e di Croce, secondo i quali con il primo grande romanzo di Boccaccio irrompe la vita sulla terra, rimasta per secoli compressa dal Cristianesimo e dai suoi miti del paradiso e dell’inferno, mentre in Boccaccio non ci sarebbero inferno, paradiso e purgatorio, ma la vita così com’è sulla terra. Boccaccio però non era affatto una “capa fresca”, era un intellettuale raffinatissimo, uno dei primi a fare i conti con l’eredità greca, anche se pare non sapesse il greco, ed era un interlocutore di Gugliemo di Ockham, come testimoniano due lettere trovate da Eugenio Garin alla Laurenziana. Quel che scrive Boccaccio nel trattato sugli dèi dei gentili dovrebbe dare da pensare. In Boccaccio tutto è paradiso, tutto è inferno! Da dove nasce il Decamerone? Cosa sta come una stella stampata in fronte, nel Proemio? Una domanda sul paradiso e sull’inferno. La stella stampata in fronte è la peste, di cui poi nelle cento novelle del poema non si parlerà più, però nel Proemio Boccaccio dice che la peste sta come stampata sul frontespizio del libro, che deve essere letto tutto, dalla prima novella all’ultima, tenendo conto della peste. E la peste cos’è? Una domanda sulla colpa incolpevole, alla quale Boccaccio risponde che questa catastrofe è troppo più grande per rinchiuderla nell’idea di una punizione scagliata da Dio per ammaestrare gli uomini e renderli migliori: l’ipotesi è ridicola.

12Per Boccaccio è invece l’occasione per fare un viaggio dall’inferno al paradiso e ritorno. Il ritorno è la novità rispetto a Dante, da lui amato sopra ogni cosa, da lui preso a modello e di cui lui per primo ha fatto l’ermeneuta. La peste ci costringe a fare un viaggio dall’inferno della città, dove non c’è più legge, dove la nuda vita – un tema che nasce lì – si manifesta per quello che è, cioè per vita assolutamente disumana, infernale, che solo la caduta può spiegare, non un antropologia orizzontale secondo cui l’uomo è un animale, la cultura è un orizzonte provvisorio, eccetera. No, Boccaccio pensa che la nuda vita sia l’inferno, ovvero molto più che una punizione data da Dio per ammaestrare gli uomini e renderli migliori. Nessuno diventa migliore in quella caduta al di sotto dell’umanità, che rivela una delle sue possibilità: la catastrofe morale, la perdizione totale. C’è però anche il paradiso, perché tu puoi decidere e i suoi protagonisti decidono di andare in quella valletta amena, descritta come allora si descriveva il paradiso, un giardino. E poi cosa succede? Dopo essere stati per qualche giorno in paradiso si torna a casa, e l’inferno diventa il luogo in cui farsi carico della vita stessa, della vita appestata, della colpa di essere nati. Non abbiamo più che fare con l’espiazione di un debito, ma con un’assunzione di responsabilità per cui ciascuno è responsabile di ciò che la peste ti costringe a fare. Bisogna farsi carico dell’essersi abbrutito, dell’essersi resi degni dell’inferno.

13Perché costoro tornano a Firenze dove la peste non è affatto finita? Il venire in primo piano, rispetto al destino, dell’assumersi la responsabilità di tutto ciò che accade di fronte a tutti è cristianesimo puro. A dimostrazione di questo ci sono le cento novelle. La prima novella è Ser Ciappelletto, che mette in burla il male. Ser Ciappelletto però è una vera figura del male, perché è colui che fa il male non perché costretto, ma perché lo ama: gli dà «un gusto matto» fare il male. Fa il male perché lo vuole fare, per questo è un pezzo di inferno. Ciappelletto, anche se messo in burla, è un personaggio di tragedia. Il male come menzogna, che non vuole apparire tale, e però consapevole di sé; il male come inganno, laddove io giustificandomi non faccio altro che aggiungere male a male. L’ultima novella, invece, è dedicata a Griselda, controcanto del passo paolino sulla caritas che tutto ama e tutto accetta. Griselda è la madonna, che tutto accetta per amore. La prima novella è l’inferno più infernale che ci sia, mentre l’ultima è il paradiso più alto che ci sia. Vi sfiderei a scegliere: volete andare nel paradiso di Dante o di Boccaccio? Se andate a rileggerli sceglierete senz’altro il paradiso di Boccaccio, che però non è il paradiso in terra, come voleva Croce, ma il paradiso della caritas, dell’amore cristiano.

  • 18 Manzoni pensa la peste come l’ha pensata Boccaccio, nell’orizzonte cristiano, come occasione di ass (...)

14Molti secoli dopo, quando il tema della responsabilità per il destino viene ripreso in ambito cristiano lo si fa – da un punto di vista filosofico – in maniera affine. Quantomeno non stupisce che Manzoni, pur essendo ben diverso, amasse così tanto Boccaccio. È interessante che molti dei critici più fini di Boccaccio siano cristiani. Il più grande interprete contemporaneo di Boccaccio è il nostro Vittore Branca. Non a caso in Manzoni è presente di nuovo la peste, I promessi sposi sono il romanzo della peste18. E qual è la domanda centrale? Quella di sempre: sono o non sono responsabile? Manzoni risponde con tutti i registri letterari a sua disposizione: quello narrativo, quello sublime, quello tragico, quello comico. Quando il Cardinal Borromeo dice ai suoi frati francescani «andate con amore incontro alla peste» si tocca il sublime. Padre Cristoforo riprende la stessa idea, ma in senso tragico, di fronte a Don Rodrigo: chissà se la peste per lui è stata solo un’altra occasione di perdizione o è diventata per lui occasione di salvezza? Il problema è sempre quello anassimandreo della responsabilità per il destino, e allo stesso tempo siamo distantissimi da lui: perché qui la responsabilità, il farsi carico della peste, di una tale catastrofe, significa o perdersi o salvarsi. Non si tratta più di pagare un debito secondo la misura del tempo, qui il primato è quello della responsabilità sul destino. Persino nel registro comico; pensate alle ultime pagine del magnifico Don Abbondio, quando dice: “Beh tutto sommato, visto quel che la peste ha provocato, quasi quasi ce ne vorrebbe una ogni generazione. A scamparla, s’intende”. Il senso filosofico di questi diversi registri letterari è sempre lo stesso: è il manifestarsi del pensiero tragico.

Approfondimenti

  • 19 Risposta alla questione sollevata da Daria Dibitonto sulla contrapposizione tra metafisica della pe (...)

15Perché il pensiero tragico richiede un metodo metafisico e non piuttosto un metodo fenomenologico?19 Perché parlare di metafisica della peste e non di fenomenologia della peste, o della follia, che è una forma di peste? Vediamo in cosa consiste questa differenza metodologica. La metafisica arriva a riconoscere, in quanto metafisica, indipendentemente dai contenuti, ciò che la fenomenologia mai e poi mai potrebbe riconoscere: la coincidenza degli opposti, anche se non è esattamente coincidenza perché c’è asimmetria, ovvero il fatto che l’innocenza comporti colpa e la colpa sia tale anche se innocente. Questi sono temi di un pensiero pensato a partire dalla reale possibilità del nulla, cioè che l’essere sia così e allo stesso tempo sia altrimenti. Hegel non a caso ha scritto una fenomenologia e non una metafisica dello Spirito: lui pone gli opposti, ma poi li toglie, fa una fenomenologia, non una metafisica, e quindi pone il nulla, ma senza prenderlo davvero in considerazione. La fenomenologia si trova a dover scegliere tra colpevolezza e innocenza. Il fenomenologo non può riconoscere al folle una colpa, quale che sia: tutta una tradizione religiosa, prima ancora che metafisica, ci ha presentato il folle come teopletto, segnato da Dio, condannato a pagare le colpe degli altri. La fenomenologia ci invita a riconoscerlo come colpevole.

16Questo però non fa la metafisica, né il pensiero autenticamente religioso, e il pensiero tragico è pensiero metafisico e religioso. Nonostante i progressi del pensiero scientifico che ci spiegano che la malattia mentale è dovuta a un trauma o a una disorganizzazione dei processi cerebrali, il pensiero religioso insiste sul fatto che il folle sia sacro. L’uomo sacer è il portatore di una colpa, è fatto maledizione perché chiamato a pagare per tutti, pur non essendo affatto colpevole. La fenomenologia scioglie il nodo e basta, il pensiero religioso invece ci dice che qui c’è qualcosa da pensare. Che cosa, l’unità degli opposti? No. La metafisica pensa quel che ci ha invitato a pensare Melville nella meravigliosa novella di Billy Bud, in cui si narra la storia di un mozzo su una nave, luogo di tormento e di esperienza della “peste”, posto che ne esista uno. Billy Bud è il mozzo che, come accade in tutte le società chiuse, viene caricato di tutte le colpe possibili e immaginabili, preso di mira in modo cattivo e gratuito, pur non avendo fatto nulla. A un certo punto gliene fanno una più grossa delle altre: lo accusano espressamente di essere colpevole di un atto grave nei confronti di un colpevolissimo marinaio, un pezzo d’inferno. Quando lui non ne può più reagisce e, senza volerlo, ammazza quel marinaio. Il capitano, uomo giusto, gli fa un processo e chiama gli altri a testimoniare, e gli altri lo discolpano, lo giustificano, narrando i fatti come sono avvenuti. Il capitano però applica la legge della marina che, per un simile omicidio, quale che fosse la causa dell’atto, prevede la pena di morte; una pena spropositata, però, in quel contesto. Ciò che viene qui alla luce è l’innocenza di Billy Bud e il fatto che, pur essendo innocente, lui debba pagare per tutti. Billy Bud diventa una figura cristica, che prende su di sé, in quanto innocente, la colpa di tutti, si fa maledizione, espia e ricompone l’unità dell’infranto, ricompone la pace sulla nave. Quel che accade del piccolo mozzo Billy Bud, che è un ragazzino, ma sa tutto, il suo identificarsi perfettamente con il Cristo mette però in scena di qualcosa di profondamente smisurato che non dà luogo ad alcuna ricomposizione: la responsabilità che lui si assume è di essere il capro espiatorio, ma è un’assunzione che libera dalla logica della ricomposizione e anche dalla logica stessa del capro espiatorio. Da questo punto di vista la metafisica prende per buone categorie come il teopletto, il capro espiatorio, la vittima sacrificale innocente, che il pensiero fenomenologico non potrebbe prendere per buone: il folle è colpevole, ma certo non nel banale senso “fattuale” – altrimenti si tratta dei discorsi degli amici di Giobbe – bensì nel senso di una sua disponibilità a prendere su di sé la colpa di tutto, a testimoniare il suo essere pronto a rispondere di tutto nei confronti di tutti e di fronte a Dio.

17A questo proposito si può distinguere anche tra verità scientifica e verità ermeneutica. La verità scientifica ci dice come stanno le cose, la verità ermeneutica non ci dice come stanno le cose, ma quale può essere il loro senso, che cosa si manifesti negli eventi, perché essi mi inquietano, perché mi parlano talvolta da un’alterità infinita. Questa la differenza tra linguaggio scientifico e linguaggio ermeneutico. Se io dico che Dio ha creato il mondo traendolo dal nulla, non dico niente di paragonabile alla teoria del big bang – sto dicendo che Dio ha compiuto un gesto di libertà e gratuità, capace di dar senso alle cose, perché esse sono grazie a una scelta libera di Dio, che avrebbe potuto non volerle. Vico lo ha spiegato benissimo, quando a proposito del linguaggio diceva che i suoi tre elementi – segno, significato, senso - non stanno mai insieme. Solo quando saremo in paradiso potremo parlare la lingua delle origini, quella parlata da Dio quando creò il mondo, la parola capace di creare il proprio oggetto. La verità di cui parla la scienza è verità fattuale, mentre la verità ermeneutica è verità simbolica. Certamente, l’interrogazione sul senso avviene in un regime linguistico diverso da quello della scienza: l’ermeneutica è la filosofia che assume questo registro. La verità ermeneutica è interessante proprio perché inoggettivabile. Se fosse oggettivata si spegnerebbe. Per questo a un certo punto non abbiamo più saputo che farcene della metafisica, perché, trattando di cose che possono essere trattate solo simbolicamente, ha preteso di elevarle alla verità oggettiva del dire, spegnendo la loro luce.

Notes

17 S. Givone, Metafisica della peste, Torino, Einaudi, 2012.

18 Manzoni pensa la peste come l’ha pensata Boccaccio, nell’orizzonte cristiano, come occasione di assunzione di responsabilità di tutto di fronte a tutti. Ne La storia della colonna infame, Manzoni scrive una celebre frase a proposito dei giudici che condannano due presunti untori, in realtà innocenti: «se non seppero quel che facevano fu per non volerlo sapere; ignoranza che non è scusa, ma colpa». Certo, ai giudici si possono dare tutte le attenuanti del caso, l’oscurità dei tempi, il fatto che l’uso della tortura ai tempi fosse ammesso e ritenuto utile, ma, se alla fine non videro, fu perché non vollero vedere, la volontà è indice della responsabilità. L’ignoranza non è scusa, ma colpa, dove con colpa s’intende la volontà umana, non il difetto originario della natura.

19 Risposta alla questione sollevata da Daria Dibitonto sulla contrapposizione tra metafisica della peste e fenomenologia della follia: il diverso rapporto tra responsabilità e cura che si trova nella seconda cambierebbe lo sguardo sul rapporto con il tempo (l’assunzione di responsabilità accade nell’istante, mentre la responsabilità che cura accade nel tempo) e sposterebbe l’accento dalla tragicità della responsabilità, che è individuale, alla generosità della charis, che è relazionale.

© Rosenberg & Sellier, 2015

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